般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(四十五)

二、究竟不著有無二邊分二：(一)分別有無同為虛妄；(二)不著有無方為究竟。

(一)分別有無同為虛妄

【事之有、無二者同為虛妄故，猶如夢中生子，後夢子死而悲痛時，子無之想障于子有之想，然彼想亦是虛妄。】

「事」指萬物。「萬物有」是虛妄的，因為萬物現而無實；「萬物無」也是虛妄的，因為萬物不存在，「萬物的無」就不會有什麼存在。比如空花得不到，也不會存在一個「無空花」的東西。所以不論心緣「事物有」或「事物無」，都只是虛妄分別而已。

以這個原因，就像一個女人夢見自己生了孩子，就想「我終于有孩子了」，這是虛妄的想。接下來的夢境中這個孩子死了，女人又想：「我的孩子沒有了！」雖然以念「孩子沒有了」的分別，會障礙生起念「孩子存在」的分別，但這個分別也是虛妄的。(意思是：「孩子沒有了」這個想法一定是觀待「孩子存在」才出現，不會獨立出現。現在「孩子存在」的分別是虛妄的想，「孩子沒有了」的分別當然也是虛妄的想。)

就像這樣，比如對瓶子抉擇認定了它無自性之後，就開始作「瓶子無有」的想，這個想達到堅固時，就能對治作「瓶子有」的想。或者作「無我」的想得以堅固，就能對治作「有我」的想，或者作「沒有屬于我的榮耀、屬于我的財富」想，就能對治作「有屬于我的榮耀、屬于我的財富」想。像這樣，以「有事無自性」的想能對治「有自性」的想，但這個想也只是虛妄的分別。

這里一定要認識到：既然實有的人、法毫無存在，觀待它安立的「無人」、「無法」哪里會有真實存在呢？比如兔角毫無存在，會有一個「無兔角」的東西存在嗎？海市蜃樓毫無存在，會有一個「無海市蜃樓」的法存在嗎？當然不會！所以對萬物不論作有想、作無想，都只是虛妄的分別。

(二)不著有無方為究竟

【因此，如二木摩擦生火盡焚二木般，以觀察一切有事無實之妙慧火盡焚一切「有」、「無」安立的所緣稠林後，住于寂滅一切戲論的般若中，爾時即是離一切承認的大中觀。】

就像兩根木頭摩擦生出了火，火反過來把兩根木頭燒盡。同樣，觀察一切有事無實，由此發起的妙慧之火能燒盡一切「有、無」安立的所緣稠林。之後就遠離一切所緣，安住在寂滅一切戲論的般若中。這時就是離一切承認的大中觀(或出世間初地入定的大般若)。

「稠林」，就是密密麻麻、特別稠密的樹林。表示眾生的分別心有各種各樣「有」或「無」的所緣。四邊當中，以「有」、「無」二邊為主要，所以以「有」、「無」表示四邊所攝的一切戲論，這些就是分別心的所緣。一旦遠離一切所緣，就安住在寂滅一切戲論的般若中。這時不同于分別心所緣的單空影像，不是少分空性，所以稱為「大中觀」。

【如經云：「菩薩如是行智明，離欲趣入無貪行，如離羅睺日明住，如火燒盡草木林。諸法性淨極清淨，菩薩般若波羅蜜，不見作者及一切，此為最上般若行。」】

「菩薩如是行」是指修行無生等，直接地說，就是能自在安住于寂滅戲論的般若中。「智」指離煩惱障，「明」指離所知障。離欲就是由智明而無染無著，這樣就趣入無貪的平等性。三、四兩句比喻般若離障清淨。就像遠離羅睺羅的日輪明朗而住，又像大火燒盡草木樹林。日光和大火比喻大般若，黑暗和稠林比喻以虛妄分別為體性的煩惱客塵。

「性淨」指諸法自性清淨，「極清淨」指遠離一切所緣最極清淨。菩薩證入這般若波羅蜜多時，不見能觀的作者和所觀的一切法，這就是最殊勝的般若行。

「不見作者及一切」，即不見有作者的心(這是無能取)，也不見有心所緣的一切(這是無所取)。顯示真般若無任何所緣，包括心緣「萬法皆空」也一同寂滅，所以說「不著有無才是究竟」。

