般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(四十七)
庚三、抉擇果為無願
從大體上說，果有善業和惡業的果——樂和苦這樣兩種。樂果人們都願意得到它，苦果人們都希望舍離它，這就是對果有願求。下面抉擇勝義中得不到所願的果。
分四段解釋：一、總的抉擇果無自性；二、別破「無」變成「有」；三、再破「有」變成「無」；四、結成眾生無生無滅。
一、總的抉擇果無自性
【于果觀察，所生為有者？抑或無者？若果以自性成立為有，則何需因呢？彼此不能成因果。若說「彼果無者是由因生」，則果之自性只是個空無，對此何需因呢？總的于無者無因故，及自身住于無性故。】
我們針對果來做觀察，真實當中，所生的果是有的自性，還是無的自性？如果果是自性成立為有，哪里需要因呢？縱然你說是由某個因生出了它，但在還是因的階段，果已經自己存在，所以彼此不成立是因果。比如一朵花以自性成立為有，或者它是自有自成，不是觀待因緣而成，這樣在種子的階段，花已經有了，哪里需要由種子來生它呢？所以如果果是有的自性，就是自有自成，不需要由因來造成。如果不是由因造成的，又怎麼能安立是果呢？所以「果是有的自性」絕不成立。
那麼，果會不會是無的自性呢？如果果是無的自性，那麼以果的自性只是個空無，哪里需要因呢？空無是沒有因的。而且，果已經安住在「無」的體性中，因此不必要由因來造成。
這里說到了總別兩種理由。總的要認識：凡是有的事物，都是因緣所生法；而空無是像石女兒那樣空無所有，所以不能安立它有因。也就是，安立一個法是因，是由它生出了一種東西，如果什麼都沒生，就不成立是因。如果說某個因生出了空無，其實就是「什麼也沒生」的同義詞，但是什麼都沒生，怎麼能安立是因呢？所以空無是沒有因的。
再說特別的理由：如果果是空無的自性，那它就是不依因緣而自己安住在「空無」的自性中，這樣又哪里需要因呢？這是自己就成為「無」，不必要由因緣來造成，所以不需要因。這樣就知道：如果果自性就成立為空無，那就不是由因緣造成的，而不是由因緣造成的法，就不成立是果法。所以說「果是無的自性」絕不成立。
像這樣，果是有的自性和無的自性都不成立；是「亦有亦無」的自性也不成立，因為有、無是一對相違的體性，不可能合集在一體上；是「非有非無」的自性也不成立，因為非有就是無，非無就是有，等于是「亦有亦無」。除去這四種體性，再沒有其它體性，這樣就知道因緣所生的果毫無自性，只是虛幻的相。
二、別破「無」變成「有」
【若想：唯空無者，雖非由因生，然以彼因將「無」果作成有事。】
如果想：雖然「空無」不是由因造成的，但以因把「無」的果作成有事。
意思是，前面是「無」的果，後來由于因緣聚合的力量，把這個「無」的果作成了有相狀、有功用的事物。
【駁：不能！縱然集聚億萬因緣後勤用功力，也不可能把自性是「無」的法轉成「有」，即如同集聚何等因緣也不能把兔角轉為有般，無者不觀待任何法。】
駁斥：無論你集聚多少因緣、付出多少努力，也不可能把自性是「無」的法轉成「有」。比如兔角不可能轉成有事，無論你集聚多少水、火、土、石、工具、人力等的因緣，無論你盡多大的努力，也不可能讓兔角轉成有相狀、有功用的事物。
其中的原因是「無者不觀待任何法」。如果是有的事物，觀待不同的因緣，會產生不同的轉變。比如在一個人周圍，放各種尖銳、嘈雜的噪音，發生各種臭氣、腐氣等，很快就會讓他變得痛苦難受。但是對于石女兒，無論你施放多少噪音、毒氣，也不可能讓它發生轉變。又比如集聚了水、土等的因緣，就能讓種子長成苗芽，或者以水分充足、土壤肥沃等因緣，能讓種子長得壯實，而水分不足、土壤貧瘠等時，又會使種子長得弱小。像這樣就是種子的狀況觀待于水、土等，如果有這樣的「此有彼生，此變彼變」的觀待，由集聚因緣就能讓它發生轉變。但是對于空無，不論你集聚多少因緣，也不可能讓它發生任何變化，因為它不觀待任何法。
