《般若品易解句義釋·淨水如意寶》原文
般若品易解句義釋
——淨水如意寶
益西彭措法師 譯
入行論·般若品
入行論·般若品科判
般若品易解句義釋·淨水如意寶
入行論·般若品
寂天菩薩 造
益西彭措法師 譯
此等一切支，佛為般若說，
故求滅苦者，當生般若慧。
世俗與勝義，許此為二諦，
勝義非心境，心者是世俗。
世間見有二，瑜伽及凡庸。
凡庸世間者，瑜伽世所害，
彼亦由慧別，以諸上上害。
以二共許喻。為果不察故。
世間見有事，執彼為真實，
不許幻性故，諍于瑜伽師。
色等謂現量，共許非量成，
彼如不淨等，謂淨等虛妄。
為導世間入，怙主說實有。
真中非剎那，謂俗亦成違，
瑜伽俗無過，待世為見真，
否則世間害，知女身不淨。
供幻佛生福，如供實有佛。
有情若如幻，死已云何生？
乃至諸緣聚，幻事亦現起，
云何相續久，有情成實有？
殺戮幻士等，無心故無罪，
于具幻心者，當生罪與福。
咒等無力故，不生如幻心，
種種緣生幻，亦復種種相，
一緣生一切，何處皆非有。
勝義中涅槃，輪迴即世俗，
則佛亦輪轉，菩提行何用？
諸緣相續集，幻現亦不退，
諸緣相續滅，俗中亦不生。
若時識亦無，以何能見幻？
若時幻不成，彼時亦見何？
若處有非塵，相分即心體，
若時心即幻，彼時何見何？
世間怙亦言，心不自見心，
猶如刀劍鋒，不能自割自。
若謂如燈火，能顯明自體，
然燈非所明，由無暗障故。
如晶青待他，有青不待他，
如是亦見有，待與不待者，
于非青成青，定無自作自。
所謂燈自明，由識知而說，
然謂心自明，以何知而說。
若時悉不見，何有明不明，
如說石女女，嬌媚實無義。
設若無自證，何能念彼識，
受余相連故，能念如鼠毒。
具余緣見故，心何不自明？
由涂眼藥力，見瓶不見藥。
隨何見聞知，此處非所遮，
此處遮苦因，實有之分別。
幻境非心外，計無異亦非，
若實豈非異，非異則無實，
境無實可見，心能見亦然。
輪迴依于實，否則如虛空，
無實依實故，云何具作用？
汝心無助伴，應成獨一體，
心離所取時，一切成如來，
若爾于唯識，觀察有何德？
雖知法如幻，何能斷煩惱？
何時于幻女，幻師亦生貪。
幻師于所知，未斷煩惱習，
故見幻女時，見者空習弱。
習于性空故，當斷實有習，
由習何亦無，彼亦後當斷。
若時全無事，不見所觀事，
無實離所依，云何住心前？
若實無實法，悉不住心前，
彼時無余相，無緣極寂靜。
猶如如意樹，摩尼滿願般，
如是所化善，願力現佛身。
如成鵬咒者，供處成已逝，
彼逝雖久遠，能作寂毒等。
相應菩提行，成就佛供處，
菩薩雖入滅，能作一切義。
由供無心者，云何有福果？
供住世涅槃，經云福等故。
世俗勝義供，咸依教承許，
如供諦實佛，如何有果般。
由見諦解脫，何用見空性？
經說無此道，不能證菩提。
大乘若不成。汝教云何成？
二前成此故。初于汝不成。
何緣信彼典，大乘亦同具。
不然二許真，吠陀等成真。
大乘有諍故。于教外有諍，
教內亦互諍，有諍故應舍。
教本為比丘，彼亦難安住。
心有所緣者，難得入涅槃。
若斷惑解脫，彼無間應爾，
彼等雖無惑，猶見業功能。
謂初無取愛，故定無後有，
此愛非染污，如愚云何無？
由受緣生愛，彼等仍有受。
彼有所緣心，猶于某中住，
諸離空性心，滅已復當生，
此如無想定，故應修空性。
何語入經藏，許彼為佛語。
大乘經多分，豈非同汝經？
若以一不屬，一切皆非經，
則由一分同，一切成佛語。
何語迦葉等，亦難測度者，
誰由汝不解，判彼不應持。
為度愚苦眾，菩薩離貪懼，
成就住輪迴，此即證空果。
如是空性宗，破斥不應理，
故應心無疑，修習空性義。
唯空能對治，煩惱所知障，
欲得遍知者，何不修空性？
何事能生苦，于彼應生懼，
空能滅諸苦，云何畏懼彼？
若有諦實我，當于彼生懼，
既無少許我，誰為畏懼者？
齒發甲非我，骨血亦非我，
涕涎膿非我，黃水亦非我，
脂汗亦非我，肺肝亦非我，
余臟亦非我，屎尿亦非我，
肉皮亦非我，暖風亦非我，
孔竅復非我，六識皆非我。
取聲識若常，恆時應取聲。
無所知知何，何因謂能知。
無知若為知，木亦成能知。
故境未現前，定無彼有境。
若由彼知色，爾時何不聞？
若謂聲不近，則無知彼聲。
取聲自性者，云何成取色？
一人兼父子，假立非真實，
憂喜暗三德，非子亦非父，
彼者恆不見，具有取聲性。
如伎以余相，見彼彼非常，
異相猶為彼，彼一未曾有。
余相若非真，當說彼自性，
若謂一識性，士夫悉成一，
心無心成一，何則同為有。
別別為顛倒，爾時同依何？
無心亦非我，無心則如瓶。
與心相應知，應成壞不知。
設若我無變，心于我作何？
無心離作業，虛空應計我。
我若非實有，業果系非理，
業作已滅故，成為誰人業？
業果基異體，彼亦離作用，
汝我皆成故，諍此實無義。
因存見彼果，此見不可能，
依一相續說，作者受者一。
過去未來心，非我彼無故。
然今心為我，彼滅我亦無。
猶如芭蕉樹，層層析無得，
如是以理察，我亦非真實。
設若無有情，于誰興悲愍？
為果立誓境，以痴假立者。
無人誰得果，實然由癡許。
為求滅諸苦，不除求果癡。
苦因之我慢，我癡令彼增，
謂彼亦不除，修無我為勝。
足脛非為身，腿腰亦非身，
腹背胸非身，臂肋復非身，
手腋肩非身，諸內臟非身，
頭頸亦非身，此中何為身？
身若于諸支，各以一分住，
諸分縱各住，身自住何處？
若為具支身，一一住手等，
則盡手等數，應成等數身。
外內若無身，手等豈有身？
手等外若無，彼身云何有？
無身于手等，以癡起身想，
如以形差別，假人起人想。
乃至諸緣聚，身似現士夫，
如是有手等，于彼現為身。
如是指聚故，手亦為何物？
指亦節聚故，節亦析為分，
分復析為塵，塵復以方分，
方分離分故，如空塵亦無。
如是如夢色，具觀者誰貪？
若時身且無，爾時何男女？
苦若自性有，何不損極樂？
樂則以美食，憂等何不喜？
具力映蔽故，心不領受彼。
何者非受性，云何可謂受？
若謂有細苦，豈非除彼粗？
謂彼即余樂，細亦樂一種。
若生違緣故，苦受不現起，
豈非成立受，以分別耽著？
故于彼對治，此觀串習修，
觀察田生定，乃為瑜伽食。
根境若有隔，彼二豈相遇？
無隔應成一，何者遇于何？
極微互不入，無入機同等，
無入則無合，無合則無遇。
無分亦有遇，云何謂應理？
相遇尚無分，若見當指示。
識無塵聚身，相遇不應理。
聚亦無實故，應如前觀察。
如是觸不成，則受從何生？
辛勞為何義？以何損何人？
若時無受者，受亦不可得，
爾時見彼義，云何愛不退？
此見乃至觸，皆由夢幻性。
與心俱生故，受非以心受，
受心先後生，是憶非領受。
受非自領受，亦非他能受，
受者塵許無，故受非真有，
如是無我聚，云何以彼害？
意于根無住，于色中無住，
于內外無住，余處亦不得。
非身非余物，非合非獨立，
彼無塵許故，心性本涅槃。
識先于所知，彼緣何而生？
識所知同時，彼亦緣何生？
識于所知後，彼時從何生？
如是當無知，一切法之生。
如是若無俗，云何有二諦？
俗以他心立，有情豈涅槃？
此為他分別，非彼自世俗，
後定有則有，無則無世俗。
心與所觀境，二者相依存，
依照世共許，說一切觀察。
何時能觀者，以彼觀察時，
彼亦須觀察，應成無邊際。
觀察所觀已，能觀無所依，
無依故不生，說彼亦涅槃。
彼宗于心境，極難立實有，
若由識成境，依何立識有？
由境立識有，依何立境有？
由互觀待有，二者成無實。
無子則非父，子為從何生？
無子定無父，如是二皆無。
如芽從種生，由芽知有種，
依境所生識，何不知有境？
以彼異芽識，雖知有芽種，
然于知彼境，以何知有識？
首由世現量，見于一切因，
蓮之莖等別，乃由因別生。
因別以誰作，由前因別生。
何故因生果，前前之因力。
自在許生因，當說彼為何？
若謂諸大種，唯名何徒勞？
地等為多體，非常淨非天，
不動足所踐，彼非自在天。
自在非虛空，非我前已遮。
作者不可思，非思說何用？
許彼生亦何？彼我及地等，
自在豈非常？識由所知起，
苦樂從業生，以彼生何果？
因若無初始，彼果何有始，
何不恆生果，彼不觀待余。
無一非彼造，彼造復待何？
待則聚為因，非為自在天，
聚無自在生，未聚無力生。
不欲猶造作，自在為他轉，
如欲亦隨欲，豈為自在天？
謂塵世間因，彼亦前已遮。
數論許常主，眾生之生因。
所謂喜憂暗，三德平衡住，
說彼為主者，失衡名眾生。
獨一有三性，非理故彼無，
如是德非有，各亦具三故。
無德有聲等，應成極杳然，
無心衣等物，不容有樂等。
事謂彼因性，豈非已遮訖，
汝因亦樂等，彼不生衣等，
衣等生樂等，彼無無樂等。
樂等為常性，恆見不可得。
若有顯樂等，何故不恆受？
若謂彼成細，云何有粗細？
舍粗為細故，粗細成無常，
如是何不許，一切悉無常？
粗者不異樂，顯然樂無常。
若許因位無，不生由無故，
顯者先無生，汝不許亦有。
因上若有果，食成啖不淨，
當以買布值，購穿棉花種。
謂愚故不見，然知真者立，
世人亦有故，云何不見真？
世間若非量，見顯亦非真。
能量設非量，量果豈非假？
汝修勝義空，依彼故非理。
未觸所觀事，不取彼事無，
故事為虛妄，彼無顯然妄。
是故夢子死，以子無之想，
障于子有想，然彼想亦妄。
故由如是觀，知非無因生，
非住于別別，亦非住合集，
亦非余處來，非住亦非去。
愚癡所計實，與幻有何異？
應觀幻變事，及與緣現法，
彼從何處來，復去于何處。
何由何近見，無彼則非有，
虛現如影像，云何有諦實？
若果已成有，于因何所需？
若果為無性，于因何所需？
縱以億萬因，無不轉成有。
無時怎成有，成有為何事？
無時若無有，何時將成有？
乃至未生有，定未舍于無，
而不舍于無，定無生有時。
有亦不成無，應成二性故。
如是無有滅，有亦非有故，
一切諸眾生，恆不生不滅。
眾生猶如夢，若察同芭蕉，
涅槃不涅槃，真實中無別。
如是諸空事，有何得與失？
有何他敬事？有何他輕凌？
苦樂從何出？有何喜與憂？
真性中觀察，誰貪于何貪？
觀此存活世，誰于此處亡？
誰生誰已生？誰為親與友？
一切如虛空，當如我受持。
諸求自樂者，以爭愛為因，
引發惱與喜，憂勞及爭執，
身互砍殺刺，以多罪勞活。
數數來善趣，數受諸安樂，
死後墮惡趣，常受難忍苦。
三有多險地，彼非真實性，
彼亦相違故，三有無真實，
彼中無可喻，苦海無邊住。
彼中善力微，壽命亦短促，
復為壽康作，飢餓疲憊眠，
內外諸侵害，伴愚行無義。
無義命速逝，慧觀極難得，
復串習散亂，焉有遮方便？
為令墮惡趣，彼中魔亦勤，
邪道復眾多，難從疑超越。
暇滿難再得，佛世亦難值，
惑流難超越，嗚呼苦相續！
如是雖極苦，愚猶不自知，
眾生住苦流，嗚呼當悲愍！
如人數沐浴，複數入火中，
如是住極苦，猶自以為樂。
似若無老死，住于享樂者，
先遭弒後墮，惡趣受極苦。
何時能成就，無量福德云，
善出樂具雨，熄滅眾苦火。
何時心無緣，誠敬集福德，
為著相衰者，演說空性義。
入行論·般若品科判
[圖略]
般若品易解句義釋·淨水如意寶
全知麥彭仁波切 撰
益西彭措法師 譯
敬禮文殊！
大聖文殊歡喜光，住于彼心蓮花蕊，
佛子行香遍十方，寂天尊前我敬禮。
甚深大乘妙中道，唯仗佛力與宿習，
此外大慧勤難證，況如我者何須言。
然隨聖教以諦理，善見智者妙道時，
盡離邪曲偏執行，無疑行此寂靜處。
以蒙大聖文殊攝受、于菩薩行海咸得自在之稀有妙傳遍傳大地的共稱具德寂天尊者所造大論《入菩薩行》之《般若品》，即此處所詮之法。此亦分二：應須生起道之主要——般若之理；正明般若波羅蜜多。
甲一、應須生起道之主要——般若之理
此等一切支，佛為般若說，
故求滅苦者，當生般若慧。
上述施等此等一切支，佛是為般若而說。對此，以施等前前為因方生般若之故，有以因果方式解釋，然此處「為」者如王入戰場時，四兵亦為王而行，果母一切相智不共之親因，乃是道之主要——般若，因為以其能斷二障亦能究竟二智，余度則不能如此；且余五度唯有得般若攝持，方能獲得波羅蜜多之名，而趣行佛位。如《般若十萬頌》云：「須菩提，譬如凡所有江河同入大恆河，彼等江河隨恆河而入大海。須菩提，如是五波羅蜜多得般若攝持，則往入一切相智。」如是廣說。總之，須依止道之主要——般若而作斷證究竟，對此宣說其助伴施等一切方便，故主要者般若不容缺少。如是「為」字指示了大義。
「此等一切支」，也有對應本品前的靜慮而解釋，然需對應一切波羅蜜多。且由「支」與「為」字的語勢，此處唯說般若為主要，不應另取他義。
以如是故，欲求畢竟寂滅輪迴苦者，當由精勤發起現證真如之般若。
甲二、正明般若波羅蜜多分二：一、基立為實空 二、道擇為無我
乙一、基立為實空分二：一、正義 二、斷諍
丙一、正義分三：一、認定所證二諦 二、述能證士夫之次第 三、述如何證悟之方式
丁一、認定所證二諦
世俗與勝義，許此為二諦，
勝義非心境，心者是世俗。
此處承許染淨所攝諸法住于有法盡所有唯現相世俗諦及法性如所有空性勝義諦如是二諦中。如《父子相見經》云：「世間知者此二諦，非從他聞自證悟，所謂世俗勝義諦，離此更無第三諦。」