【《中論》亦云：「定有則著常，定無則著斷，是故諸智者，不應著有無。」】

總之，如果承許實有某個法，就著在常這一邊上；而承許有無生、無滅、無住等，又著在斷這一邊上。由于這都是虛妄執著，所以智者不應著有，也不應著無。

常、斷二見有粗、有細。比如：自在天派承許有常、一自在天，是粗品常見；順世派承許人死如燈滅，是粗品斷見；承許「名言中有、勝義中無」和承許「有如來藏和無生空性」，是細品常、斷二見。不但是粗品的常斷見，包括一切安立為有的有邊、觀待有而安立為無的無邊(像無生、無住等)，都不是勝義中諸法的自性。

「遮非因計因」的內容有兩部分：一是遮具心自在天為因；二是遮無心色法為因。凡是宗派都要解釋萬物的起源問題，除了順世派承許萬物自然生之外，其他派都承許萬物由因產生。這個因又有正因和非因兩種，非因中又有兩類：一類承許具有心的自在天是世間萬物之因，這在上面已經破除；另一類承許無心的色法是世間萬物之因。這又包括兩類：一類承許世間萬物是由最小的微塵所生，這個微塵是常存的、實有的；另一類是數論派，承許勝義中有神我和自性兩種法，神我只是受用者、不是作者，只有自性是世間萬物的作者，所以數論派承許萬物的因是自性。

首先破第一類：

謂塵世間因，彼亦前已遮。

這一類外道把根身、器界分析到最後時，見到所有的粗法都是由最小的微塵合成，因此就「認定」世間萬物都是從實有的極微產生。

「彼亦前已遮」，就是這「極微實有」的立宗已經在前面用「六塵圍中塵」的正理否認了。意思是：觀察下來，得不到實有的極微，因此「由實有的極微產生萬物」的立論是不成立的。

接下來破第二類：

數論許常主，眾生之生因。

喜憂暗三德，平衡而安住，

此則名為主，失衡名眾生。

先解釋常主(就是常存的主)。很多宗教都建立所謂的造物主(就是萬物創造者的意思)。這個主有兩類：一是有心識的造物主，比如人格化的上帝、真主等等。還有一類就是承許無心的造物主，比如數論派承許勝義中的自性是生起一切世間現相的主。而且這個「主」是亙古亙今常存不滅的，色聲香味、眼耳鼻舌等的森羅萬象，都是由它所生，因此稱為「主」。

那麼，怎樣的法是主呢？又怎樣由主生出了眾生呢？勝義當中，有三種最基本的體性，就是喜、憂、暗三德。當這三種德的成分達到平衡時，就稱為「主」；三種德的成分失去平衡時，就現出各種各樣變異的相，這些相叫做「眾生」。也就是內在現出了豬、馬、牛、羊等的根身，這是眾生；外在現出了山河大地、色聲香味等的現相，這也是眾生。這一切眾生都是由三德不平衡而顯現出來的。

獨一有三性，非理故無彼，

如是亦無德，各亦具三故。

無德有聲等，應成極杳然，

這六句當中前兩句是破主，中間兩句是破喜、憂、暗三德，後兩句是破二十三種變異。

首先，你們的承許當中有相違之處，就是主的獨一性和有三性相違。「獨一」，就是沒有任何部分的「一」；「有三性」，就是有喜、憂、暗三種不同體性。「非理」，就是指獨一的體性沒有任何部分，說它有三種屬性就不合理，就像說獨眼龍有三只眼睛一樣。所以沒有這樣的「主」存在。

「如是」就是喜、憂、暗三德也和主一樣不存在，因為每一種德也具有三德的體性。這樣每一種德是獨一性，又有三種屬性，顯然不存在這樣的法。

那麼，為什麼每一種德也有三種屬性呢？因為主是沒有任何部分的獨一體，一個法要不是它，就是它以外的法，不可能是它上面的部分。而喜等三德是主上面的法，不是主外的法，因此就跟主是同一個法，也就具有喜、憂、暗三種屬性，有喜中的喜、喜中的憂、喜中的暗，同時喜又承許是獨一的實法，這樣「既是獨一、又有三性」是不存在的。

接下來，由于三德是子虛烏有的，由三德變現的聲音等二十三種變異也就應成一無所有了，也就是世俗的一切現相都成了畢竟無。意思是，你們認為喜、憂、暗是勝義中的實法，由于這三者就現出了世俗的萬相，就像同一團泥可以捏成各種各樣的瓶子一樣。現在以理抉擇到：喜、憂、暗像兔角一樣無有，因此就沒有由它所生的世俗變異，就像沒有泥，就沒有由泥變出的瓶子一樣。