【無者不能轉成有的理由如下：
「無者不舍自身而變」和「舍後而變」都不應理。即：正當無時，絕不是有，有、無彼此舍離而住故；而「舍無新變成有」亦成何事？即不可能。即：如此住于無性的彼者正當「無」時，不可能有有事，則何時也無機會成為有。乃至未生有者時，不舍無者；而不舍「無」相時，何時也無機會變成有，因此無者如何變成有呢？即變不應理。】
「無者轉成有」只有兩種情況：一、「無」者不舍自身的當時，轉變成「有」；二、「無」者舍棄自身後，轉變成「有」。如果這兩種情況都不合理，那「無者轉成有」就沒有可能性。
下面開始觀察這兩種情況是否成立：
首先正安住在無的體性中時，絕不是有，因為有、無是相違的體性，彼此舍離而住(也就是住在空無的相狀中時，就舍離了有；住在有的相狀中時，又舍離了無，這叫「彼此舍離而住」)。所以是有和無是不可能混合安住的，就像光明和黑暗不可能混合安住一樣。
其次，「舍棄空無的體性而變成有」也是不可能的。怎麼不可能呢？就是這個安住空無的法正當空無時，是一無所有的，不可能有任何顯現，所以何時也沒有機會成為有。這一點再這樣觀察：乃至沒有產生有事時，就沒舍棄「空無」的體性；而持著「空無」的體性、沒有舍離空無的狀況時，就一直是空無，永遠沒有機會變成有。所以「空無」怎麼變成有呢？「空無」變成有是沒道理的。
【因此，若正空無時不容變成有，則所謂的「無變成有」也只是虛說而已。何者唯是空無，即成已舍有故，無有「此變為彼」。若無變仍計為變，則當視石女兒變為芽等。】
所以，如果正處在無的體性中時，不可能變成有，則所謂的「無變成有」也只是一種說法而已，絕無事實。意思是，人們的意識可以任意地臆造、言說，臆造的空間無限廣大，可以隨意地說「石女兒變成了少年」、「龜毛做成了衣服」、「兔角在博覽會中展覽」、「空花開得無比艷麗」……，但這些都只是虛假的說法，沒有事實。「無變成有」就是像這樣的虛說，沒有事實。
「何者」以下是再從正反面解釋。意思是：哪個法唯是空無，那就成了舍離「有」，所以絕沒有「此變為彼」。也就是：轉變只會在有的事物上發生，不會在空無上發生。如果不會在空無上發生轉變，還認為有轉變，那就要看到石女兒轉成苗芽等了。(這是以同等理反破他，因為他說空無上有轉變，那就成立石女兒會變成苗芽，龜毛能織成毛衣，空花會盛開、枯萎等等。)
一般都是這樣認為：所謂的「因生果」，就是前面因位沒有果，後來因緣集聚就生了果。要知道，這只是沒審察時在名言上安立的「先前無果，後來因緣集聚而生果」，不是勝義上成立先前自性是無的法，後來由因緣使這個「無」轉成了「有」。
要知道，中觀宗講的「觀待因緣生」和「觀待有而安立無」，都只是不審察時隨順世俗的說法，都只是假立名言。真正審察，不觀待其它法而自性成立的「有」和「無」是絕對沒有的。
總之，不論果是有的自性、還是無的自性，都無法安立觀待因緣而生它，這樣有、無都不成立，亦有亦無、非有非無也容易破除。破了這四邊之後，再沒有其它有自性的情況。這樣就抉擇到真實中沒有有自性的果，所謂的果除了只是無自性的虛相之外，並沒有實法可得。
三、再破「有」變成「無」
【與「無不會變有」類似，有也不會變無，二者互舍離故。道理同上，「有」、「無」二者換位即可了知。若彼「有」變成「無」，應成彼具「有」、「無」二性故。】