于此，世俗者，即無有生等自性的同時，顯現彼如夢、幻、毛髮般的現相；若觀察彼顯現的體性，生等相空之真實性，即是勝義。《入中論》云：「由于諸法見真妄，故得諸法二種體。說見真境即真諦，所見虛妄名俗諦。」因此，此等二諦若于勝義中異體，及世俗中一體，則各為四過所害，應知如《解深密經》所說。
勝義者，遮生、住等無生、無住等僅僅無遮之空，唯是離四邊大空性之入門，故取名為假勝義或同分勝義。《中觀莊嚴論》云：「與勝義同分，故亦名勝義。」
無始以來串習實執的眾生初始無機會生起離四邊智，故首需產生僅以「諸法勝義中無」所開出的心所妙慧，因此，自續派一切論中對經論中遮色等所有一切，僅詮為遮實有的單空假勝義之義，進而亦不許單空為實相究竟之義。如《中觀莊嚴論》云：「無有生等故，定無無生等。」又如《中觀二諦論》云：「真中無遮遣。」[1]
儘管如此，暫時抉擇道時，勝義中雖無生，卻遮不了世俗中似有生的顯現。因此，以觀名言量成立諸法于世俗中持其自相，而勝義中如彼顯現一無成立，故于所破加勝義簡別，而說「勝義中無、世俗中無欺有」，如是未壞二諦各自之處。如此于初業者前極為適合，如清辨云：「無諸正俗梯，欲上真樓閣，于智不應理。」然而，就究竟實相而言，「世俗中有、勝義中無」此有、無二相實非各自偏墮而住，因為：彼所現色等即是空，空的同時即是彼色等顯現。因此，乃至未現前現空雙融、離于三十二種增益之法界時，非是真實般若波羅蜜多。
為此，具德月稱、寂天等初始即著重抉擇離四邊各別自證智。如是，「世俗中成立自相」亦予遮遣故，由此寂滅執著二諦各自，將成現空雙融。因此，與勝義實相已得契合之見，遠離一切承認。由此以應成理能摧一切有無諸邊，故稱應成派。
雖然居于智者上首的布頓等承許應成、自續二派的差別唯是藏人臆說，印度無有，然究竟之義雖無差別，就講論方式而言，定有差別。如于佛護之論，清辨說有于所破未加簡別之過，月稱又破清辨。因此，中觀應成、自續二派諸大車雖在究竟密意的關要上無差別，而又各自唯一著重抉擇真勝義及假勝義而闡述。此廣義應閱《中觀莊嚴論釋》。因此，應成派此處唯一著重抉擇雙融離戲大中觀，由此當知于此宗無有真假勝義的類別。
有者說：「聖者智慧為真勝義，彼為離戲，而凡夫修空性都只是修相似勝義——無遮。」然此處說空性時，遮色等唯是無遮，因為：若非遮而遮，終究成為耽著有事，以此不能成空義。因此，是無遮的同時緣起無欺顯現而現空雙融，故需滅除遮立的執著。如云：「了知諸法空，業果隨緣起，此為最甚奇，此乃極稀有。」《五次第論》云：「顯現與空性，通達各分已，若時融為一，于彼說雙融。」
有者說：「此為密宗道修行，非顯教所行。」然此離四邊之雙融，除去有觀察修及由方便強令智慧現前的差別外，于法界無有差別。因此，雖然觀察實相的凡夫以觀察修並非同時遮四邊，但若未做到以輪番而作的方式次第遮四邊後，于無緣義雙融法界了知而生起覺受，則聖智也不會如麥種生稻芽般無因生起，因此于資糧、加行道中為何不修？
是故，諸法真實性勝義者，離有、無、二俱、俱非一切邊故，非心行境，心及言說為世俗、非勝義故。以心緣「此是」「彼是」等而取，以言說「此是」「彼是」，凡心與言說行境之法，若以理觀察，皆是無實如幻的空性，而堪忍性則何時亦不容有。因此，佛于經中說：「天子，若勝義諦是身語意所行境性，則彼不入勝義諦數，成世俗諦性。天子，然勝義諦超越一切名言，真實中不生不滅，是離于所說能說、所知能知，乃至超過具一切勝相之一切智境，是勝義諦。」《中觀莊嚴論》亦云：「真中離戲聚，乃為真勝義，依于分別心，非真成世俗。」
因此，此處說「法性非所知」，乃由法性離一切戲論，非心所緣故。即：境與有境何者不成，且何相亦不成，真實中如何說彼為所知？如云：「有情自言見虛空，觀彼虛空如何見，佛說見法亦如是，非見余喻所能說。」
有者認為：若勝義非聖心之行境，則緣彼生斷證功德亦不應理；又，聖根本慧若不知彼，則應成根本慧非法界有境，且等于承許法界如同不可思議作者；又應成二諦分基非所知等，有如是妨害故，應簡別說：勝義諦非二取識之境。
此唯是以語句而徒勞。《入中論》云：「不生是實慧離生，此緣彼相證實義，如心有相知彼境，依名言諦說為知。」如其所述，名言中聖根本慧為有境，法界為境，依此可說所知，然勝義中說「此為無二取根本慧所取或所知」，豈不直接導致相違？其次，由二諦分基為所知而許勝義為所知，是就否定而言，此處「非所知」則是指肯定，因此互無相違，因為：若肯定中也承許是所知，則應成承許空性為實有故。二宗各自以語句徒勞有何用？應依意義。
丁二、述能證士夫之次第
世間見有二，瑜伽及凡庸。
凡庸世間者，瑜伽世所害，
彼亦由慧別，以諸上上害。
如是二諦之境的能證世間見有二種，即具止觀功德的瑜伽世間與不具的凡庸世間。此外無第三種。
于此，凡庸世間之見為瑜伽世間所害，彼瑜伽士中也由見真實性智慧的差別，以諸上上損害或勝伏下下見義之宗，見真實性之慧轉增微妙故，以彼具量者能遮下者，反之不能。《入中論》云：「如有翳眼所緣事，不能害于無翳識，如是諸離淨智識，非能害于無垢慧。」
例如：世間凡庸執有事為常、一，有部、經部師見為微塵及剎那性而害之；彼師許微塵實有，復為唯識師以破生似決定理遮除；唯識師許實有識，又為中觀師以離一多因等勝伏而遮遣。因此，乃至承許有、無等邊之間，當有妨害，然滅一切邊執，無過失故，如何能害？如刀不能斲空。故如論云：「由我全無宗，故我唯無失。」
如是，由中觀師抉擇諸法實相真如故，何者亦無能勝，而成一切士夫之頂。
丁三、述如何證悟之方式
以二共許喻。為果不察故。
世間見有事，執彼為真實，
不許幻性故，諍于瑜伽師。
若說：瑜伽士如何能害于凡庸識？凡庸現見生等而如是執著，瑜伽士則相反，故彼此無害。
駁：許諸法無實及許實有二者共許的虛妄之喻，即夢、幻等，由彼現而不成實有故，如是「色等諸法現而無自性」能于凡庸世間前成立。反之，凡能現者定無實有故，「現而實有」無共見之喻，故凡庸于瑜伽士前何時也不能安立有事為實法。
若說：若一切諸法無實如幻，則學布施等道亦不應理，如買幻馬而辛勞，有何必要？
答：此唯是為果或必要、不觀不察而論行持。何等必要？即：于此如幻般的輪涅顯現分，以緣起無欺有故，乃至能取所取之行未消法界，于眾生份上，此顯現相續不斷，且能為利為害，由此對能滅自他諸苦及作利樂之方便的此道精進。此非執道果實有而勤修，乃如變化幻軍能從敵畏中解脫，及士夫夢中受苦而于甦醒之方便精進般。
那麼，于瑜伽士及凡庸前共同顯現的此等法有何可諍呢？答：並非就「顯現有事」這一分的有無而諍，因為無任何遮現相的中觀師。世間凡庸見有事時，將所見事執為真實或勝義中有，而不許現而無實如幻之性，故二者相諍。
丙二、斷諍分三：一、于所詮空性斷諍 二、于能詮大乘教斷諍 三、彼等攝義
丁一、于所詮空性斷諍分三：一、于基斷諍 二、于道斷諍 三、于果斷諍
戊一、于基斷諍分三：一、斷凡庸之諍 二、斷實事師之諍 三、斷唯識師之諍
己一、斷凡庸之諍
色等謂現量，共許非量成，
彼如不淨等，謂淨等虛妄。
世間凡庸說：色等明明以眼等現量成立，云何非實有？
駁：「色等為現量境」也僅是不觀察時的世間共許，若觀察，則非以量如是成立，如下文所述，由觀察根境遇不遇等能遮除故。彼義如何？如女身本為不淨、無常等，世間卻共稱淨、常等，此處成立色等也如是虛妄。
己二、斷實事師之諍分二：一、教之斷諍 二、理之斷諍
庚一、教之斷諍
為導世間入，怙主說實有。
真中非剎那，謂俗亦成違，
瑜伽俗無過，待世為見真，
否則世間害，知女身不淨。
諸實事師認為有事應是實有，因為佛說存在基——蘊界處，並說蘊之相為剎那性等。
駁：佛唯以現相為密意而如是說，其必要是為接引不能證悟空性的諸世間，將其間接導入真實義，故說實有。如云：「佛說我我所，必要如是說；如是蘊界處，亦具必要說。」然真實或勝義中不成立蘊等的剎那性，一體、多體何者不成而無生滅，于彼豈有成立剎那性？即無成立。
對方說：彼剎那性若非勝義，立為世俗亦成相違，由此應成不屬二諦。彼為世俗如何相違？以理、教二者相違。一、世俗是可共見、凡夫亦行之境，然世人承許上午瓶下午不滅而常住，不許剎那性，彼不能見故，實非世俗。二、世尊也說：「見剎那性即諦見有事實相」。
駁：世人並未見瓶等常住，而僅是于同類相續由錯覺引起常執。因此，凡庸識不知剎那性，而觀名言實相之瑜伽士見彼為剎那性而了然時，彼剎那性是按世俗現相故，無有不屬二諦任一之過。觀待凡庸者執常之識而言，見彼剎那性為見真實，即見名言真實性故。否則，若觀待世間亦無見真、見妄的差別，則應成世間執女身清淨也能害于串習女身不淨而知不淨者，于彼識無有見真、見妄之別故。然見不淨能害執淨，反之永不能害。
庚二、理之斷諍
供幻佛生福，如供實有佛。
有情若如幻，死已云何生？
乃至諸緣聚，幻事亦現起，
云何相續久，有情成實有？
殺戮幻士等，無心故無罪，
于具幻心者，當生罪與福。
咒等無力故，不生如幻心，
種種緣生幻，亦復種種相，
一緣生一切，何處皆非有。
勝義中涅槃，輪迴即世俗，
則佛亦輪轉，菩提行何用？
諸緣相續集，幻現亦不退，
諸緣相續滅，俗中亦不生。
問：向無實如幻的佛供養何以能生大福？
答：于如幻無實性之佛供養，可生如幻之福。何則？即如你所許，供實有佛生實有福，即唯有佛與福德是否實有的差別，而無是否生福的差別。
問：有情若如幻，應如幻馬、幻象般滅已不生，死已復生云何應理？
答：乃至各自能現的諸緣尚在集聚，幻現亦不退而現起；乃至能生有情的因緣——業惑等不退，有情云何不生？是故，「幻事滅已不生」是由因緣已退，而有情雖滅今世，然由具足能引相連他世的因緣，故不退而相續。此二者無有是否成立實有的差別。
若想：有情以輪迴無始無終故，為長久性，幻事無一如此，故二者仍不同。
駁：此二者相同並非由時間長短等一切方面相同而安立，而是不論時間長短，唯以「現而實有空」而安立。因此，云何以有情相續長久即說彼實有？因相續長久只是由因緣未退，而前後所生各各諸有，于不成立自性上無有差別，如幻馬幻象顯現百年與唯現瞬間，在不成立實有上了無差別。
對方思維後，又說：若有情如幻士，則如殺幻士不造殺生究竟罪，殺有情亦不造殺生罪，如是偷盜、捶打等不成損害，施衣食等也不成饒益，因此，以此等境產生善惡不應理。
答：由殺心發起而現前損、殺幻士等，也是由自己生惡心而只起加行罪，此外不生殺生等正行罪，幻士無利害所依之心故；而對具如幻之心的有情為利為害，則生福德與罪過。故二者無實、虛之別，僅有有心、無心之異。
若想：幻士與有情均無實有，一者有心、一者無心不應理，有情有心故，與幻事不同。
駁：有情雖有心，然心自身亦如幻故，以此如何成立實有？如是，能幻的咒、物等無有生幻心之力，不能安立有生心之力者即實有，反之則無實，因為：以種種因各自所生的幻事也並非一相，而是現種種，「以一緣能生一切果」于任何世間都畢竟無有。因此，有情的身心二者也是以因緣集聚而幻現，無自性成立故，與幻事何異？如幻牛幻馬的顯現，雖有有角、無角之別，然無實、幻之異。
此外，承許涅槃實有者說：按你們無自性宗所說，勝義中輪迴諸法自性涅槃，而有生等相的輪迴即是世俗，如此則應成輪涅合一，故得佛也應再複輪轉，非盡輪迴而得涅槃、輪回自身即涅槃故。以此，為求佛果而勤修菩提行有何作用？應成如同徒勞無義的凡庸世間所行。
駁：非爾！性淨涅槃與離垢涅槃有差別故，即：若能現各果的諸緣相續不斷，則不但輪迴，幻現亦不退；若諸緣相續斷滅，世俗中尚不生，何況勝義中。因此，誰人以證無我慧盡斷輪迴生因——無明及其種子，則不復生于輪迴，無因故。所謂佛降生世間等，非輪迴所攝，乃以願、三摩地等為俱有緣的一切種智之力，如幻術般，示現作佛事業，然于法界恆無動移。
己二、斷唯識師之諍分二：一、斷實相唯識師之諍 二、斷假相唯識師之諍
庚一、斷實相唯識師之諍
若時識亦無，以何能見幻？
若時幻不成，彼時亦見何？
若處有非塵，相分即心體，
若時心即幻，彼時何見何？
世間怙亦言，心不自見心，
猶如刀劍鋒，不能自割自。
若謂如燈火，能顯明自體，
然燈非所明，由無暗障故。
如晶青待他，有青不待他，
如是亦見有，待與不待者，
于非青成青，定無自作自。
所謂燈自明，由識知而說，
然謂心自明，以何知而說。
若時悉不見，何有明不明，
如說石女女，嬌媚實無義。
諸唯識師說：內外有事顯現雖如毛髮、夢境般無有諦實外境義，然而由內的差別習氣成熟為種種處、身、受用顯現。因此，雖無外境義，然心為實有，夢中也成立取藍等的覺受故。
如是思量後說：按你們中觀宗所許，何時不僅迷亂境——外境義無有，迷亂識亦無有，則以何者能見如幻之境，無能見故。
首先類推而言，何時你唯識師真實中不成立如幻之境，彼時縱然有識，彼識見何所見？所見境與能見有境二者缺一即不可能見故。
唯識師答：我宗非全無境，而是如夢中象、馬般，即于彼境處有非微塵義所見。彼為何者？即現為境性的相分，彼為心之體性，非外境義。