這樣就以六句頌就把數論派教義里所施設的一切勝義法、世俗法全部摧毀無余。這是徹底的摧毀，等于說你們教義里所說的一切都純屬虛構。不但勝義中的三德和主沒有，連名言中有虛妄的變異也不成立。

再以現量破：

衣等無心物，不容有樂等。

對方持唯物論，他認為苦、樂是色法體性或物質性。中觀師破斥：衣服等是無心的，不可能存在苦樂等感受。比如：衣櫃里掛了很多衣服，這些衣服是冷冰冰的存在，不會有什麼樂受；桌子、椅子、花盆、壁畫等也是冷冰冰的存在，不會有什麼苦受。現量見到物質都是冷冰冰的，哪里有苦、樂感受呢？

「無心」二字是破物質有苦樂的理由。意思是：有心的法有感受，可以安立苦、樂等；無心的法沒有感受，不可能有苦、樂等。

事謂彼因性。

對方答復：衣服、飲食等事物是苦樂之因，或者苦樂是由衣服、飲食等物質產生的，因此決定是物質的體性。

比如：小孩喝了「娃哈哈」就生樂受，這種樂是享受物質而生的，因此是物質性。推廣開來，受用好的物質就生樂受，受用不好的物質就生苦受，可見苦樂是由物質生的，因此是物質性。

下面中觀師就分三層破斥。第一層：

豈非已遮訖；

「勝義中實有色法」不是已經被否認了嗎？

「遮」就是否認。否認什麼呢？否認實有物質，也就是以離一多因否認了粗細色法有實體存在。這樣「由虛妄的物質生實有苦樂」是站不住腳的。

也就是按你的承許，苦、樂、舍(或憂、喜、暗)是勝義中的實法，而你說苦、樂、舍是由物質所生，現在我們破了勝義中有物質，這樣物質只是虛妄的相，而苦、樂、舍是實有的法，怎麼會是物質所生呢？就像實有一個娃娃，而沒有夢中的女人，能說這個娃娃是夢中的女人生的嗎？假法生假法有可能，假法生實法絕不可能。

汝因亦樂等；

第二層、名言中破。

以衣服和樂為例，你們承許衣服所生的果是樂，能生衣服的因也是樂，這樣樂既是衣服的因又是衣服的果，怎麼可能呢？這就像說有一個女人既是張三的母親、又是張三的女兒一樣。名言中，一個法的因是能生它的法，應當在它前面存在；而這個法的果是它所生的法，應當在它後面存在，這樣時間上有先後，就不可能是同一個，不然就成了祖母和孫女是同一個了。按這樣抉擇，你們說樂等三德產生萬物，又說樂等是萬物所生，顯然無法成立。

彼不生衣等，則衣生樂等，

無衣無樂等。

第三層破：以衣服和樂為例(「等」字表示其它情況)，你們說的「樂生衣」和「衣生樂」這兩者中，樂不會生衣。比如沒看到誰樂時就生出了衣服、小車、房屋等。所以「樂生衣」可以排除，只要觀察「衣生樂」是否成立。

首先觀察衣服不可得，再由觀待理推出樂受不可得，也就是樂觀待衣服而生，「衣服無則樂無」，所以說「無衣無樂等」。

也就是對衣服作審察，衣服並沒有自體，它只是很多根線聚在一起；每一根線也沒有自體，也只是很多微塵聚在一起；每個微塵也沒有自體，也只是上、下、左、右等多個部分聚在一起；每個部分也沒有自體，也只是上、下、左、右等多個部分聚在一起。像這樣一直觀察到極微，都得不到任何實法。所以衣服只是無而現的假相，真實中沒有衣服。

接下來看到：穿柔軟衣服的舒適樂受，並不是不觀待因緣、自己就成為這樣的樂受，而是由穿了柔軟衣服才生起，所以是觀待衣服而生。現在觀察下來：衣服沒有了，觀待它生的樂也就沒有了。就像用雪堆成的雪人，是觀待一粒粒雪而出現的，觀察時，一粒粒雪得不到，雪堆成的雪人也就得不到；又像五彩光打在銀幕上形成的影像，是觀待一束束光而出現的，如果觀察時每一束光不可得，由光形成的影像也就不可得。