這是再類推：「自性是有的法」也不會變成空無，理由是：「有」和「無」兩種體性是互相舍離的。也就是：如果是「有」的自性，就絕對舍離了空無；如果是「空無」的自性，也絕對舍離了「有」。這樣「有你沒我」的話，正安住有的體性時，絕不會又變成空無，所以「有」不會變成「無」。
「有」、「無」二者換位，就是把上面句子中的「有」都換成「無」，「無」都換成「有」。比如：「無不舍自相變為有」，換成「有不舍自相變為無」；「無舍自相變為有」，換成「有舍自相變為無」等等。
「若彼」一句是再從反面觀察：如果自性是「有」的法變成了「空無」，那就成了它兼具「有」、「無」兩種體性(這是勝義中的討論，凡是說到自性，都是本自成立的體性，並非觀待所成，因為凡是因緣合成的法，或者依他假立的法，都無自體無自性，真實中說的自性並非因緣所成，所以是恒時不變的。像這樣，一個法既保持「有」的自性，又成為「空無」的自性，那就成了一法具有兩種相違體性，顯然不成立，也就是不可能有一個法既是有、又是沒有的情況)。
下面再從一剎那上解釋，為什麼因緣所生的果法既不是有的自性，也不是無的自性。大家知道：名言中凡是因緣造成的果，都是不住第二剎那，這樣僅僅一剎那的果相有沒有自性呢？如果有自性，是有的自性，還是無的自性？如果是有的自性，那就成了恆有，不是剎那性；如果是無的自性，又成了恆無，也不是剎那性。所以剎那顯現的果相本來是無自性的。
平時我們對一剎那的果相會說「有」、說「無」，這是怎麼回事呢？這都是觀待假立而說的，不是果自己真實有「有」或「無」的自性。也就是說，觀待前一剎那沒這個假相、後一剎那現了這個假相，就說「無」變成了「有」；觀待這剎那有這個假相，後剎那不見了這個假相，就說是「有」變成了「無」。就像銀幕上前剎那沒有山的影像，這剎那現了山的影像，就說「無」變成了「有」；這剎那現了山的影像，下剎那山的影像消失，又說「有」變成了「無」。實際上，這不是前面「無」性的法轉成了「有」性，也不是「有」性的法變成了「無」性，一切只不過是虛生虛滅而已。
四、結成眾生無生無滅
【如是真實中無有滅，而有事亦非實有，故諸眾生恆時無生無滅。】
(「眾生」是眾緣和合所生的意思，狹義指六道等有情，廣義指一切眾緣和合而生的果。)
像這樣，真實中沒有什麼東西滅了，而顯現的有事也不是實有存在。由這兩點就知道：一切眾緣和合而生的法，包含人類、旁生等有情的根身和山河大地等的器界，都恆時無生無滅。也就是真實中沒有實在的眾生生了滅了。不觀察時，是像空花那樣幻起幻滅，實際上無生無滅。
【雖如此，然顯現彼種種世間眾生，現而無自性，如夢。若以理諦察，則全無堪忍之實義，故如芭蕉。因此，涅槃、不涅槃也于真實義中無別，無縛、無脫而恆時唯住平等性故。】
《現觀莊嚴論》講菩薩修證的境界，對于生與無生、滅與無滅通達是無二的、平等的。這不像實事師所說。實際上，名言中有生、滅，勝義中無生、滅。究竟上說，名言中可以顯現生、滅，是因其本性在勝義中無生、無滅而現生、滅。根本原因：沒有實有的東西生、滅，而可以顯現生、滅，猶如夢中虛妄的顯現。根本就是由于沒有實有的生、滅，是空性的緣故，而可以顯現。如果是不空實有的法，那就不能顯現。夢是在這點上比喻的。
如果以勝義理審察，所謂一法有實體存在能堪忍觀察，或有個實在的法生了滅了，這是永遠得不到的。越是以理審察，越會明了這是從無自性的空中幻現的。「芭蕉」，是比喻往內一層層地剝析，最終得不到任何實法。同樣，以正理審察，任何法的生、滅都不可得，最終如虛空的中央般，遠離一切戲論。