駁：何時心自己即所見如幻之義，彼時以何有境見何境，二者一體故，不能見。如何不能見？三世間怙主佛世尊亦言：心不能自見。如何？如劍鋒不能自割，指尖不能自觸，輕捷技人不能騎自肩，如是心也不能自見。如是《寶髻經》云：「如劍鋒不能自割，指尖不能自觸，如是心亦不能自見。」
此段要點：凡成立識為實有，則于無分一體的實有識，必然失壞成立能見、所見二者，因為：何者現為境時，彼非自己，而何者不現時，不應有所取。因此，「勝義中以識自證」也唯是虛妄，而非真實。
唯識師說：為何無自證？如能顯明其它瓶等的燈火，不觀待其它能明之緣，而能自明。
駁：燈能自明也唯是名言而已，非真實中成立。何故？以燈無暗障，如何以燈明之？若無所明亦成能明，則燈也應成日月等的能明，然而無人如此承許。此外，若燈能自明，應成黑暗也能自隱，如此應成見瓶等的暗障隱沒而明現瓶等。
對方考慮後，又說：雖無別別的所明能明，然有自性自明，如青琉璃為自然青色，非晶體觀待下方藍布所成的青色，故有二類：非觀待的自然青色，如琉璃；觀待他法而成的青色，如晶體。如是亦有彼此觀待的所明能明，如色與眼識，復有非所明能明彼此觀待而以自性自明的自證識。
駁：比喻不成。因為琉璃的青色並非不觀待他緣，彼是以其他能現青色的因緣集聚而作成青色，不可能不觀待任何他緣，以自己先非青色爾後作成青色，因為：乃至非青色時，彼失壞自然青色；而是青色，必定先有它法為因，不可能以青色自己再作青色。
意義也不成。因為：「燈能自明」是由燈外的境識證知後說，而「心自明」是由何識證知後說其合理呢？即「心自明」的證知者是心自己，還是他識？前者不應理，是正觀察的對象故，尚未成立；若是此外的他識，應成無窮；此外，證知也不可能，因為：不同時，則境已滅或未生，不了知；同時，由彼此不觀待故，不可能證知。
因此，無論何時依他起識以自己不見，以自己外的他識也不見，故觀察它明或不明的差別毫無意義，因為：不得差別基而立差別法，如安立石女的女兒何等姿態嬌媚。
設若無自證，何能念彼識，
受余相連故，能念如鼠毒。
具余緣見故，心何不自明？
由涂眼藥力，見瓶不見藥。
隨何見聞知，此處非所遮，
此處遮苦因，實有之分別。
如是唯識師不能由現量成立實有，又以比量成立實有自證。彼等說：若識無有自領受或自證，則往日未領受的法後來不可能生憶念，是如無因之果故，由此現在豈能明現而憶念領受藍等的有境識，有如憶念往日所領受的藍色等境？
答：「現在憶念取藍識」並非往日取藍識自領受的果因，而是由于在領受其余藍色等境時，境與有境相連故，現在也能憶念有境取藍識。即：由于此處何時不見有脫離藍境的單獨取藍識，因此某時憶念往日所覺受的藍色時，也生起對其能取——有境之相的憶念，而不是由往日領受了藍色之外的取藍識而憶念。譬如冬季為毒鼠噬咬時，只覺受其咬，當時並未覺受中毒，後來以春雷聲令鼠毒發作時，才對「我往日受傷的同時中毒」生起緣往日毒的識。
又說：如此，具足「得止後修鍊住相等」余緣的人，他心尚能明見故，于極近的自心為何不明知？譬如能見遠處的毛髮，決定已見近處的花繩。
駁：不決定。譬如用以咒等成就的眼藥涂于眼上，由此，障蔽、遙遠、地下安住的瓶等行境也見到，然而不見極近的眼藥。或者，瓶與眼藥不成一體，故是具余緣而見他法的比喻，不僅不成自見的比喻，反而有害。也見有如此解釋。
對此，唯識師說：若識非明知性，以識自身非明知故，也不能明知其他，如此應成斷絕眼見、耳聞、意知等的一切名言相續，因為：此等一切都須依明知識安立，否則不可能故。
答：無論何等見聞覺知，若僅就「不觀察似真顯現」而言，非此處所遮，因為遮不了也不必遮。
問：那麼，遮遣何者呢？
答：此處所遮為苦因——于諸有事如真計執的實有分別。
也有釋為：此處「見」指現量，「聞」指從他人或教中聽聞，「知」指以比量方式安立的名言。
總之，凡遮自證識，都唯是勝義中遮，而非遮名言中建立僅排除無情物之識——自證者。若遮彼，則須承許自識于自己成為隱蔽，由此應成了知而判斷自識和他識的方式無有差別；又，自相續中具識的能立也成不應理，最終應成斷絕境識的名言等，以理自在所說有害。又須知，所有遮自證識的理都如遮蘊等的理，唯是勝義中遮，非名言中所遮的畢竟無者。儘管有人說：「此宗名言中亦不許自證識與阿賴耶」，然此處名言中不遮亦不立，唯是勝義中遮。
對此，又有人說：「凡是中觀師都不應承許阿賴耶，許阿賴耶為唯識宗故」，此亦唯是未善觀察之語，因為：若不許實有阿賴耶，而僅是名言中承許，于中觀之軌有何失壞？凡是名言中不能承許的法，都是以觀名言量有害的法，如總常等。若凡是觀勝義理所破的法都一概不承許，則須同樣承許蘊界處畢竟無有。因此，應成論典雖在勝義中遮阿賴耶，名言中則不遮，但也未施設而建立。
如是，又有人說：「名言中許自證識唯是由串習因明之力所致，不應承許。」此亦是低劣之談，因為：抉擇勝義雖不需自證識與阿賴耶，然觀察名言而建立時卻不容缺少；又，若以觀名言量成立，則無有說彼名言中無而遮遣的道理。
若說：怎無道理？豈不見月稱、寂天等的論中有眾多正理？
駁：了境識也與此相同。
回：不同！名言中不遮了境識故。
駁：同理，名言中如何能遮自心領受樂等？即不能遮。
以此還需了知：于承許識實有之宗，自證不應理，然于承許無實之宗，建立自證名言極為應理。對此，昔日也鮮有人如實通達。
庚二、斷假相唯識師之諍
幻境非心外，計無異亦非，
若實豈非異，非異則無實，
境無實可見，心能見亦然。
輪迴依于實，否則如虛空，
無實依實故，云何具作用？
汝心無助伴，應成獨一體，
心離所取時，一切成如來，
若爾于唯識，觀察有何德？
假相唯識師思量後說：如幻外境義現相非心外的外境義，不成立外境義故；計內識現外境義也不對，若與心非異體亦即一體，則失壞成立無分唯心故。故許彼現相如空中毛髮顯現，唯是無根而現；心是離一切相的自性，如清淨水晶球般安住。
駁：若你承許心是實有，現相豈不與心異體？承許現相無實故，有實與無實不可能合為一體。
對方顧慮此害，又說：也不是心外的法。
駁：如此心也應成無實，與無實的現相為一體故。
若想：承許俱非則無兩方之過。
駁：甚愚！既說「幻境非心外」，即承許與心一體，又說「計無異亦非」，雙重否定等于肯定承許異體，如此則成相違二性集于一體，顯然不合理。而且，于實有不得不承許其一。
多有印藏注釋解釋為：若藍等相實有，為何彼不成心外的外境義；若非異體，心也應成無實。
若想：心若無實，不應作能見。
駁：如你所許，如幻的境無實而可以是所見，如是，如幻無實的心也可作能見。上文是就否定而言，此處則從肯定說。
若想：輪迴是依于實有的依他起識，否則應成如虛空般無有，生彼輪迴顯現不應理，無依處故，如無泥之瓶、無線之衣。
駁：若輪迴實有，彼與心為一體？為異體？若一體則不可分，若異體又失壞唯識宗，故應許輪迴無實。然而，如是無實輪迴，不具作用故，輪迴依于實有之心，云何具有系縛及解脫的作用？如兔角依手也不可能掘地。無實者，于何者亦不依，若有依，則應成因果的實有法。
對此句「否則如虛空」，也有視為破他方文句而解釋，然以上釋為妥。所謂的無實，有兩類：一、名言中亦無的畢竟無；二、無實如幻之無。實事師不明「無實然可顯現」極為應理，而執取為如畢竟無。以上是按此義答復。
如是，由無事輪迴與有事識何時亦不相連故，唯識師汝心無有所取助伴，應成自證自明的獨一體。何時如是心離所取，爾時能取亦空，而現前二空，此時即現前真如，由此應成一切有情無始即成如來，而不必觀待正道勤作。如此，觀察萬法唯識而建立唯識宗有何功德？換言之，雖許以唯識之「唯」遮心外有義，並立二空真如，然不必遮現二，亦不需立二空故，以彼道有何作用？因此，若許無相，則應成輪迴顯現無事，由此應成斷滅一切領受。
戊二、于道斷諍
雖知法如幻，何能斷煩惱？
何時于幻女，幻師亦生貪。
幻師于所知，未斷煩惱習，
故見幻女時，見者空習弱。
習于性空故，當斷實有習，
由習何亦無，彼亦後當斷。
若時全無事，不見所觀事，
無實離所依，云何住心前？
若實無實法，悉不住心前，
彼時無余相，無緣極寂靜。
若想：雖知內外諸事如幻，然以此不能斷煩惱，譬如何時幻師了知自己所變的美女僅是幻相，然于彼亦生貪心。
駁：幻師于任何所知都未斷除煩惱習氣，不曾以對治智慧稍許制伏執著二我的分別故。由此，幻師見境幻女時，由見者相續中的對治——空性習氣極弱，怎能徹斷貪心？彼相續中無有與實執狀態直接相違之空性故。然而，由見無外境真女，也不生起逐求幻女及接觸等。因此，欲之源為虛妄分別，彼從戲論生，彼等虛妄分別之戲論則以空性斷除。亦即：諸遍計由唯見真諦如知繩上無蛇般斷除，諸俱生則由相續中串習對治漸次根除，最終識全分成為對治體性時，微細種子也以永不再生的方式永斷，如日光前畢竟不住黑暗。
若想：那麼，耽著有事與耽著空性二者都未脫出虛妄分別的戲論，如大象澡浴般又復墮入分別網中的你如何能遮止虛妄分別？即無能遮止。
駁：由串習諸有無自性的空性，便能斷除彼相違狀態的耽著實有的習氣。爾時，「耽著無實」也僅是一種遮除他法的分別，于諸法實相中不成立，以緣起理抉擇後，由串習有實、無實何者亦無真實成立，後時也將斷除耽著彼無者。如云：「有無二者乃無法，菩薩知此當出離。」
若想：如是有事以「無」而遮，彼能遮的「無」者如何遮呢？若遮彼又成有，即遮無為立有故；「無實」者，是對治等故。
駁：首先于無始以來串習耽著實有的眾生前，安立「無」者而串習，因為：若不知有事無自性，則于實相離戲畢竟無機會引生定解。然而，僅此「無」者並非究竟實相，因為：何時抉擇無色等事，即所觀事名言中不得生等自性，爾時依于彼的無實，離所依有事故，云何心前住所緣境？即不可能住。如石女兒未生，則不見彼死。故「無」唯是依「有」而立，並非不觀待而自性有。
若想：那麼，遮有後立無，又遮無而立有，二者輪番替換有何用？
駁：于不依智依識而隨見世間量的尋思者而言，生起此種如大象澡浴般的分別極為正常。因為不可思議法性本是諸無善緣者最為驚怖之處，故不知其相，說「無」即執為空無，說「有」即執為實有，說「雙融」復執為如黑白線搓于一處之義，說「不可思議」又執為何者無有，如和尚見外，余無所現。復次，若此甚深究竟之法易為大眾了知，為何說彼超越一切世間、難見之聖者行境及難證不可思議？因此，龍樹阿闍黎云：「不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇，世尊知是法，甚深微妙相，非鈍根所及，是故不欲說。」因此，非遮一法後立另一法，遮一切邊後終將入于遠離遮立之法性真如故。
對此從本于無生同時顯現、空與緣起從本無離無合之法性大平等，乃至未起徹底定解，應需勤集資糧，並于親近具相殊勝善知識後，長期串習具足真實之關要。所謂「以聽聞驕慢及以見世間量的諸多觀察，縱經百劫精勤，亦不能通達少許」的上師教言，僅此一語，求解脫者應持為心寶。
如是，何時實、無實諸法何者亦不住心前，爾時無其余諦實之相故，即無有一切耽著所緣而無余戲論極為寂靜，亦即唯以各別自證智所立、不可言說如虛空中央般的大平等性。究竟實相如是之故，《般若攝頌》云：「尚執蘊空行于相，菩薩未信無生處。」《中論》云：「大聖說空法，為離諸見故，若復見于空，諸佛所不化。」如是，如同為遮遣耽著種種有事、無事之相而宣說十六空，此寂滅一切戲論之雙融法界，即是大乘殊勝證悟的特殊之處，于此亦稱大中觀。此亦如云：「若人見有無，見自性他性，如是則不見，佛法真實義。」「自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，是則名實相。」因此，依于如是空性將一切戲論消于法界後，無余盡斷二障，能證無住涅槃。如云：「業惑分別起，彼由戲論生，戲論空能滅。」本論亦云：「唯空能對治，煩惱所知障。」
戊三、于果利他斷諍
猶如如意樹，摩尼滿願般，
如是所化善，願力現佛身。
如成鵬咒者，供處成已逝，
彼逝雖久遠，能作寂毒等。
相應菩提行，成就佛供處，
菩薩雖入滅，能作一切義。
由供無心者，云何有福果？
供住世涅槃，經云福等故。
世俗勝義供，咸依教承許，
如供諦實佛，如何有果般。
如是一切虛妄分別盡消法界之正等覺地，無有為利所化而勤作之戲論故，以彼如何能作有情義利？
答：如如意樹、摩尼寶等，雖無利益現前祈禱者的分別，然能滿足所願，如是于所化前由宿願力顯現相應調伏的如來身，以說法等方式恆作利樂事業。
此處，一切學道造作極為泯滅而獲得何時亦不從法界動搖的究竟涅槃時，無造作分別而入利他事業。對此，以摩尼寶等喻描述，此外帝釋影像等八喻也是如此。
主要宣說發願者，如來色身、眷屬、剎土等彼彼顯現之因的主要者，即以學道發願為俱有緣而顯現。實際上，彼種性如來藏或實際、法界、現空雙融之真如，當以圓、熟、淨三者究竟之力而現前清淨時，即稱為不可思議智慧身，彼身由所化善緣及宿願力，顯現彼彼調伏神變並相續不斷。如《寶性論》云：「諸佛法身如虛空，聖者六根受用因，令見非大微妙色，令聞清淨微妙音，令嗅佛戒淨妙香，令嘗大聖妙法味，令受三昧妙樂觸，令知甚深微妙理，細思令受勝樂者，如來如空離諸相。」