針對中觀師提出的「樂等是觀待而生，因此是虛妄的」，數論師挽救說：

樂等為常性，

樂等是常住的體性。意思是：喜、憂、暗三德是法爾本具的，並不是觀待衣服等而生，因此不會成為「無衣則無樂」等。

恆見不可得。

中觀師破：如果樂等常住，就應當恆時見到，因為樂等是可以鮮明領受到的，又是常住的，因此應當恆時見到。但不可能有「恆時見同一種樂」。比如吃西瓜生起了甘甜的樂受，但見不到這個樂受一直存在。

對方解釋：樂等是常住的體性，但不決定能恆時見到，因為它有顯、隱兩種相，有時它有相狀呈現在心前，這是顯的狀態；有時它隱沒在「主」界中，不呈現在心前，這是隱的狀態。所以常住的法不等于恆時能見到。像樂等是始終存在的，但顯了才領受到，不顯了就領受不到，所以就沒有恆時見到。

中觀師破斥：

若有顯樂等，何故不恆受？

樂等不外乎兩種情況：要麼畢竟不顯，要麼有時顯了。如果是前者，就不存在隱顯兩種；如果是後者，那麼樂等顯現時是能領受到的，又是常住的，因此應當恆時領受到它，為什麼沒恆時領受到呢？

比如吃西瓜的清爽樂受，這是可以鮮明領受到的，如果這種顯了的樂是常住的，那就應當一直存在，持續一個下午存在、一個晚上存在，乃至一周、一月、一年、一生、無量生都存在，不想讓它出現也不可能，這樣就成了永遠在享受吃西瓜的樂受，哪里有這樣的美事呢！

若謂彼成細，云何有粗細？

對方解釋：後來樂已經轉成了細相，這無法領受到，因此不是恆時領受到它。(注意，粗細不是指大小或強弱，粗是粗顯，指呈現在心前可以領受到，即使是微小、微弱的法，只要呈現在心前，都叫粗相。細是微細，指不呈現在心前，無法領受到。意思是它特別微細，以凡庸的心無法感知。)

中觀師反問：你說的樂是常住、獨一的，怎麼會有粗、細兩種相呢？應當永遠是同一種相，不會出現粗細兩種相。

舍粗為細故，粗細成無常，

如是何不許，一切皆無常？

數論師說：這時樂舍了粗相轉為細相，因此有粗細兩種相。

中觀師破：那這樣就是先前是粗相、後來成了細相，在轉成細相時已經舍了粗相，因此是無常性。

這樣樂等三德都不是常法，三德平衡的「主」也就不是常法(就像家庭的三個成員不是常法，家庭也就不是常法)。再者，三德不是常法，三德所生的二十三法也就不是常法，因為因不斷地變，果就會不斷地更換(就像聲音在不斷地變，回響就會不斷地變一樣)。第三、由受用的境——二十三法在不斷地變，受用者神我也就在不斷地變，也就是境在不斷地變，對于境的了別也就在不斷地變。這樣就成了一切法都是無常性，連神我和自性也是一剎那就滅盡了。

粗者不異樂，顯然樂非常。

數論師救護說：樂等始終就沒有滅過，只是相狀有粗細的差別。先是粗相，顯在心前；後是細相，隱在「主」界中成為功能性。

中觀師破斥：以顯了的樂為例：顯了的樂是粗相，這樣的相和顯了樂是一體、還是他體呢？如果是他體，那在粗相滅盡時就還有顯了樂存在，為什麼沒見到它存在呢？比如為什麼吃西瓜的樂受過後就不見了呢？既然是顯了的、又是常住的，就應當一直在心前呈現。

其次，如果這粗相跟顯了的樂不是他體，而是一體，那粗相滅了就是顯了樂滅了，因此顯了樂不是常法。

若許因位無，不生由無故，

對方說：如果承許因上沒有樂，那絕不會產生絲毫樂，因為根本沒有的法是無法出現的。就像泥里沒有兔角，怎麼挖也不會出現。

現在呈現了樂，就證明因位時已經有它。因此，所謂的生，就只是先前在主界里存在的功能體性的樂，後來呈現在心前；所謂的滅，也只是呈現在心前的樂隱含在主界里。所以樂實際沒有滅。