涅槃指佛，不涅槃指眾生。名言諦中，已成正覺、得涅槃的佛和未得涅槃的眾生在現相上判若天淵，前者已滅惑、業、苦，後者具足惑、業、苦。但實相中，涅槃的佛和未涅槃的眾生毫無差別。
實相中沒有惑業可得，既沒有惑業可得，怎麼把眾生系縛了呢？既沒有系縛，怎麼有從系縛中解脫呢？就像沒有繩子捆住人，怎麼有脫開捆縛呢？如此無縛無脫而恆時唯一住在平等性中，就是恆時唯一住在輪涅平等性中。這就是涅槃與不涅槃無別的原因。
若果已成有，于因何所需？
若果為無性，于因亦何需？
這是在抉擇真實中有沒有果可得，或者說，因緣所生的果有沒有自性。這問題很重要，我們人類和一切眾生都有離苦得樂的願望，如果真實有可得的果，我們可以把希望寄托在上面，也應當努力去求取。如果無果可得，那縱然我們勤奮努力，求到頭也只是一場空而已。如果我們真正認識到，就像鏡中形影拈不得、水中月影撈不得那樣，一切都虛幻無實，不可得、不可取，那時心中就無所願求了，這叫做「抉擇果為無願」。
現在我們從反面講，如果果有自性，它的體性不會超出四種情況：或者是有、或者是無、或者是亦有亦無、或者是非有非無。通常不會執著後兩種，所以這里只觀察前兩種。要這樣盤問：果是有的自性，成立嗎？果是空無的自性，成立嗎？如果這兩種都不成立，「既是有又是無」這很容易破除，因為相違的兩種體性不可能集于一體；「不是有不是無」，跟前者一樣，因為不是有就是無，不是無就是有，非有非無就是亦有亦無，沒有別的東西。能這樣抉擇到果無自性、無自體，就知道本來沒有可得的果。
現在是勝義上的觀察，凡是說到自性，就是指不觀待因緣而本自成就的體性。否則「觀待因緣而有」，就無自體、無自性，因為只是依他而有，所以無自體。
下面先假定果有自性，再分成「有」、「無」兩類來抉擇。如果果是有的自性，那是本自成就為有。這樣在因位時果已經有了，哪里需要由因來生它呢？換句話說，這果是不觀待因緣，本自成就為有的，所以一切時都持著「有」的自性，這樣在因位時已經有了這個果，哪里需要因來成就它呢？
第二，如果果是空無的自性，那麼在因位時這果已經本自成就為空無，哪里需要用因來造成它呢？或者：如果果是空無的自性，那就是一無所有，而「一無所有」又哪里有什麼因呢？凡是安立一個法為因，是說這個法造成了一種事物，才叫做因。比如：米、水、火等和合，生了新的事物——飯，就叫做飯的因。但空無是什麼也沒產生，所以不成立有因。
講到這里，有人抬槓說：「有個人在，我開了一槍，他不就毀滅了嗎？不就制造了無嘛！」這是心太粗，你開了一槍制造的是死亡的身體和心識，而不是制造了空無。實際上，「空無」就是什麼都沒有，當然沒有因。
有人又說：「我認為這個果前面沒有，後來因緣集聚就產生了它，可以嗎？」
這里回答：
縱以億萬因，無不轉成有。
世俗中我們不作審察，可以說：「前面沒有果，後來因緣集聚就生了果。」但現在是考察真實中的狀況，真實中的「無」性，就是指不觀待其它、本自成就為空無的體性；真實中的「有」性，也是指不觀待其它、本自成就為有的體性。這有、無二性都是指不觀待因緣而本自成立的體性，因為：凡是因緣所成的法，都無自體，絕非真實。
由于本自為「空無」的體性，所以縱然集聚億萬因緣，竭盡一切努力，也不可能把這空無的法轉成有。就像不論怎樣努力、集聚多少人、使用多少工具，都不可能把兔角做成工藝品一樣。原因就在于兔角只是個空無，任何因緣都對「空無」起不了作用，都不可能使「空無」轉變一點點。