對方又想：現前無有以能化彼彼神變于彼彼所化作彼彼義利的如是造作，由宿願力何能如此成就？
答：為何不能？譬如修成大鵬咒者，以咒語及三摩地于鵬像、靈塔、石塔等作加持後，任誰見等，悉能寂滅龍等毒害。作者雖已逝世久遠，然于此塔存在期間，能以此直接寂滅毒及鬼害等。因此，現前雖無造作，然由宿願力驅使，云何不能成辦利他？是故，相應于菩薩求證無上菩提之二資大行所成就的殊勝供處，也是修者菩薩于無住法界中入滅後，現前寂滅功用及能所二取戲論，然能普作一切有情一切暫時、究竟義利。《入中論》亦云：「如具強力諸陶師，經久極力轉機輪，現前雖無功用力，旋轉仍為瓶等因，如是佛住法性身，現前雖然無功用，由眾生善與願力，事業恒轉不思議。」如是于能作所化義利已作如理建立。
彼等又說：若供者有心獻供，受者亦有心接受，行供當生福德，然佛無心或無分別，供佛云何有福果？
答：若「供無心者決定無果」成立，則供養佛舍利與佛塔也不應有果。然，《層花經》等一再宣說「供住世佛與供佛涅槃之舍利及舍利塔，福德等同」，故說此過不應理。因此，我等承許佛與供福唯是世俗幻化，你則承許勝義中有，彼此對「供佛有廣大果」同依教量承許。如你宗承許供實有佛能得果，是依教而說，我宗同樣承許供無實佛能得無實果。因此，「凡境、物、意樂等無實有，則無供養之果」的辯難，于我等毫無妨害。
丁二、于能詮大乘教斷諍
由見諦解脫，何用見空性？
經說無此道，不能證菩提。
大乘若不成。汝教云何成？
二前成此故。初于汝不成。
何緣信彼典，大乘亦同具。
不然二許真，吠陀等成真。
大乘有諍故。于教外有諍，
教內亦互諍，有諍故應舍。
教本為比丘，彼亦難安住。
心有所緣者，難得入涅槃。
諸聲聞部認為：只需于四諦無常等十六行相現見而修，便能證得滅惑解脫果，何需見諸法無自性之空性，即無必要。彼等于大乘所說一切法空心生驚怖而棄舍後，自以為無有證悟如是空性，僅有證人無我，而起諍難。
駁：此諍甚劣。何故？舍空性外無能斷煩惱之根的對治故。因此，《般若》等教中說：「凡有法想者，定無三菩提解脫。」彼等聲緣諸果亦不依般若空性則不能證，故說此為能生四聖之母。其理下文當述。
回：汝能立大乘教于我等前不成立真實教——佛善說法，此唯是佛涅槃後為魔加持的尋思者所臆造的文句故。
反問：那麼，你教如何成立為佛經呢？
答：「我教為佛經」不是在你我二者前共同成立嗎？因此對其是佛經無有諍論。
駁：那麼，你當初誕生等時，小乘三藏也不成立為佛說之經，當時並無所謂的「二者前成立」，以此如何是佛經？教與人無自性關聯故，當初于你不可能成立彼為聖教量。
回：初時雖于我不成立，然從可信賴的傳承師前獲得聽受，而且此是現于律藏、入于經藏、不違論藏法性而闡述真實道之教，由此等以理成立的緣由，基于深信，成立小乘教為佛說。
辯：如是可信的緣由大乘中也同具，因此，你若具慧並內住質直，則近于成立故，這也是你我二者前能成立的，並非不能成立。不然，若任何二者共許或于彼前成立，其教即為真實，則吠陀等也應成真實，因為不只一人而有多人承許其為正教故。
若對方說：小乘無有是否為經之諍，而大乘有此諍，故非佛經。
駁：僅以「有諍」不決定是非真實教。不然，于內道總佛教，外教有諍；持部分聖教後，各派及聲聞十八部等亦內部有諍，由此你也應舍棄小乘。復次，聖教之本即聖教住世所依為真實比丘，彼等比丘也成難以安住或存在。戒經中說有名想、自稱、乞食、圓具、破惑五種比丘，其中前三種徒有其名，後二種為殊勝，故彼二為聖教根本。尤其，殊勝的勝義比丘定為斷煩惱，也將難以存在，因為：不可能有斷惑之因——現見真諦，你承許無有諸法實相之空性故。又，圓具比丘也因各部承許有差異等，以有諍故，由上說附帶推出難以存在。
對方說：何故無破惑比丘？雖無空性，然有見四諦故。
駁：對此，四諦中的無常等並非主要，道之主要——根除煩惱的正對治乃為證無我慧。如《釋量論》云：「我彼從緣生，是無我見依，空見得解脫，余修即為此。」因此，離于空性心有所緣者，難得般涅槃，無徹斷我執而不得斷煩惱故。徹斷彼者，當如《四百論》所說：「見境無我時，諸有種皆滅。」如是，唯見境之空性外，無法斷根，因為：若未遣除著境習氣，雖暫以靜慮等壓伏，亦終當複生，如無想定。其義下文當述。如是，《釋量論》亦云：「斷德失相連，貪及嗔恚等，由不見彼境，非由外道理。」因此，于俱生我執境——「我」現見無自性之空性，而能徹斷煩惱，此外俱不應理。
對此，對方說：我承許需見無我，然與空性義不同，因為所謂的空性是對真實有的色等法謗為無有的惡見，令人驚怖，而人我本無，也如是了知彼無，是符合實相的正見。
答：此二者在空的體性上全無差別，因為：人我唯是依蘊假立，彼非自性有故，即人無我；依于支等積聚假立的身、瓶等諸蘊，也各自為自性空，即法無我。因此，二者唯是空基有法上有差別，換言之，法無我為總體，人無我為輪迴之因的對治，故除了只是單獨分出之外，在空相上無有差別。
因此，未通達人我唯是依蘊假立之空性，許蘊自身決定有，僅了知于蘊成為主宰或自主的常、一、自在我無有，以此斷不了細分我執。因此，乃至未現見人我非自性成立之空性期間，縱斷常我，然于自相續之蘊有執著時，則不會斷除我執。如《寶鬘論》云：「乃至有蘊執，于彼起我執，有我執造業，從業復受生。」其義為：于此，若拋開人我自相不成立之空性，雖見無常我等，但乃至有蘊執，則無法徹斷我執。此外的一切說法均非龍樹、月稱的密意。《入中論》亦云：「證無我時斷常我，不許此是我執依，故云了知無我義，永斷我執最希有，見自室壁有蛇居，云此無象除其怖，倘若亦能除蛇畏，噫嘻誠為他所笑。」
因此，此處有人認為法無我與人無我有極大差別後，承許不需法無我空性，唯以人無我便能得解脫。彼等想：凡是成為有的有事，定非空性；而畢竟無有的「我」，如兔角般，實際無有，因此，以法無我有何用？如是不了知「人我也是依緣假立」這一真實性而起諍辯。
若善觀察，則唯是以「二無我于依緣假立之空性上無別一味」為密意後，承許聲緣有證法無我或空性，「若無彼則煩惱障亦不能斷」以事勢理能成立故。于此當知，聲緣阿羅漢所證無人我之空性，也是法無我的部分，也是空性，而說其蘊等一切所知都證空性，則一切時處都不應理，因為：《入中論》「無我為度生」此句的自釋中，已說到二障之對治——二種無我；又于承接前文所說有關「安立聲緣有證空性」的疑惑後，說聲緣未圓滿修習法無我，及十六空為大乘不共之法。
因此，針對「聲緣未圓証法無我」于微劣以否定語說其未證法無我，經中說聲緣智慧如蟲咬芥子內的虛空般微小故。為遮除離空性外另有解脫道，並建立寂靜門不二，經中又說聲緣羅漢有證悟人我依緣起生真實性之少分空性。此二者持不相違極為重要，否則《般若經》說「具實有想者無解脫」、「三菩提依空性得」，又說「對此亦分基智等三種後，基智于果母有遠近之別」等，對此該如何理解？
因此，一般而言，空性是唯一寂靜之門故，三菩提中任何一者決定依彼而證，然有些初業者以執空性為籠統一體之心，認為證則一切同時證，不證則一者亦不證，于此立宗不應牢執，如此應成動亂一切經論的基礎，即：若由一法見空性，決定能見一切法空之空性，則大乘中以種種理立十六空等、三大阿僧祇劫等難行、入上上地時由法界離客塵之差別而見轉增勝，及上上宗勝于下下之差別等，一切俱不應理；如此，較聲緣見空性，證悟無增進故，應成小乘道較大乘、下宗較上宗更為疾速、深妙。
若認為：不一定有此妨害，大小二乘觀待方便于斷障有差別故。
駁：以所證未證分盡離的所證證悟的智慧若不斷所斷，則應成所斷何時亦不斷，因為：雖已具現證智慧，然以此不能斷所斷，如許日輪已出，不除黑暗。故應許：生殊勝證悟智慧，不聯合殊勝方便，則不能生；而不生智慧，則不滅所斷。不應許：先有證悟智慧，然以此斷障還需觀待它法。否則見笑于智者故。
回：不是說一法空性即諸法空性嗎？誰能否認了知一法空性後，類推能見諸法空性？
答：我也承許諸法真如中為一味，也承許了知一法空性之相後，以智慧于其余一切也如是推理而串習，能見諸法空性。然而，以所化有業與根機之別，又有阿闍黎與入道門徑之別，故有若干道的不同現證次第，對此誰能否認？無法否認。如是，雖暫有調伏諸種性的種種道，然諸法之究竟實相唯真如性外無它故，于證悟彼之智慧——一切相智中，一切諸道同歸而入，故稱究竟一乘。如是以法性理安立的此義，即龍樹父子的獅吼之聲。以此，于此等所說義當作抉擇。
因此，聲聞未證法無我與圓証法無我二者均非大車之本意故，應須如此受持。此為龍欽法王《如意寶藏》之善說分——能除意貧之如意寶。
因此，證法無我慧為總體，證人無我慧為支分，法我執為痴總體，人我執為彼支分，二者如樹與甄叔迦樹。由人我執起慳等煩惱障，由法我執起三輪分別所知障，故以證二無我菩薩慧俱斷二障，以聲緣道唯斷煩惱障。斷障情形：大乘見道斷二障遍計分，此後漸次俱斷二障，至第八地，退盡我執之行；是故，清淨地無煩惱障，其後唯斷所知障；至十地末，以金剛喻定摧滅二取迷亂極細習氣，無間即得于法界真如中善逝之佛薄伽梵智慧金剛身。于此要義，聖境諸大車密意一致，不應混入藏人的分別。若能了達此關要，則自然解開諸多教典的難點，而令密意百川于慧海中融為一味故。
若斷惑解脫，彼無間應爾，
彼等雖無惑，猶見業功能。
謂初無取愛，故定無後有，
此愛非染污，如愚云何無？
由受緣生愛，彼等仍有受。
彼有所緣心，猶于某中住，
諸離空性心，滅已復當生，
此如無想定，故應修空性。
于認許「見四諦即斷煩惱，如薪盡之火，得入涅槃」，以上已安立無有不證空性而見四諦。此外復有它過，以見人無我僅斷煩惱障，彼非究竟解脫，若僅斷煩惱即解脫，應成斷一切煩惱無間解脫，許無系縛故。
答：如是承許。
駁：雖無煩惱，猶見聖者阿羅漢目犍連等宿業功能成熟，故有妨害。
回：無過。雖于宿世惑業所引的此身上，見有業功能成熟，然後有的初始近取因為愛，無愛故，定不與後有連縛。
駁：儘管聲緣阿羅漢不為惑業所引而與諸有連縛，然此並非如你宗所許似燈焰相續息滅般的寂滅，于其身上，成就意生身之因緣和合具足，且無違品故。是何因緣？此阿羅漢相續中的愛，雖非以我執所生染污，然如非染污愚即你宗亦承許有不知境、時隱密事等的愚蒙般，云何無有非染污愛？因此，以因——愚蒙不退故，其果分亦不退，即：「由受緣生愛」，彼等阿羅漢亦有受故，如是以「因聚數量具足」之因得以安立。亦即，未斷無明習氣地及彼所致無漏業、意生身、不思議變易死故，非究竟解脫，細蘊相續也未斷絕，由此才需從起點進入大乘，未斷極細所斷也是由未證而修圓滿法無我故。
對此，雖有論釋說：「應釋為『僅斷現行煩惱即解脫』，不應釋為阿羅漢」，然此唯是順己所欲的說法，因為：對方明明不許「僅斷現行即解脫」，出此過失，應成無關；復次，印度諸釋同以阿羅漢目犍連為例，正顏齊聲而說，又是以理證成的論之大要，故不應泯沒真義。
又有解釋說：「雖先斷除實我補特伽羅我執所引愛之現行，然云何無有執補特伽羅由自性成立之薩迦耶見所引之愛。」然而，一人相續中一時有以多種我執所引的多種愛，顯見相違；且于後一所引——十二有支中的愛支為何有非染污義？
若想：此僅是針對對方指出過失，故無錯誤。
駁：對方不許有薩迦耶見所引之愛故，此亦非理。
又想：針對對方將愛分為二種，而說前者無、後者有，故無過失。
駁：無任何簡別而一般地說「非染污」、「如愚」，以語氣唯是表達有非染污愛，云何顯示有染污愛？即不入文義故。亦即，論中僅以比喻、斷疑為前提，「云何無」為立宗句而說，如此誤失「有者何」、「有之因」二義的無關語，于大阿闍黎語言中永無出現的機會。
又想：那麼，佛不是也有被尖木片所扎等的業功能嗎？
答：此唯是于見世間的諸凡夫前，唯以有必要而示現，因佛虛妄分別盡消法界，而化身如影如幻，對此豈有真實的業力成熟及苦受？而你許諸聲聞羅漢之身為苦諦余事，且心未滅盡、無有滅一切戲論之因，剛說故。
彼等又說：如云：「身滅受寂涼，想盡行已滅，識蘊皆隱沒，如是至苦邊。」諸阿羅漢舍身壽之行時，云何不成斷盡五蘊相續而寂滅？無再生之因故，如油盡之燈。
駁：彼等雖無輪迴生因——煩惱而不生三有，然未圓滿證得諸法無自性之空性，以此，有所緣之心將住于執輪涅為斷、治等處或某些戲論中，非無緣極寂靜。是故，有、無等戲論之心離于遮一切邊之空性，雖暫時息滅于滅定中，然仍當複生。即：相續中有意生身之生因——無漏業及無明習氣地故，且未獲得彼對治——寂滅一切戲論之空性故，如無想定或其果生于無想天。因此，凡求涅槃者，皆應修空性，舍此不能得任何暫時、究竟涅槃故。
何語入經藏，許彼為佛語。
大乘經多分，豈非同汝經？
若以一不屬，一切皆非經，
則由一分同，一切成佛語。
何語迦葉等，亦難測度者，
誰由汝不解，判彼不應持。
此外，若說：何語宣說定學而入經藏，宣說戒學而現律藏，宣說慧學而不違論藏，彼語即許為佛語，然大乘異于小乘三藏，故非佛經。
問：大乘經多與你們的經等相同，不是如此承許嗎？
若說：大乘經中說五無間罪亦不受報、報身為常、不斷輪迴，及色等無有等，顯見與小乘三藏不同故。