顯者前無生，汝不許亦有。

因上若有果，食成啖不淨，

當以買布值，購穿棉花種。

中觀師破斥：這樣的話，顯了的樂就成了前無新生了，即使你不願承認也有這一點。原因是：如果因位已經有顯了的樂，那就不存在顯和不顯的差別；如果因位沒有顯了的樂，那一定是後來新生的，這和你所說的「因位沒有則不能生」相違。

其次，因上真實有果的話，吃飯就是在吃糞便(因為飯是因，糞便是果，因上有果的話，飯上就有糞便，因此吃飯就是吃糞便)。而且，你應當用買布的錢去買棉花種子，從種子上取布做衣服穿。因為：種子是因，布是果，因上有果的話，種子上就有布；而買布貴、買種子便宜，應當用買布的錢去買幾十倍的種子，讓衣服增加幾十倍。但沒有這樣的事，所以因上決定沒有果。

謂愚故不見，然知真者立，

世人亦有故，云何不見真？

對方回應：事實上因上是有果的，只是世人由于愚蒙，見不到真相。

中觀師破斥：你們了知真理的論師安立「世人也有修道見到真實性」，以此為什麼不見真實性呢？

意思是：了知真理的人安立的觀點應當可以采用。像這樣，世人既然有由修道見到真實性，那後來見真實性的心是果，因位的心是因，因上有果的話，因位就已經有了「見真實性的心」，為什麼還不見真實性呢？應當見到！

世間若非量，見顯亦非真。

對方解釋：世間的心並不是認知實相的量，所以以它見不到真實性。

中觀師破斥：如果世間的心不是量，那「以世間的心見到有果顯了」就不是如實見，因此不能用來成立「因上有果」，也就是你們說的「因上有果，以見到果顯了故」並不成立。

能量設非量，量果豈非假？

汝修勝義空，依彼故非理。

對方反駁：你們也存在這個問題，你們能衡量的心只有觀待境才生起，因此是虛妄的心；既然是虛妄的心，就不是正量了(也就是：要觀待某個境，才有衡量這個境的心。像這樣取境的心只是二取虛妄的心，衡量不到無二真如，因此不是認知真如的量)；這樣，能量的心不是量，以它衡量得到的結果豈不也是虛假的？而你修勝義空性是依據這個結果在修，這樣對虛假的法作串習是很不合理的。

未觸所觀事，不取彼事無，

故事為虛妄，彼無顯然妄。

中觀師答復：你指責我們衡量勝義的心不是量，所量出的空性也就是虛妄的，再對虛妄的空性串習就只是修虛妄分別。當然，如果承許這樣的空性有真實的存在，會被你破除。但我們沒說過這樣的「空性」是實法。

我們認為，「事物無」這樣的空性只是觀待其它法假立出來的。也就是：如果不觸及或不依賴所觀的事物，就沒辦法單獨取「這個事物的無」。比如：只有依賴桌子，並對它抉擇，才會生起對桌子的否認；不依賴桌子，就不會有對桌子的否認。像這樣，「桌子不存在」是觀待桌子而安立的，由于桌子是虛妄的，「桌子不存在」顯然也就是虛妄的，或者一無所得的。總之，如果衡量到某事物是虛妄的，那麼「這事物無有」的空性也顯然是虛妄的。

或者這樣問：沒有夢中的「花」，會存在一個「無花」的東西嗎？顯然，「花」是虛妄的，「無花」也是虛妄的，因為「無花」只是觀待「花」假立出來的。又比如：得不到夢中的「張三」，會存在一個「無張三」嗎？「張三」是虛妄的，「無張三」也是虛妄的，因為「無張三」只是觀待「張三」假立出來的。

總之，如果一個法真實存在，就應當能得到它。如果觀察時一無所得，就不能說有它存在。「有」都不可得，對「有」否認的「無」怎麼可能得到呢？比如：兔角得不到，否認它的「無兔角」會有存在嗎？顯然毫無存在。或者：高山只是假相，對高山否認的「無高山」會有實法存在嗎？也肯定沒有，因為這只是觀待高山假立出來的；或者眼前的桌子只是假相，微觀上只有一堆微塵、沒有桌子，這樣，對桌子否認的「無桌子」也不會有什麼存在，因為這只是觀待桌子假立出來的；或者所謂的人，只是色、受、想、行、識五類法的積聚並沒有我，這樣對我否認的「無我」也沒有任何存在，因為這只是觀待我假立出來的。像這樣，否認事物的單空——所謂的無此、無彼、無人、無法，只是觀待事物假立出來的，也就毫無實法存在。既然毫無存在，還執著它有干什麼呢？