這里講的「轉變」，是指這「空無」在因緣的作用下變成了有事。這可能嗎？不可能的！因為這只是個空無，它不觀待任何因緣，所以再怎麼集聚因緣也和它不發生關系，不會讓它轉變。如果是有事，可以成立觀待因緣而轉變，也就是有「以這樣的因緣成為這樣，以那樣的因緣成為那樣」，這樣觀待因緣而轉變的情況。比如一粒種子，如果陽光充足、雨水充沛、土壤肥沃，就能讓種子長得很好；反之就長得不好，這就是因緣和有事的種子之間發生了關系，對它起了作用而使它轉變。但是對無事的兔角，不論你集聚多少因緣，也對它絲毫不起作用。就像對著「空無」無論你怎麼讚美它、惡罵它，都毫無反應一樣。
再進一步解釋：為什麼「無」不能轉成「有」呢？對此這樣觀察：假使「空無」變成了有，那只有兩種情況：要麼是不舍空無的時候變成了有，要麼是舍棄空無後變成了有。這兩種情況成不成立呢？頌文說：
無時豈成有，成有為何事？
無時若無有，何時將成有？
乃至未生有，時未舍于無；
時不舍于無，終無生有時。
首先正安住空無的時候不可能成為有，因為有、無是相違的體性，是無就不是有。就像明暗相違，正黑漆漆的時候，絕不可能是光明一樣。所以說「無時豈成有」。這是否認正當無時變成有。
那會不會「空無」舍棄自相而變成「有」呢？頌文說：「成有為何事？無時若無有，何時將成有？」意思是，「舍了無新變成有」這是什麼事啊？哪有這樣的事呢？在正安住「空無」的時候沒有有事顯現，那在什麼時候它將變成有呢？永遠也不會發生。乃至還沒出生有事的期間，就還沒舍棄空無；而沒有舍棄「空無」的相狀時，任何時候也不會產生有！
這里要抓住一個關鍵，就是勝義中所說的「無」性，是指不必觀待其它、自己就成就為「空無」的體性，這樣就恆時持著「空無」而不舍棄，就永遠沒有機會產生「有」了。
比方只有舍棄後位才能邁到前位，乃至沒有邁到前位，就還停在後位。如果停在後位不動不改，那就永遠邁不到前位。就像這樣，當一法住在「空無」的狀況中時，這個「空無」是一個定相，不會舍離，那就永遠不會出現「有」。
這樣觀察破了「果先是空無，後來變成有」之後，接下來又反過來破：
有亦不成無，應成二性故。
那會不會先前實有的果，後來變成「無」呢？不會的！如果你承許這個果是「有」的自性，它就始終住在「有」的自性當中；而它始終住在「有」的自性中時，就永遠不可能變成「空無」的自性。
就跟剛才一樣觀察，這「有」的體性能不能變成「空無」呢？不可能的！因為：它要麼住在「有」的體性中變成無；要麼舍棄「有」的體性變成無。正住在「有」的體性中時，不可能是「空無」。舍棄「有」的體性而變成「空無」也不可能，因為它自己本自成就為「有」的體性，不會舍自性而變成「空無」，所以永遠不會變成「空無」。
再從反面破：假如這個自性是「有」的法轉成了空無，那它就既是有的自性，又成無的自性，但是在一法上不可能兼具相違的兩種體性，所以無法成立。
以上破了「果先是有性，後來轉成無」。
如是則無滅，有事亦非有，
是故諸眾生，恆時無生滅。
像這樣，就不成立真實中有「有轉成無」的滅，而顯現的有事也不是實有的，也就沒有什麼生。所以一切眾生恆時無生無滅。
一般認為，存在的事物不見了就叫做「滅」。但這只是未作審察的說法。真實來說，如果一個法沒有自體，哪有它的滅呢？如果是實有的果，也是一直持著「有」的自性，也不可能變成「無」。所以凡是果都只是虛幻的假相。看起來像有，實際上不可得。這樣的話，也就沒有什麼滅了。就像真實有個人，可以說「他」滅了；夢中的小孩得不到，哪來「他」的滅呢？不觀察時認為夢中的小孩死了，觀察時夢中的小孩得不到，哪有他的滅呢！這樣就知道沒有滅。
再講「有事亦非有」，就是這些顯現的果也不是真實有的，所以也沒有什麼生。(就像夢中開花了，顯現的花得不到，也就沒有這「花」的生。意思是，生只有在實法上才能成立，所謂的生是指生了一個實法，如果得不到所生的果，那就不成立有什麼生了。)