駁：若由宣說不屬于小乘三藏的大乘不共所詮義的一經，一切大乘都成非佛經，則以同于小乘經所詮義的一分，其余一切為何不成佛語？因此，不必每一分都與小乘三藏相同。若以不違所詮三學為意趣而如是說，則此點大乘也較小乘增上具有。如《莊嚴經論》云：「入自大乘經，現自煩惱滅，廣大甚深義，不違自法空。」
若說：若大般若等為佛語，大迦葉等應證悟其所詮義，且應在未中斷的傳承師前得受，事實不然，故非佛經。
駁：何等大迦葉等亦難測度的大乘甚深之語，誰會以你未領解便說非佛經而舍棄為根據，遂判彼不應受取，反而將知道大乘甚深故而難證的功德。如《莊嚴經論》云：「不解解不深，深非思度解，解深得解脫，諸怖不應爾。由小信界伴，不解深大法，由汝不解故，成我無上乘。」
雖有解釋說：此三頌章節錯亂，故非原文，為他人所加。無論如何，文義即是如此。
為度愚苦眾，菩薩離貪懼，
成就住輪迴，此即證空果。
對方又說：若見空性，則不住輪迴，且于道果當失精勤。
駁：勝義中雖畢竟無苦，然為利益由自心愚癡而具苦的他眾，以見如幻之慧從貪、懼二邊中解脫，成就住三有而不染，如泥中白蓮般住于輪迴，此即證空性之果。否則，若不證有寂平等性，則以分別三有過失及寂滅功德之心，當墮寂滅一方。
丁三、彼等攝義
如是空性宗，破斥不應理，
故應心無疑，修習空性義。
唯空能對治，煩惱所知障，
欲得遍知者，何不修空性？
何事能生苦，于彼應生懼，
空能滅諸苦，云何畏懼彼？
若有諦實我，當于彼生懼，
既無少許我，誰為畏懼者？
如是破斥安立空性之宗實不應理，三乘菩提同依彼故。因此，應無懷疑而修空性。二障之對治除空性外無他，欲得離二障遍知果者，云何不修空性？何事能生苦，于彼應生懼，而空性能徹滅一切苦，于彼云何生懼？即非所懼處故。若實有懼者「我」，于何境容生畏懼，然無任何「我」，誰成懼者？即畏懼不應理。故應斷除修空怯弱，速修空性。
如是連接後：
乙二、道以理擇為無我分二：一、正說 二、證悟空性之作用
丙一、正說分二：一、人無我 二、法無我
丁一、人無我分三：一、遮俱生我 二、遮遍計我 三、于如是遮我斷諍
戊一、遮俱生我
齒發甲非我，骨血亦非我，
涕涎膿非我，黃水亦非我，
脂汗亦非我，肺肝亦非我，
余臟亦非我，屎尿亦非我，
肉皮亦非我，暖風亦非我，
孔竅復非我，六識皆非我。
依自相續五蘊不觀察而計我的壞聚見之境為「我」，彼存在，則需在五蘊上存在，此外不許他處有我故。此處以智慧觀察「我」如何成立：
三十二顆牙齒、二萬一千頭髮、二十指甲、三百六十骨節，體內的血液、鼻涕、涎即胃等具涕相的濕界部分、黃水、血壞之相的膿水、身體內外具油相的脂肪、汗液，肺、肝及心等其余內臟，屎、尿、肉、皮，身之暖熱，呼吸等身體內外風界，耳等諸竅，一一都不是我，此等為多體、零散諸塵中所生及無常故，其積聚或支分都不是我。如《莊嚴經論》云：「非蘊相異故。」如是眼等六識界亦非我，多體、無常故。因此，唯是對從齒至皮之間的地水二界、暖熱火界、風界、竅之空界、識界此六界的聚合假立補特伽羅而如是耽著，實際上，所謂的「我」本無實事。
譬如天色漸趨黑暗，眼目不明者妄見花繩為蛇時，生起執蛇之心，乃至未依緣則不退去。花繩喻蘊；黑暗略降、眼目不明喻迷亂緣——愚蒙；蛇執喻我執。其次，「黑暗中以手摸索未觸到蛇，然蛇執仍不退，心處在驚驚惶惶中」，比喻按照「頭是我耶？手是我耶？」等了知不是後，遍身觀察悉不得我，然于無我未起定解，原因即觀察尚未到位。復次，如暗室中舉燈照亮全屋，決定見知何處所見之蛇本為花繩，其處無蛇，唯是將花繩錯亂為蛇。境上見無蛇後，靜息執蛇之心。如是，若發生「于蘊計執之我唯假立外無有」如是疑之懸繩斷落時，如彼持續串習，以此將現見無我。
戊二、遮遍計我分二：一、遮許我為識 二、遮許我為色
己一、遮許我為識
數論派說：一切所知統攝于二十五諦，其中「我」即識神我承許為一切變異的能食者或受用者，為常存事、非作者、離三德、無作用。其一切行境都從自性生，即憂、喜、暗或苦、樂、舍三德平衡時，稱為自性，為出生二十三種變異之因，如瓶因之泥。
由自性生起覺或大，覺如雙面鏡般，外內二面各現外五唯及內神我的影像，能作這二者似乎相合的連結。由受用境而生慢，此復有變異慢、喜慢、暗慢三種，乃由功德致使。此等中從初慢生聲、觸、色、香、味五唯，復由此等功德依次生空、風、火、水、地五大；復從喜慢生十一根，即眼等身五根，口、手、足、腔門、密處五業根，及共同意根；以暗慢能作其余二慢的助伴。因此，自性唯自性類，大、慢、五唯七者為自性兼變異類，余十六者唯變異類，神我為非自性非變異類，共四類。神我為心法，其余皆色法。自性、神我二者為常法。
于彼，如是樂等承許為外色體性，雖無內識實物，然于覺或大中顯現而有，唯受用時不能與神我識區分而計為我所。
如是，此派許「我」為識，勝論派許「我」為色體，故遮此二即能遮余一切外道，故遮此二。
取聲識若常，恆時應取聲。
無所知知何，何因謂能知。
無知若為知，木亦成能知。
故境未現前，定無彼有境。
若由彼知色，爾時何不聞？
若謂聲不近，則無知彼聲。
取聲自性者，云何成取色？
一人兼父子，假立非真實，
憂喜暗三德，非子亦非父，
彼者恆不見，具有取聲性。
如伎以余相，見彼彼非常，
異相猶為彼，彼一未曾有。
余相若非真，當說彼自性，
若謂一識性，士夫悉成一，
心無心成一，何則同為有。
別別為顛倒，爾時同依何？
初者如數論派所許識為體性的常我無有，若取聲識常，應成一切時取聲故。何則？正取聲時彼體性識許為如是常住故。
諍：我認為「未恆時取聲」並非由識無常，而是由境聲現在境中無故。
駁：若無所知境如聲，則有境知何者後以何因說知彼彼境？
若想「雖無取彼境或知彼，然成知彼」而安立，則木柴也應成知聲等的能知，無知境猶為能知故。因此，「境所知自身未現于境中，則無彼有境之識」為決定義，識知何等境定觀待于彼，不可能未知境而為能知故。是故，境中無聲，從彼聲所生有境——聲識也以因退失故，云何今有？即無有。如是，聲音各剎那的有境也是別別故，「識住第二剎那」絕無可能。
諍：我認為無此過。知聲的前識後來知色等它法故，識為常住，唯是緣別別所知有差別。
駁：先前聲識自身常住故，見色等的爾時，何不兼聞聲？前性未舍故。
若想：彼時不聞是由境聲不在近旁。
駁：境無故，彼境之識亦無。道理同前。此外，你許識我遍一切法，彼與一切變異有近、不近如何應理？又取聲自性之識云何成為取色之識？二者異體故。又，如是境上如聲與色為異體，彼有境豈有未舍前性時轉成後位，如玻璃染白而未舍時不容轉成黑色。《釋量論》云：「非由一知二，根識決定故。」即以此遮常、一實有之識，此外不應錯解為「于一心相續，知聲則不知色」，同時可生多個異類無分別識故。儘管如此，彼等異類識彼此亦非一體，若一體，應成取五色識與取藍識無異。
彼等說：譬如既為父亦為子，境為聲、色也不相違，從變異角度是色的彼者，從自性角度也是聲，二者為同一自性故。因此，取色時雖無取聲變異之識，然有取聲自性之識，故無「聲識成無常」過。
駁：此喻不成！對一人安立父與子，唯是觀待不同對象而假立，勝義中無有以自性真實成立父、子二者故。若以自性真實成立父，則不可能有變為子的分位，以子先定有父故；若子自性真實成立，也不可能變為父，「子在父先」不容有故。因此，父、子唯是假立。對唯是假立我宗亦不遮，然以此不能達成汝願。
又，勝義中若有既為父又為子，則需在三德上有，你不許勝義為三德外其他法故。如云：「三德勝自性，非成所見境，凡屬所見境，如幻極為虛。」如是承許故。然而，憂喜暗之自性非子亦非父，因為：若諸變異即彼自性，則勝義中彼觀待何者而立子，又觀待何者而立父？任何也不能成立。因此，你若想著勝義三德，而認為取色時也有取聲識，則應成取一切變異的一切分或取聲時亦不取聲，一切變異為獨一自性故，不可能有一時取、一時不取的差別。
意義也不成。若取色者也有取聲識的體性，則以「可得真因」應能見到，然取色者上何時不見有取聲體性。同樣，境色上不見有聲的一分。
彼等又說：儘管在取色上不見有取聲的體性，然而識性是一個，如一藝人，上午穿著天人盛裝，下午換為夜叉裝扮，先前的聲識是現為異相——色識之相而見。
駁：如此則應成前識不常住，舍前相而轉為余位故。若已轉為異于前者的余相，已現為別別二者，還依然是前者而非異體，則如此的「一體」為世間言思境中未曾有或未出現的「一」！如是譏諷而說。何則？所謂的一體，是指某法的自性中無有別別種類，而別別可分則立為異體。然而，對此明明見別別體還承許為「一」，有違現量。若已見別別還依然是一體，則一切諸法悉成一體。因此，藝人也出現彼彼形相各異的分位，為體性各異的剎那性，勝義中非一體，若一體，可同等觀察故。
若說：以變異聲等區別之識的彼彼異相呈現，唯是觀待分位的似現，並非真實，如玻璃球以染料涂色，于玻璃本性中非真有般。
問：既然余相——以境區別的知聲等各分不成立真實，你應說出自身的真實體性如何？
對此，若說：未加境之區別的單單的識，于前後一切識無差別而遍有故，唯「識」的這一個即是！
駁：如此則應成一切士夫成為一體，于一切心相續不可能不遍為識故。此外，具心者——神我與無心者——自性等二十四諦也應成一體。何則？彼等同為「有」故。如是從排除其余非識或離于其余的角度，是同有「識」這一點，然此唯是假立，真實中不可能有離境獨立的一體識，如無色之影。因此，就一切所知而言，以「遮除異類」的這一分遍有而安立共相之名，允為無上內教名言之相。此處也間接說到此義。
若計：若已成為別別分位的異體，的確是顛倒或不真實，但為何無有于一切別體無別同具的一體自性？
駁：此是于諸別體錯覺為有一共相而執著的邪解，如此除一切別體外的共同的一個所依或一共相是何者呢？即無有。
己二、遮許我為色
吠陀派等說：如是一切所知可統攝于六句義。何等六句義？如云：「實德業共別，合為六句義。」
「實」分九種，謂我、時、塵、方、空，及地、水、火、風。前五者許為常實，後四者許為無常實，實之體相為能作業、德所依。「德」分二十四種，許為數、量、有等十一種他實之德，及樂、苦等十三種依我之德。「業」分為伸、縮、舉、放、行五者。「共」分為普遍、局部二者。「別」即能區別之自性。「合」者，如彼此相連，由一體合及異體合分為多類。
「我」許為如虛空般常、遍，故非識，若是識，應成無常、不遍故。「我」無心，然與識聯合故，耽著樂等為我所，許樂等實為內色。「我」遍于一切而存在，由見「我」之功德故，如是安立。
無心亦非我，無心則如瓶。
與心相應知，應成壞不知。
設若我無變，心于我作何？
無心離作業，虛空應計我。
彼無心者亦非我，無心故，如瓶、衣等；且汝許「我」為作業者及苦樂所依，然「無心者為樂等所依」何時亦不應理。
若說：「我」自身雖非識性，然與心相應故，以心加持後當能知境。
駁：如此應成破壞承許「我不知境或無心」，「我」已成知境體性故。如此，先前不知的「我」今變為知，應成無常。若「我」無變而常，心于「我」作何種變為知境的作業？應成無作。于不變的「我」，除持前性之外，作不了變為其余的作業故，如染料無法將虛空變為藍等。如是，唯是將無心之色、離一切作業的虛空妄計為我。嗚呼！請看吠陀派的智慧！
戊三、于如是遮我斷諍分二：一、業果不應理諍 二、興悲不應理諍
己一、業果不應理諍
我若非實有，業果系非理，
業作已滅故，成為誰人業？
業果基異體，彼亦離作用，
汝我皆成故，諍此實無義。
因存見彼果，此見不可能，
依一相續說，作者受者一。
過去未來心，非我彼無故。
然今心為我，彼滅我亦無。
猶如芭蕉樹，層層析無得，
如是以理察，我亦非真實。
承許有我的諸師說：你若許「我」非實有，則安立業果無錯亂的關系不應理。即：作業者「我」不可能去他世故，果時無有，此外由諸蘊剎那生滅，在作業當時的剎那後作者已滅，由此業不可能成熟于作者自身；若不成熟于彼，此人之業成熟于余人亦不合理，由此成為誰人感受之業？如是起諍。
首先同等類推：「造業位與受果位的所依或基——諸蘊為異體」為你我二者所共許。彼蘊外的常我為無心或常故，「常者離一切作業」以量成立故，此諍于你我二者前都成立。因此，你我都需遣除此, 諍，欲對我說此實無意義。然而，我宗能遣此過，你宗則何時亦不能遣。理由如下：
所謂的「業成熟于作者自身」，也是就一個相續而安立，因為：因未滅而存在時，不可能見彼果，需從因中生果故；以此，果生時定滅彼因，然由無欺緣起定引出果來；而此果也是在集聚因處的士夫相續自身上成熟，而非余者，如地中播種，不生懸崖。是故，依于五蘊同類不斷的一個相續，安立作業者與受果者為「一」。世間識的一切安立都是如此。
若認為：既是一個相續，以此是否存在一個我呢？不存在！因為相續僅是如珠串般假立為有，真實中不可能有。
復次，易知色之老少及前生、後世非一，此處則約心而言。過去心已滅無有，未來心未生無故，均非我，與許「我有」相違故。然，今起的此心就是我！駁：今心滅盡時，我也應成無有，而你認許我是由前世來今生，復從今生去後世，因此，此刻所生的心也非我。以此，《入中論》亦云：「如依慈氏近密法，由是他故非一續，所有自相各異法，是一相續不應理。」如是遮除「相續為我」之義。