所以我們很清楚，以心衡量萬法後得出的結論——「萬法無」這樣的單空，只是觀待萬法假立出來的，不是真實有個「空性」的東西存在。

講到這里，對方又抓住「單空是虛妄」再次提問：既然「有」是虛妄的、「無」也是虛妄的，你們作意「這是無、那是無」有什麼用呢？緣虛妄的相念念叨叨有作用嗎？

中觀師回答：

是故夢子死，以子無之想，

障于子有想，然彼想亦妄。

中觀師說：緣虛妄的相作意確實有作用。比如：一個女人在夢中生了兒子，後來又夢到兒子出車禍身亡，當她想「我的兒子沒有了」時，就障礙生起「我兒子存在」的想。像這樣就是以「無」的想障礙生起「有」的想，這就是所起的作用。但這夢中作意「兒子沒有了」的想也是虛妄的。意思是，夢中想著兒子有了當然是妄想，想著兒子沒有了也一樣是妄想，因為不論兒子有或沒有都不成立。

比喻表達的意思是：以能衡量的心衡量萬法，斷定了「萬法無自性」之後，心就開始執取「萬物無有」。這樣生起「萬物無有」的想法時，就遮止了對萬物起實有想。就像經過衡量斷定了「有漏皆苦」之後，「有漏法有樂」的想就會被遮止！而且希求世間樂的心也會被遮止。

同樣地，以前沒有衡量萬法的真實性時，對一切人和法都作實有想，見到人就認為真實有一個人，見到身體就認為真實有一具身體，見到山河大地也認為全是實有的。總之，一切所見、所聞、所知的法都認為是真實的存在。《心經》里一連串的「無」，在自己眼里全成了「有」，有色受想行識、有眼耳鼻舌身意、有色聲香味觸法、有苦集滅道……，像這樣，對萬法都作實有想，處處是實有的觀念。

現在怎麼破除這個根本的顛倒心呢？怎麼能把心轉過來呢？轉變的契機就在學習中觀。如果能運用觀察勝義的正理衡量萬法的實相，觀察到量時，就能衡量到心前一切現相都毫無自性，從這里會發生觀念上根本性的轉變。只要衡量到斷定無疑的地步，就決定會否決掉「萬法實有」的看法。這樣觀念就會徹底轉變。

就好像一捆鈔票沒有審察時，誤以為全部是真錢，時時都作真錢想、起愛惜心。一旦用驗鈔機檢查到都是假錢後，作真錢想就會完全退掉，而轉過來全部作「假錢」想。就像這樣，衡量萬法斷定都是空性之後，再對一個個人、一輛輛車、一座座樓、一個個心念，就全部作無自性想、假有想。這樣就退掉了對萬法作實有想。

原先認為什麼都是實有的，就有層出不窮的求取它和舍離它的妄想。認為這些東西是很好的，就千方百計地去求取；認為那些東西是不好的，就想盡量不要；認為「我超過別人了」，心里就非常驕傲；認為「我不如別人」，心情又一落千丈。就像這樣，由于執著萬法是真實存在的，就會不斷生起好壞、美丑、得失等分別，由此就生起貪、嗔、癡、慢等無量無邊的煩惱，進而推動身、口、意造無量無邊的業，感召無量無邊的生死，這一切惑、業、苦的根源就是誤認萬法實有。現在能在觀念上徹底翻身了，以後不論出現什麼，就堅定地執持這都是虛妄的，由此就會止息無量無邊的煩惱、造業和感苦。

總之要了解三點：第一、對萬物作無自性想也只是一種妄想，因為「萬物無」只不過是觀待萬物假立出來的；第二、雖然這是妄想，但有作用，它能幫助初學者制止顛倒的分別、煩惱和造業；第三、破除實有想之後，再抉擇到「無實」也只是假立的，毫無存在，執取「諸法無實」的心就會退掉，在遠離一切有、無的虛妄分別之後，就是安住在寂滅一切戲論的般若中，這時就是離一切承認的大中觀。