這樣做過兩層觀察之後，就得出結論說：「是故諸眾生，恆時無生滅」。因此這一切牛、馬、人、鬼等的眾生，拓展到一切情器萬法，實際上都是幻相，毫無自體，所以一切時都沒有萬法的生和滅。也就是這空花水月般的現象，未作審察時認為有生滅，實際上了無生滅可得。在凡夫的情見里虛妄地見到有生死，在聖者的智慧中了無生死可得。我們見到世間的萬法有生滅，只能歸咎于我們的錯覺，不能說這是真相，不然怎麼說生滅的世間就是不生滅呢？又怎麼說生死中就是無生死呢？實際就是在生死中無生死的！
眾生猶如夢，諦察同芭蕉，
涅槃不涅槃，真實中無別。
「猶如夢」點得很恰當，就是目前顯現的這一個個眾生，包括根身器界千差萬別的顯現，一切都只是夢中影像而已，所以這不是有什麼實有的東西生了，也沒有實有的「他」滅了。一切都像一場夢。夢里生了很多東西，這些東西忽然間就沒有了，這事除了只是自心現影像之外，再沒有什麼別的了。
這樣就沒有必要把世間的聲色貨利、妻財子祿看得太實在！不要認為這里面有什麼所得的、所舍的、有什麼這個那個，然後惹是生非、無中生有地計較分別，那就是枉自輪迴呀！
所以悟道的人成為無事道人，就是因為他悟見了世間現象只是幻起幻滅的假相，是像空花水月一樣無可把捉、無可執取，所以既不舍離它，也不取著它。心頭無事，只事來而應、事去不留。把對這虛妄世間現象的妄執習氣都無余消盡了，就是成佛。所以「眾生」是指眾緣所生的現象，它的真相如何呢？它是怎樣一種東西呢？是我們一貫認為的這些事物都是實有、都可以把捉、都可以求得嗎？實際上，一切都如夢，因為只是夢，所以就有後面的「諦察同芭蕉」。
「察」字很重要。我們反複在說「觀察時、未觀察時」，後來又加強語氣說「審察時、未審察時」，可能有人還沒領會到意思。這是講我們凡愚懵懵懂懂地被無明騙了，我們見到有山河大地、有男女老少、有色聲香味等等，就認為全部都是實法。這樣不作審察過于相信自己的心，就是被無明騙了。
其實自己的看法對不對需要審察！就像檢驗員檢查貨物是真、還是假那樣，對自己的身心、周遭的世界要一樣一樣以理審察，這樣會發現一切都是虛妄！
自己一向以來，做夢也不會懷疑日日生于斯、長于斯的世界還會有什麼不真實。但審察下來，完全是一場騙局，一切所見所聞的法連一塵埃的真實也沒有！這才明白，自己算是被妄心騙慘了！無量生以來，日思夜想、勤苦追求，把一切希望和夢想寄托在上面，把一切心血、精力傾注在上面，原來只是自己入了迷夢，以假為真，陷在迷亂里千年萬年走不出來。現在總算遇到了覺醒的妙法，所以就非常認真地以正理重新審察。這樣，任何因緣生的法，都在正理的審察下化為無有。一切都不可得，就像檢察「芭蕉」一樣。
看到芭蕉樹時，我們會認為：樹干這麼粗壯，里面肯定有堅實！但事情不能憑想當然來斷定，自己認為是真的，並不一定就是真的。所以要一片一片地掰開來，親自看看里面有沒有堅實。結果掰到最後，一無所得！
同樣的，這世俗的五欲六塵、根身器界看起來也宛然是有。我們會說：我見到了形形色色、聽到了風聲、雨聲……，這不宛然是有嘛！「宛然是有」並不等于實有其事，水中的月亮不也宛然有嘛！實際去尋找時，一無所得。所以這只是虛相、影像，只是空花水月而已。
現在我們還沒夢醒，就夢來說，是有輪迴的迷夢，也有輪迴迷夢消盡了的涅槃。但真實來看，輪迴不可得，相對輪迴的涅槃也不可得，因此「生死涅槃等空花」。實相中唯是一真法界，就只是真心，再沒有別的。實相是一味大平等性，無論你涅槃還是不涅槃，就實相來說本無差別，所以說「不增不減、不染不淨、不生不滅」。我們學佛就是要恢復本來，而不是要新得個什麼。這就是「抉擇果為無願」！