「猶如芭蕉樹」，即一濕潤無堅實分內空之樹，若于彼層層剝析，則不得毫許堅實分，數析而空。如是以理觀察尋「我」，也是真實中一無成立。
己二、興悲不應理諍
設若無有情，于誰興悲愍？
為果立誓境，以痴假立者。
無人誰得果，實然由癡許。
為求滅諸苦，不除求果癡。
苦因之我慢，我癡令彼增，
謂彼亦不除，修無我為勝。
若說：若無有情或我，菩薩于誰興悲？無境故。
駁：勝義中悲境與悲者都不可得，下文當說「一切諸眾生，恆不生不滅」。此無緣慧尚未熟習時，無邊大悲則不得清淨。實相雖如是，然在于蘊等假立「我」而耽著的眾生識前，就現相而言，無法否認無欺有苦樂故，為能于如夢苦現相續滅盡之無住涅槃界中一切有情如是解脫的必要或「為果」，立誓由我度脫有情，如是立誓擔荷的有情實非勝義中有，而是以痴心假立有我，即彼者故。
因此，菩薩雖現見無我，然悲境諸有情未如是證悟故，似有「我」而存在無義不斷領受諸苦，故于彼生悲，即菩薩不貪著自利，見他有情無義受苦，自然興起自輕他重之心，並見他苦也如酣睡般能遣除故。
若說：若無有情，為誰勤修佛果，彼佛果又由誰獲得？故為果立誓也不應理。
答：勝義中實如此，即得者有情與所得果都無有，承許已涅槃與未涅槃真實中無別，然而就眾生各自的現相則有差別，如剛才所說，以癡心耽著我，由此即成立輪迴雜染方及彼相反的清淨相二者；而所謂的涅槃也不在別處，唯是對盡除虛妄分別而安立。如《莊嚴經論》云：「解脫唯迷盡。」因此，在以愚癡而為能所二取戲論系縛的諸眾生前，無欺存在輪迴，以此也有與輪迴相反的涅槃，如著魔者雖與他人同行共住，然其顯現前有鬼身等的顛倒相，以此則有苦，也有離苦而住于樂中。因此，勝義中不成立諦實有寂故，系縛、解脫應理，否則俱不應理。如《中論》云：「若法實有性，後則不應異，性若有異相，是事終不然。」
若說：那麼，本來無得者你欲得而于道等修學，有何作用？癡心不是一概應遣嗎？
答：勝義中無得而現相中有得故，乃至暫時未獲得法性現前之正覺間，不應遣除此僅于世俗中將無住涅槃果視為所得的癡心，需依彼靜息三有諸苦故。然而，最終遠離一切能所二取之戲論時，彼耽著有寂的微細所知障也將滅盡，此是佛地之事，現在則斷不了，未證二諦雙融、「實」「現」畢竟不同故。故就現相而言，于果為何不學？此「實、現不同」應須斷除，現在尚斷不了，某時斷盡時，當現前無得無斷之真如；未現前期間，斷不了求果之心。
問：那麼同樣地，遣除我癡有何用呢？
答：以求果之心能于靜息諸苦後自亦隨滅，如薪中出火，還燒彼薪。而成為輪迴一切苦因的我執或我慢，以取「我有」之癡心令彼增長。此「無我計有我」的癡心應須斷除，以無彼癡，則不執我；不執我，則不于輪迴中輪轉而生故。如《中論》云：「內外我我所，盡滅無有故，諸受即為滅，受滅則身滅。」
若說：如你承許心遮不了假立之我，如是，能境識也畢竟除不了自性成立之我，無始以來入于本性故。
答：彼二不同。僅此「唯假立緣起顯現」無理由不現在凡夫心前，遮遣亦不需。而執著以自性成立者，以證悟諸法實相之慧修習無我能得斷除，猶如光明破暗，具正量之彼具力故。因此，我見是離于諸法實相以緣暫時令心錯亂，以教理之道遮彼，令心悟入諸法實相，其為心之自性故，不能與心分離。如《釋量論》云：「心自性光明，諸垢是客塵。」
此處「彼亦不除」之「彼」，有者認為是斷我執的對治或我執之因等，隨之而出現許多解釋，但都難以相合本義。此處則按聖境妙論所說，我認為如是對應彼等境解釋，切合本義，這唯是我的分別。
丁二、法無我分四：一、身念住 二、受念住 三、心念住 四、法念住
戊一、身念住分二：一、述無有支 二、述無支
己一、述無有支
足脛非為身，腿腰亦非身，
腹背胸非身，臂肋復非身，
手腋肩非身，諸內臟非身，
頭頸亦非身，此中何為身？
身若于諸支，各以一分住，
諸分縱各住，身自住何處？
若為具支身，一一住手等，
則盡手等數，應成等數身。
外內若無身，手等豈有身？
手等外若無，彼身云何有？
無身于手等，以癡起身想，
如以形差別，假人起人想。
乃至諸緣聚，身似現士夫，
如是有手等，于彼現為身。
所謂的身也唯是假立而已，以自性成立之身畢竟無有。理由：對所謂的諸生處圓滿之身，取一整體之相，若存在，則須在手等上存在，然觀察時不可得。
所謂的「足」，一般是對膝蓋以下部位的總稱，而頌中單獨說到脛、腿，故主要是對依于地面的腳部取名為足。
從足觀起，脛、腿、腰、腹、背、胸、臂、肋、手、腋、肩、髒，及頭、頸等，其中任何一者也不是身，與身之體相不同故。其如尸陀林中零散的身支，現在縱然現為一段段地相連，但若彼此無紊亂地各住其位，這一段段哪里成身呢？因手等截去仍許有身故。因此，于手等諸支的積聚中，何者是所謂的身呢？
對此，有者思量：彼等支雖一一非身，然身遍于彼等支而存在。問：是以一個具支身的諸分遍于彼等一切？還是以多個有支身遍于一一支分？若許身于手等一切支以一分而住，則身諸分縱住于手等各分上，然有支身自己住于何處？逐一排除手等後的剩余者能遍于身，實不可見。若具足諸支的身或整體或完整地一一住于手等諸支上，則應成盡手等支分有幾許，而有等數的多個身，然而唯執著一整體身故，不可能如此。
因此，以理推尋六處外內一切，不見有身故，手等上云何有身？即無身。若手等外別無施設身處，彼身云何有？即無有。
對此，以「足脛非為身」等述身、支非一體；以「身若于諸支」等述身、支非相屬異體。
是故，本無身，唯以癡心依于手等支聚而假立所謂的身，此外真實義中一無成立，如將土石堆為似人的形狀差別，由此于假人生起真人錯覺。此處，乃至構成形狀差別的諸緣聚合，此身似現為士夫；而諸緣不聚時，則不立為男身，如變性、遏部壇、燒為灰等。女身亦然。如是，乃至于手等支取名為身的諸緣相連等存在，于彼手等現為身，非以自性成立有身，如肉塊與骨塊。
此處有印度版本記為：「乃至諸緣聚，木似現士夫。」依此義，應釋為：譬如，乃至人形木頭或石堆站立等形狀差別及光線不明等諸緣聚合，則現為男身或女身。
己二、述無支
如是指聚故，手亦為何物？
指亦節聚故，節亦析為分，
分復析為塵，塵復以方分，
方分離分故，如空塵亦無。
如是如夢色，具觀者誰貪？
若時身且無，爾時何男女？
若說：雖無身，然手等支分現量見故，彼等存在。
駁：如身無諦實，如是唯于指聚——諸支積聚假立為有支手，真實中手為何物？指也是諸指節積聚，指節也可由各方位的部分分解而成眾多，以上分非下分、下分非上分等，不雜而住故。彼等分也由粗塵分至微塵，而微塵又以顯現各自方分的差別成為眾多。如此分至終極，方分何處亦不得一分實有時，則當離于支分。原因：以極微組成粗塵時，用四方上下六塵圍繞，爾時中塵與余六塵若有接觸分，則應成有六分；若無則由六塵僅處于一塵位置，再大的塵聚也不能大于極微。如《唯識二十頌》云：「極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微。」是故，手等一切分及一切色，從粗塵、微塵析至極微，由彼方分分析而衡量，最終將成空性，猶如虛空，不成色法。故極微亦無成立。
如是，于不成立實有如夢現之色，具觀真實性者誰應貪執？即不應理。何時如是身無自性，爾時其差別——何為男身、何為女身亦無實有。
戊二、受念住分四：一、觀察受性 二、觀察受因 三、觀察受果 四、觀察受者
己一、觀察受性
苦若自性有，何不損極樂？
樂則以美食，憂等何不喜？
具力映蔽故，心不領受彼。
何者非受性，云何可謂受？
若謂有細苦，豈非除彼粗？
謂彼即余樂，細亦樂一種。
若生違緣故，苦受不現起，
豈非成立受，以分別耽著？
故于彼對治，此觀串習修，
觀察田生定，乃為瑜伽食。
若苦受是真實中以自性于心相續存在而有，為何不損害心中生起喜樂？即當損害而不起樂受。然非如此決定故。同理，若樂受于真實中存在，也將對生起苦受損害。此義可知，無須贅言。如是苦樂二者相違，何者自性存在，即不能是余者，有事不可能棄自法性故。以此宣說了于內心上不成立實有之受。
次就外在而言，數論派等所說的樂受也不成立外境上實有。若境——妙色、美味等為自性樂，為何對子死而憂傷、恐怖而神智不清等，以美食、娛樂等不能使其生歡喜心？美食等外物上實有樂故，如火之熱性。
若說：真實中非心無苦受，然為內在具力強樂壓制後心不領受，如日光映蔽星光。
駁：何者非領受性，彼者云何為受？無受相故。若無領受也能安立受，則應成領受空花的香氣！以此理，若謂「憂者以美食等不喜，是因被強大憂傷壓制而不感覺」，則應對此作同類觀察。
對此，彼等思量後又說：全無領受不應為受故，受強力喜樂時，並非畢竟不領受苦，然而僅有細苦故，于彼受不覺知，如大量糖水中只滴入少許鹽水。
駁：于一相續無有細苦與樂同力並存，若有苦樂同時並存于一相續，應能見到，然不可見。再者，你不是承許彼苦的具力粗分為樂所遣嗎？如此，為何不同樣遣除細分？彼強力對治正安住故，如烈火在處，絕無寒冷。因此，正領受強力樂時，其相違的細苦實未領受。
諍：雖有細苦，然發不出己力，而為強力之樂所轉故，成為大樂外的其余一般樂，即領受細樂，如玻璃以紅塵涂染而顯出紅色時，非無玻璃。
駁：既然一般樂的細樂也是樂中一種，何時不是苦，說它實際是苦，作此妄計有何用？因為你憑什麼區分「苦性領受為細樂的一般樂」與「樂性輕微領受的一般樂」這二者的差別？明明無有還認真尋找，如給虛空打結般，有何意義？彼等比喻也自身不成，以其為能立無法證成。
若說：生起違緣——具力之樂故，不具因的苦者此時並未現起。
「所謂的受在外境上不成立，唯是以內分別心耽著或妄計樂等」豈不由事勢理明顯成立？即：自心正生樂時無苦，生苦時無樂，而見隨緣暫時性故。因此，計真實中實有所求之樂及所舍苦後，為彼取舍勤作，誠為迷亂，因為：苦樂者，乃至自心未起妄計，自性苦樂于內外無住故，如嘔吐病患與乾渴者前之融酥，潔淨者與豬前之糞堆，觀不淨者與貪者前之女身。如是，乃由內分別心變彼樂等，即是無有諦實樂等的自性。
以如是故，耽著實有樂受等後，彼取舍之分別相續不斷之狀態的對治，當如上述觀察而修，耽著受的世間眾生已成如瘋人般的迷亂，其對治舍此無他故。如是，從觀察良田中所生于受無自性義入定之禪定，乃瑜伽士受用之美食。何則？如食物能長養色身並令歡喜滿足，如是，諸瑜伽士覺受離貪之樂並長養證身故。是故，此為表達諸瑜伽士于見無受之境中享受，而世人于受之境散亂奔馳。
己二、觀察受因
根境若有隔，彼二豈相遇？
無隔應成一，何者遇于何？
極微互不入，無入機同等，
無入則無合，無合則無遇。
無分亦有遇，云何謂應理？
相遇尚無分，若見當指示。
識無塵聚身，相遇不應理。
聚亦無實故，應如前觀察。
如是觸不成，則受從何生？
辛勞為何義？以何損何人？
若問：有境根與境色等義彼二為有隔？為無隔？若許前者，根境二者豈能相遇？因有隔即不容相遇，如東山與西山。若許彼二無隔，亦應成一體。如是以何有境相遇何境，如眼不可能自遇。
對此，辯解說：如兩手合掌等，為何無相遇？
駁：所現的相遇也只是以分別心計執，而非真實義。原因：粗分的根、境非一切方相遇，如正面觸則背面未觸。若以此理觀察，以余塵間隔的諸塵則未相遇，終需根境極微無隔而遇。然彼極微不入極微，極微無分故，在無有進入或容納余者的機會上，二者也成同等。是故，彼二僅一方相遇而未一切方相遇，則非無分。亦即：不遇的塵不必管它，對相遇的塵應可觀察，若一切方相遇，則需互相進入。然而彼此同無進入的機會，故無進入；而無進入，則無二塵合為一體；無合為一體，則無相遇。若無分相遇，須一切方相遇，不可能一方相遇故。
因此，你說于彼無分亦有相遇，如何應理？一方及一切方相遇都不可能故。因此，你若見相遇且無分，當為我指示方能成立相遇，意即無法指示。
以此闡述了無有「根境識聚合」中的根境相遇。次說識無塵聚身，說彼與境相遇不應理，若能與無身者相遇，則應成手與虛空相遇，及與石女兒相遇。
若想：識有故，此喻不應理。
駁：此為觀察與無身相遇故，非不應理。
又想：雖無相遇而觸，然有根境識三者集聚。
駁：前文「如是指聚故」等中已觀察集聚非實有，此處亦應如是了知。
如是若無因觸，從何而生果受？即勝義中無有。若無受，種種辛勞究為何義？無有勤能成辦之樂故。又，以何苦受于何人損害？唯是幻心迷亂顯現。
己三、觀察受果
若時無受者，受亦不可得，
爾時見彼義，云何愛不退？
若說：如是，由諸有情生愛不退故，彼愛之因——受為何無有？
答：此亦唯是癡計，而非真實。即：何時受者我與心無毫許自性成立，且以此亦無所受，彼時見真實義中無所受、能受已，受因所生之愛云何不退？無因故。
己四、觀察受者
此見乃至觸，皆由夢幻性。
與心俱生故，受非以心受，
受心先後生，是憶非領受。
受非自領受，亦非他能受，
受者塵許無，故受非真有，
如是無我聚，云何以彼害？
若想：設無所受及受者，則彼見等不應理。
答：以眼見色、以身覺觸及「乃至」所表示的首尾之間一切見、聞、嗅等，乃真實義中無有而現，即由如夢如幻之自性。阿闍黎云：「如幻如夢影，如乾達婆城，所言生住滅，其相亦如是。」以此唯除無實而現外真實中不見，即如此觀察受與領受之心同時或不同時：
若二者同時，能受之心與所受之受無先後同時生故，受非以心領受，即：同時的別別體，無有「此在彼前」故，互不觀待，是無關別別性故，不領受。
若說：異時而先生受、後生心故，識轉成具領受相。
駁：心正生時無彼受，故非真領受，應成唯是憶念。即：所有緣過去者，都是憶念，現在位無故，不可能鮮明領受。因此，若觀察緣過去的憶念，也唯是虛妄，過去法定不住于現在境故。
如是，能受之心已過去，由已滅故，不可能以此領受；于現在及未來，也以此不領受，理已證成。
如是，就境受而言，過去受除憶念外不得領受；現在受不能領受；未來受，無故，以現在識不可能領受。
如是，以受自領受不應理，自于自轉相違故，如前遮自證般。以受外之識也不能領受，剛說故。真實中，無塵許彼受之受者故，真實中無受。如是，于此無受者我如夢如幻之蘊聚，以彼無自性苦受云何成損害？真實義中了無利害。
戊三、心念住分二：一、述意識無自性 二、述五根識無自性
己一、述意識無自性
意于根無住，于色中無住，
于內外無住，余處亦不得。
非身非余物，非合非獨立，
彼無塵許故，心性本涅槃。
意識者，于內根不住，于色等外境不住，于二者中間亦不住，于內身中及外身諸支上不可得心，于此等外的余處亦不可得。又，意識非身自己，亦非余物，非相合而融于身，非身外獨立存在。彼無塵許成立故，有情之心本以自性涅槃。
己二、述五根識無自性
識先于所知，彼緣何而生？
識所知同時，彼亦緣何生？
識于所知後，彼時從何生？
若眼識等先于所知色等存在，彼識緣何境而生？時無境故，定無有境生起。若能知與所知同時生，彼識亦緣何者而生？即：識未生時，所緣緣未生故，不得生；所緣緣生時，識也已生故，能生不應理，以此成無關故。若識于所知後生，彼時識從何而生？即：彼之所緣緣已滅故，于此，前時已滅的彼事現在是否存在？若存在，則未滅而成同時；若不存在而能生，則應成以燒壞的種子能生芽，或以兔角能生眼識等。滅與不滅與此同義。
戊四、法念住分二：一、總說諸法無生 二、別察因體果
己一、總說諸法無生分二：一、正說 二、斷諍
庚一、正說
如是當無知，一切法之生。
如是，上述一切有為法及無為法之生，當無了知，本無生故。何者無生，于彼亦無住等，實則如《中論》所云：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。」
庚二、斷諍分二：一、斷所立不應理諍 二、斷能立不應理諍
辛一、斷所立不應理諍
如是若無俗，云何有二諦？
俗以他心立，有情豈涅槃？
此為他分別，非彼自世俗，
後定有則有，無則無世俗。
若想：如是，一切所知一切時處悉無少許生、滅等，則應成無有生、滅、來、去等自性的世俗。何者不許世俗，于彼亦無勝義故，云何有二諦？即應成一諦。
答：安立二諦僅是所化入道之門，勝義中無有斷為二諦，唯不思議法界真如為究竟實相。如是，如經云：「無生實相為一諦，有者于彼說四諦，然則住于菩提藏，不見一成況四諦。」勝義中無有安立二諦，然名言中有二諦，以實、現二者決定故，如前「許此為二諦」中所說。
又說：如此，無有安立二諦之一的世俗有事自性，則所謂的世俗需以他心設立，並以此設立而成彼者。如此，有情不能入涅槃，乃至有情的邊際未盡，則心不盡；而心不盡，則心立世俗亦不盡故。因此，所謂滅盡一切能取所取戲論的涅槃何時也不可能存在。
駁：何時亦相續不斷的此世俗顯現，乃由其他有情各自的分別心戲論而現，如毛髮、夢現等，非彼涅槃者自前顯現的世俗。因此，不以其他有情有二取顯現戲論，即成一者也不入涅槃；也不由一者的能所二取消于法界，而令一切有情都無能所二取。如同入睡中猛獸、洪水等無不是分別心所立之境的體性，而醒者各自夢現已滅，他者雖有夢現，于彼醒者無害。如《入中論》云：「此中猶如已覺位，乃至未覺三皆有，如已覺後三非有，癡睡盡後亦如是。」因此，若于能所二取顯現微細習氣也已退盡的涅槃界中成正覺後，還定有此生等世俗之戲論，則觀待自方當有世俗或戲論；實則不然，即無一切世俗之戲論故，為般涅槃。《入中論》云：「盡焚所知如乾薪，諸佛法身最寂滅，爾時不生亦不滅，由心滅故唯證身。」如其所述，生等戲論網無余寂滅如薪盡之火般心與心所之行無余退盡而成法界現空雙融無言中似水合水之自然本智，離一切邊，雖遍見一切所知，唯是戲論寂滅之自性。爾時，心與心所之戲論無余退盡故，現前究竟智慧；已證自然智故滅心。應知，以凡夫虛妄分別染污而計戲論之心不滅，及心滅已如燈滅般無智，都是于正覺極大毀謗，故為斷除彼見，當于甚深義引生定解。
辛二、斷能立不應理諍分二：一、雖無實然觀察應理 二、實有之觀察不應理
壬一、雖無實然觀察應理
心與所觀境，二者相依存，
依照世共許，說一切觀察。
何時能觀者，以彼觀察時，
彼亦須觀察，應成無邊際。
觀察所觀已，能觀無所依，
無依故不生，說彼亦涅槃。
若說：如你所說，能知、所知無自性故，彼觀察也應成不合理。
答：有境觀察心與境所觀二者雖以自性不成立，然此唯是相依觀待而立。因此，僅是依照世間中未觀察共許為真有的名言說一切觀察，故極應理。
對此，對方說：為證悟依于分別而起的戲論諸法毫無實有，何時于一切境以自性不成立的觀察心或能觀作觀察時，以彼能觀不能自作對境而觀察故，爾時彼第一能觀亦須以第二觀察等故，你的能觀應成無窮。
駁：于所觀一切法觀察無實有已，領解不住生、無生等任何邊，爾時于能觀無有「是此」的取之所依或境，某時無有注心之境或所依故，彼有境不生而寂滅一切戲論。由是說彼能觀亦如波入水，于法性中以自性涅槃。
壬二、實有之觀察不應理
彼宗于心境，極難立實有，
若由識成境，依何立識有？
由境立識有，依何立境有？
由互觀待有，二者成無實。
無子則非父，子為從何生？
無子定無父，如是二皆無。
如芽從種生，由芽知有種，
依境所生識，何不知有境？
以彼異芽識，雖知有芽種，
然于知彼境，以何知有識？
若按有事宗所說，心境二者極難安立實有，無能立之量故。
若說：由「識成立量」成立有境義，即：以此識量見彼有故。
駁：于識實有，有何所依或根據？于彼，以識自證，勝義中不成；以他識安立，應成無窮故，別無能立。
又說：已現量取此實有的所知或所量故，成立有識。
問：有所知有何所依？
答：彼所依為識，心、境彼此以一者成立另一者。
駁：此「有」非以自性成立，彼此一者觀待另一者而有，其如長、短般。因此，立一者時另一者不能為喻，尚未成立故。以此勝義中當無二者。譬如，無子則無父，無施設父故。如是非父，子從何而生？無因故，二者皆不應理。如同無施設之子，則其前無父，如是此處心境二者中，所立一者不成，如子；彼前能立另一者不容有，如父。因此，最終將無心、境二者。
又想：如此不說是由互相觀待而成立，然所知果為識，以此知有所知，有何不可？如芽從種生，由芽知有種。
駁：比喻不當。因為以芽推知有種不是單以芽自己了知，而是以芽外的他識對果芽經比度後，了知彼有前提因——種子。即：此是分別見種、芽二者後，由「知因果量」而如是知，非無「知因果量」之前提，由僅見芽而知。何以故？對要了知彼所知，以何根據了知有能立之識？勝義中以自證或他證一無成立故。
以此宣說了對承許實有之宗，名言難以應理；而對承許假立之宗，名言極為應理。
己二、別察因體果分三：一、抉擇因為無相 二、抉擇體為空性 三、抉擇果為無願
庚一、抉擇因為無相分二：一、遮顛倒 二、述正義
辛一、遮顛倒分二：一、遮無因 二、遮非因計因
壬一、遮無因
首由世現量，見于一切因，
蓮之莖等別，乃由因別生。
因別以誰作，由前因別生。
何故因生果，前前之因力。
順世派等認為：如棘刺的尖銳、孔雀翎羽的色彩等，誰也未造，萬有都是自然生。
駁：對此，首由世間現量于一切果見到能生各果的一切因，不可能見無因而生，如《釋量論》云：「若此有彼生，若此變彼變，說此是彼因，此于彼亦有。」此處僅以現量表示，亦含比量。
若計：如蓮花的莖、葉等種種差別，因上未見故，有彼等種種差別之因，定不應理。
駁：若因上真實有果，豈能成因果？然而見蓮花的莖等不依自種則不生，彼等是由種子生。因此，果之差別乃由因之差別生故，即果有種種差別，如是因之功能差別也成立有種種。
問：如是因之種種差別以誰造作？
答：並非由任何其他作者造作，彼種子也是無有自因則不容生故，乃由彼前因的差別而生。
若說：彼因既有種種功能，何故以現今的麥種只生麥芽而不生稻芽？
答：現今的麥種並非自在而攝持種種功能，此是由前因之力引出能生自己同類的自性故。此為諸法法性，誰也無法紊亂。因此，無因則應成恆有或恆無，而萬物皆可見時處間或性故，成立具因。
壬二、遮非因計因分二：一、遮具識自在天為因 二、遮無識色法為因
癸一、遮具識自在天為因分三：一、觀察因自在天 二、觀察彼所生果 三、觀察生果之相
子一、觀察因自在天
自在許生因，當說彼為何？
若謂諸大種，唯名何徒勞？
地等為多體，非常淨非天，
不動足所踐，彼非自在天。
自在非虛空，非我前已遮。
作者不可思，非思說何用？
許彼生亦何？
自在天派等說：常恆、自然、遍知的自在天經思維後，造作一切世間。
問：若自在天是眾生之因，當先說明自在天的自性為何？
答：是諸大種。
駁：對此，我也承許從大種生諸果色，故為因。因此，你取名為自在天，我等取名為大種，唯是名稱有差異。如是，名稱盡可由人心隨意取故，以如此費力的徒勞建立自在天有何用？即作此不應理。然而，你所許的自在天具有常、一、應供等差別，而地等大種為多體、無常、不淨，無心識活動、非所供天、為足等踐踏、非恭敬境等，由此彼大種非為自在天，所許自在天的性相與彼相反故。
若說：自在天為虛空。
駁：虛空無有能生果的造作活動，故非自在天。自在天亦非我，前文已遮故。
又說：自在天的自性以見世間量無法思維，故無上過。
駁：若自在天非所思境，說彼為作者有何用呢？凡說要由思維了知後說，是何相尚不知，誰說彼為作者？若對因——作者一無所知，承許「此等果由彼生」亦成何事？需各別了知所生、能生並知因果後說，否則應成石女兒等也是作者。
子二、觀察彼所生果
彼我及地等，自在豈非常？
識由所知起，苦樂從業生，
以彼生何果？
問：自在天所生果為「我」等常法，或「識」等無常法？
若說：承許前者，是「我」等。駁：果方面——彼「我」、地等極微及因自在天的自體，豈不都承許為常？彼因果二常法為能生、所生，如何應理？即：常離因生之作業、果生之特性故。
若許後者，取藍識等是由所知藍色所緣緣等生起，且無始以來相續中數數生起的苦樂受也是從宿業而生，因此當說明以彼自在天生何等果？即以彼不可能生果故。
總之，常法無因、無常者由自因生故，自在天一法也未造作。如《釋量論》云：「由械藥等系，黑者傷及愈，無系屬株杌，何不計為因？」
子三、觀察生果之相
因若無初始，彼果何有始，
何不恆生果，彼不觀待余。
無一非彼造，彼造復待何？
待則聚為因，非為自在天，
聚無自在生，未聚無力生。
不欲猶造作，自在為他轉，
如欲亦隨欲，豈為自在天？
若因——自在天無有初始，以具足無礙而直接的因功能故，彼等諸果何有初始？如此則不能安立此果僅此時有，此前不曾生，而需無始即有，間或見不應理。因此，現今的此等男女也應成無始即有。
若想：自在天將此等器情萬物漸次造作故，有造此等果而不造彼等果的分位，故無過。
駁：一切成為自在天之果為何不恆時造作？因為：若一切果之因唯是自在天，而自在天也不觀待任何其他緣，則一切果之能生因恆時具足故，為何不生果？如《釋量論》云：「其因無所缺，何能遮其果。」
若說：觀待各自的俱有緣。
駁：俱有緣也不可能不恆時具足。既然無一物非自在天所造，以彼生果觀待其他何因？即觀待不應理。若決定觀待其他緣，也應成彼因緣集聚為因，而非自在天。原因：于因緣集聚時，果無自在而生起；而因緣缺少時，自在天也無生之自在力故。因此，明明見到是由其他因緣生，尚無意義地執自在天為因，則應成因無邊際。如《釋量論》云：「有何成何性，計余為彼因，則于一切果，諸因應無窮。」
此外，縱然自在天造果時觀待集聚，然以集聚之力于他人苦等，明明自己不欲而作，則應成為他所轉；若諸果是如欲而以欲的自在力造作，則也依從于欲，應成為欲鉤所持而為他轉。又縱彼為器情萬物的作者，豈是你所許的自在天？因為：有造作果則為無常故，常者唯是無作用。
癸二、遮無識色法為因
謂塵世間因，彼亦前已遮。
數論許常主，眾生之生因。
所謂喜憂暗，三德平衡住，
說彼為主者，失衡名眾生。
獨一有三性，非理故彼無，
如是德非有，各亦具三故。
無德有聲等，應成極杳然，
無心衣等物，不容有樂等。
事謂彼因性，豈非已遮訖，
汝因亦樂等，彼不生衣等，
衣等生樂等，彼無無樂等。
樂等為常性，恆見不可得。
若有顯樂等，何故不恆受？
若謂彼成細，云何有粗細？
舍粗為細故，粗細成無常，
如是何不許，一切悉無常？
粗者不異樂，顯然樂無常。
若許因位無，不生由無故，
顯者先無生，汝不許亦有。
因上若有果，食成啖不淨，
當以買布值，購穿棉花種。
謂愚故不見，然知真者立，
世人亦有故，云何不見真？
世間若非量，見顯亦非真。
能量設非量，量果豈非假？
汝修勝義空，依彼故非理。
未觸所觀事，不取彼事無，
故事為虛妄，彼無顯然妄。
是故夢子死，以子無之想，
障于子有想，然彼想亦妄。
外道伺察派等承許說：常住的極微為世間之因。前文已遮極微故，此處不必重述。
其次，數論派承許常主為眾生之因，即喜憂暗三德平衡，稱為諸變異之因——「主」，失衡則生種種眾生變異。
駁：于獨一主者有三德體性，內自相違，有三則非獨一故。故無常恆、獨一的主者或自性。如是，三德亦不存在，一一亦有三分故，若無則成離自性之相。無有因之三德，則許有彼所生聲等變異也應成極杳然或遠離有，如無泥之瓶。
此外，以量成立受為心法，無心衣等不容有樂等。若說：聲等有事為樂等之因的體性，故無過。
駁：勝義中已遮實有。名言中亦與自許相違，因為你許衣等之因為樂等三德，又許衣等之果為樂等，如此既是衣等之生因，又是衣等所生之果，為所笑處，如甲是乙父又為乙子般。若樂等有多體，則失壞獨一自性。復與現量相違，即何時也不見從彼樂等生衣等，如此僅見從衣及檀香木珠等生樂等，因此，彼衣等塵許不成故，無有彼所生樂等單獨安住。
若說：樂等不需觀待衣等，主為常恆性。
駁：如此應成樂等何時不退而恆時可得，樂等可得且不容舍前性而變動故。然，何時亦無恆時見故，不應理。
若說：樂等雖恆時有，然有顯與不顯之別，故不決定恆時見。
駁：若樂等畢竟不顯，誰亦不知故，彼存在亦不應理，你也不如是承許。而樂等某時有顯了，為何不恆持領受？即：樂等可見，又遍于所緣境中，且恒時安住故，如具眼者前的燈火。
若說：樂等顯了粗者成為細者後，為不顯了之功能體性，此不能領受。
駁：樂等既是常、一，為何成了體性相違、時位不同的粗細二者？
若說：舍前粗相而成余細者故，無過。
駁：成為粗細體性的樂等彼等成立無常，若許顯了樂等舍前位後已成余者，如是何不許一切有事——二十五性悉是無常？任一現相不可能恆時唯見同一相故。
若說：雖為粗、細，然不舍樂之自性故，不失壞常。
駁：粗者與樂為異體？為一體？若許異體，粗者雖滅，顯了樂不滅，而需恆時領受；若許粗者與樂非異體而為一體，則樂顯然或一定成立無常性。
對此，回應：樂雖成不顯了，然彼是隱沒于「主」界中成一功能性。且再度顯了時，也僅是先有的彼者現前，若先前畢竟無有，則生少許亦不合理，無故，如泥中兔角。是故，凡成可現者，也是以自性定于「主」界中有。
如是承許，則問：若一切果于因位有，為何不恆時見？
答：此唯是先于心前不顯，爾後顯了，如暗室中瓶，由燈而顯。
駁：如此則失壞你的根本理論。何則？顯了者因位無有而新生，縱你不欲或不許，實即如此。若因位有顯了，則未立顯與不顯之別，應成初即顯了故，自許相違。復與理相違，若因上實有果，應成你進食即啖穢糞，此外你應用買布錢去買棉花種子，從中取布作衣穿，如此方能成立你自宗。
對此，辯解說：實則因上有果，然世人眼目為癡翳所染，故無所見。
駁：知此「因上有果」真實性的諸數論師安立世人亦有知真實性，因具足故，云何不見？即就你宗而言，總的彼果——知真實性之識，一切有情都須持有。且若有人實已承許「因上有果」的數論宗義，豈不見彼等也只進食而不啖穢糞，求衣也只購衣而不求棉花種子？一切時處未見如你所立的真實性般受用故，定有妨害。
若說：世間之見非正量故，以此無害。
駁：那麼，世人現見果之自性顯了也應成虛妄。若彼虛妄，則「因上有此果，後時顯了故」的立宗也應成無義。
若說：設由能量虛妄即不成立量果，則中觀師你的能量識也于勝義中不成立為量，以此衡量而安立的宗義豈不也成虛妄？如是，以彼能觀的虛妄量對真實性或勝義中空性作衡量而判斷後修習空性，也是依據彼故，應成非理。
駁：此處我等以理成立的結果——所謂空性，未對所緣的實有境承許而立宗義。何以故？未觸或未依所觀的瓶等有事，則何時也不能單獨取「瓶等無」彼有事之無。因此，如瓶無或瓶空的同分或少分空，也是遮其他有事或遮分故，如是承許某事自性本妄，「彼事無」亦顯然或定為虛妄。
若問：那麼，修習「一切有事無有」有何作用？事之有、無二者同為虛妄不實故。
答：無始以來串習實執能縛于輪迴中，彼對治首先唯是修習有事無自性。事之有、無二者同為虛妄故，如夢中生子後，夢到子死而悲痛時，子無之想障于子有之想，然彼想亦是虛妄。因此，如同二木相摩所生之火盡焚二木，如是，以觀察一切有事無實有之妙慧火盡焚一切「有」、「無」安立的所緣稠林後，住于寂滅一切戲論的般若中，爾時即是遠離一切承認的大中觀。如經云：「菩薩如是行智明，離欲趣于無貪行，如離羅睺日明住，如火盡燒草木林，諸法性淨極為淨，菩薩般若波羅蜜，不見作者及一切，此為最上般若行。」《中論》亦云：「定有則著常，定無則著斷，是故諸智者，不應著有無。」
辛二、述正義
故由如是觀，知非無因生，
非住于別別，亦非住合集，
亦非余處來，非住亦非去。
是故，由如是觀察，一切有事絲毫不是無因生及常因生。即諸外法如從種子生芽等，是依各自因緣而生；內法諸生處則從無明乃至老死，相續不斷依緣起而生。
如是，果不住于有事諸因別別單個上，亦不住于諸緣合集上，一一各自無能生果，合集亦除諸因外別無他故。現果時，彼果不是從彼等因緣外的余處來此處，也不是以因外性本異體的果依于因後，已成之果住于此處，亦不是滅時從此處去他處。故諸法本來以因空。
此處，有注釋以「別別」遮自生及他生，以「合集」遮共生，如是遮四邊生。
庚二、抉擇體為空性
愚癡所計實，與幻有何異？
應觀幻變事，及與緣現法，
彼從何處來，復去于何處。
何由何近見，無彼則非有，
虛現如影像，云何有諦實？
癡心計執的諦實內外諸法悉與幻事無異。即于幻師所變象、馬等及諸因所現諸事，應審觀彼等從何處而來，復去何處。由此決定將見二者相同。若彼實有，需顯現時從余處來此處，而滅時從此處去他處。然而無有任何前、後際。何果其能生之因近或聚時，唯由彼力得見果體，若無彼因，則不可能以自性成立有。是故，由他緣虛現猶如影像的彼者，云何有以自性成立的諦實？即無有。
如是，緣起生離常、斷、來、去、有、無諸邊的自性，當以幻化八喻等相了知。如《般若攝頌》云：「菩薩般若觀緣起，了知無生無有盡，如日無云放光明，破無明障證菩提。」
庚三、抉擇果為無願
若果已成有，于因何所需？
若果為無性，于因何所需？
縱以億萬因，無不轉成有。
無時怎成有，成有為何事？
無時若無有，何時將成有？
乃至未生有，定未舍于無，
而不舍于無，定無生有時。
有亦不成無，應成二性故。
如是無有滅，有亦非有故，
一切諸眾生，恆不生不滅。
眾生猶如夢，若察同芭蕉，
涅槃不涅槃，真實中無別。
于果觀察所生為有者、為無者，若果以自性成立有，何需因呢？彼此不能成因果。若說：「彼果無者是由因生」，果自身的體性唯是無者，對此何需因呢？總的于無者無因，及自身住于無性故。
若想：唯無者雖非由因生，然以彼因將「無」果作成有事。
駁：不能！縱以億萬因緣集聚後勤用功力，也不可能將自性是「無」的法轉為「有」，即如集聚何等因緣也不能將兔角轉為有般，無者不成任何法所觀待。
無者不能轉成有的理由：
「無者不舍自身而變」與「舍後變」二者俱不應理。即：正當無時，不是有，有、無二者彼此分離而住故；而「舍無新變成有」為何事？即不可能。亦即如此住于無性的彼者正當「無」時，不可能有有事，則彼何時也無機會成為有。乃至未生有者時，不舍無者；而不舍「無」相的同時，何時也不容有機會變成有，因此無者如何變成有呢？即變不應理。因此，若正無時不容變成有，則所謂的「無變成有」也只是虛說而已。何者唯是無，即成已舍有故，無有此變為彼，若無變仍計為變，則應視石女兒變為芽等。
與「無不會變成有」類似，有也不會變成無，二者互舍離故。其理同上，「有」、「無」二者交換即可了知。若彼有變成「無」，應成彼具「有」、「無」二性故。
如是，真實中無滅，而有事亦非實有故，一切眾生恆時不生不滅。雖如是，然顯現彼種種世間眾生，現而無自性，如夢。若以理觀察，無堪忍之實義故，如芭蕉。因此，涅槃與不涅槃也于真實義中無別，無何縛、無何脫而恆時唯住平等性故。
丙二、證悟空性之作用分二：一、于自普離八法 二、于他任運生悲
丁一、于自普離八法
如是諸空事，有何得與失？
有何他敬事？有何他輕凌？
苦樂從何出？有何喜與憂？
真性中觀察，誰貪于何貪？
觀此存活世，誰于此處亡？
誰生誰已生？誰為親與友？
一切如虛空，當如我受持。
如是于自性空一切事中有何利養等的得與失？如是有何敬與輕？有何苦與樂？有何喜與憂？真實性中以理觀察，于何境生貪？誰在貪著？若善觀此存活世間，于此三有處云何死亡？誰來世當生？誰前世已生？誰為親友？一切諸法猶如虛空。當如我(指寂天菩薩)般以觀察實相之慧受持後，息滅世間八法。
丁二、于他任運生悲
諸求自樂者，以爭愛為因，
引發惱與喜，憂勞及爭執，
身互砍殺刺，以多罪勞活。
數數來善趣，數受諸安樂，
死後墮惡趣，常受難忍苦。
三有多險地，彼非真實性，
彼亦相違故，三有無真實，
彼中無可喻，苦海無邊住。
彼中善力微，壽命亦短促，
復為壽康作，飢餓疲憊眠，
內外諸侵害，伴愚行無義。
無義命速逝，慧觀極難得，
復串習散亂，焉有遮方便？
為令墮惡趣，彼中魔亦勤，
邪道復眾多，難從疑超越。
暇滿難再得，佛世亦難值，
惑流難超越，嗚呼苦相續！
如是雖極苦，愚猶不自知，
眾生住苦流，嗚呼當悲愍！
如人數沐浴，複數入火中，
如是住極苦，猶自以為樂。
似若無老死，住于享樂者，
先遭弒後墮，惡趣受極苦。
何時能成就，無量福德云，
善出樂具雨，熄滅眾苦火。
何時心無緣，誠敬集福德，
為著相衰者，演說空性義。
如是，唯求自樂的眾生以爭怨、愛親二者為因，引發內心的惱亂與歡喜。此復所欲不得之憂苦、求諸所欲之勞作、與他爭執、自他身體互相砍、殺、刺戳，此外以三門造諸罪業而積財，極為辛勞地謀生。如是小義現世圓滿欺誑其心，虛度時日。
此等眾生時以福力數數來種種善趣世間，受用欲樂已，由罪業力死後墮于曠劫難忍的惡趣苦中，高下苦樂不定的三有結生相續流轉。
此諸三有中，有極多顛倒欲、痴、愛的險地，且彼三有中，以我見為性，執顛倒事為諦實，真實性非如此，彼亦相違故，三有中無有如此見真實，如暗中無光。于彼遠離見真實性光明的三有，也是住于無以言喻、無有時方邊際之自性的難忍苦海中。
彼中眾生為三有強猛惑業壓制後，行善之力羸劣；行善所依暇滿身的壽命又極短促；在短暫的存活期間，也是為長壽而作種種養生，依止去病之因的藥物等，飢餓、疲憊、睡眠、內外種種侵害、接觸凡愚等，以無意義的作業令生命無義速逝。
又，解脫三有之因——智慧觀察真實性義極為難得，于彼輪迴險處，串習散亂之力亦如江奔流，如此焉有頓時遮止的方便？非僅如此，彼中為令世人墮落惡趣，魔王魔眾亦勤加為害，復有斷、常見等眾多邪道，復無力引生真實之道——揀擇所緣及行相的定解，而難從疑中超越，斷疑之內外緣難得故。
如是，未能獲得正法光明而死，則難再得暇滿人身，難值佛陀出世，更難獲得勤修彼佛正法後截斷自續煩惱瀑流之時。嗚呼！眾苦將接連而至！
如是雖極苦，然不見自身住于苦海而耽著三有。緣此等住于苦流的眾生，嗚呼！當生悲愍！如人欲得清涼而數沐浴，復欲求暖而數入火中，見如此輪番而作時，嗚呼！此等眾生實堪悲愍！如是雖住于極苦中，然為貪愛所牽自以為樂之時，若無老死降臨，逍遙住于享樂中的眾生，先為死主無可遮退而無慈殺戮，爾後墮入惡趣，備受難忍之苦。
如是遠離見真實性義而為三有苦火逼惱的諸有情，何時我能以無量福云中善出的樂具或資具——衣、食、舍宅等所求諸聚，息滅彼等的憂苦！如是即與暫時之樂。復就決定勝而言，何時我能三輪無緣，為利有情至心恭敬、極為歡喜地勤集無量福聚，進而以自心現前諸法真實性後，對唯由實執而居處輪回淪為衰敗的諸有情，演說彼對治——開示諸法無相之空性，如此該有多好！願如是成就！如是發起大悲。自己若現見諸法無實有，則于以實執而生輪迴的其他眾生，將自然引生何時亦不舍棄的大悲。而生起如上之心，亦是法爾規律。
頌云：
音韻優美義甚深，智者善說雖為多，
常人難解韻何用，此處暢述易解文。
重複回聲即滿意，已成顛倒行四依，
雖如聖境智論說，現今誰耳生歡喜。
然不隨他觀慧人，如鹽入彼心水中，
心得滿足斷諸疑，故出語如穢中金，
吾以滿含惑業口，善述善釋得善聚，
回此願成正法日，永滅群生痴暗心。
由善知識思嘎瑪再三祈請為緣後，于通達五明大班智達華智仁波切座前善受此論講述、閱盡藏地本論印度注釋、並見多數西藏智者所著善說、且彼等法義亦善現心中之麥彭江揚南傑，自十五勝生周地虎年孟秋初一動筆，座間寫之，當月十三撰畢。願此釋誰人見彼即成為于勝乘中觀之相獲得離疑定解之因。願吉祥！
2004年藏歷11月初譯
2011年藏歷 ３月修改
[1] 全頌：「許遮色等法，與真實相似，無有所遮故，真中無遮遣。」