般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(二)
甲二、正明般若波羅蜜多分二：一、基立為實空 二、道擇為無我
這兩個科判道出了般若度的兩個重點：一、把基建立為實空；二、把道抉擇為通達無我的智慧。前者是抉擇基般若——現空雙融的中觀或實相般若；後者是抉擇道般若——通達無我的中觀或觀照般若。
乙一、基立為實空分二：一、正義 二、斷諍
丙一、正義分三：一、認定所證二諦 二、述能證士夫之次第 三、述如何證悟之方式
丁一、認定所證二諦
世俗與勝義，許此為二諦，
勝義非心境，心者是世俗。
【此處承許：染淨所攝諸法住于有法盡所有唯現相之世俗諦，及法性如所有空性之勝義諦如是二諦中。】
這里用染淨統攝萬法，「染」是指煩惱雜染、業雜染和生雜染，煩惱雜染是貪、嗔、癡等，業雜染是非福業、福業、不動業等，生雜染是果位上顯現的身心五蘊；「淨」是這三種雜染得以清淨。三雜染統攝一切輪迴法，包括器、情兩部分；清淨統攝一切涅槃法，包括三乘涅槃的道果和淨土。萬法統攝在染淨中，所以說「染淨所攝」。
無論哪一種雜染法和清淨法都安住在二諦中，哪二諦呢？就是有法盡所有唯現相世俗諦和法性如所有空性勝義諦。「有法」，就是具有法性的法；「法性」，就是有法的體性。好比水和濕潤性，水是具有濕潤性的法，濕潤是水的體性。再說「盡所有」，就是凡聖所有的清淨和不清淨的現相；「如所有」，就是所有清淨和不清淨的現相具平等一如的法性。比如，一切江河湖海的水好比「盡所有」，這一切水的共性——濕潤性好比「如所有」。「唯現相」，意思是只是心前現的虛相。用「唯」字限定它除了只是虛相外，再沒有別的。比如水中的月亮只是影像，它的內涵就只有這麼一點。我們心前現的桌子、椅子等等，也是除了只是心前現的虛相外，再沒有別的。而「空性」就是無絲毫自性這一體性。總之，上面這三對，有法是世俗，法性是勝義；盡所有是世俗，如所有是勝義；現的虛相是世俗，相的空性是勝義。
「世俗」，在藏文中的意思是「普虛」或「一切虛」，無論六道中的哪一種器情現相，三乘道果的哪一種現相，都是虛相。比如夢里現高山，如果去尋找，絲毫得不到所現的高山，所以夢里高山的相是虛相。與此相同，世俗法都只是虛相，沒有實有的東西。「諦」是無欺的意思，輪迴的雜染法在妄識前顯現，涅槃的清淨法在修行智慧前顯現，觀待有境的心，這些是無欺現的，叫做「世俗諦」。而染淨一切現相平等一味的體性——遠離一切戲論的空性，就是法性如所有空性勝義諦。染淨萬法就是安住在這樣兩種諦中。
【如《父子相見經》云：「世間知者此二諦，非從他聞自證悟，所謂世俗勝義諦，離此更無第三諦。」】
「世間知者」是佛的異名，就是對世間一切有法和它的法性全部了知的人。世間知者佛陀說的這二諦，不是從別人那里聽到的或者依靠推理得知的，而是自己以盡所有智和如所有智親見盡所有和如所有法而自證的。
「此二諦」是哪二諦呢？所謂世俗諦和勝義諦。第四句是決定數量：除這二諦外，再沒有不屬于世俗和勝義的第三諦。意思是說，染淨諸法除了有法和法性之外，再沒有第三種所知。「如」，是說本論的承許二諦跟佛經中所說一致。
以上簡略解釋了前兩句「世俗與勝義，許此為二諦」。下面講世俗和勝義的體相以及關系。
【于此，世俗者，即是無有生等自性的同時，顯現彼如夢、幻、毛髮般的現相；若觀察彼顯現之體性，生等相空的真實性，即是勝義。】
所謂的世俗，就是在明明沒有的同時而在心前顯現的現相，比如，沒有生而顯現生；沒有住而顯現住；沒有滅而顯現滅。意思是實際沒有而顯現的虛相。
這樣現而無自性的虛相，如同夢中相、幻化事、毛髮相，實際沒有，但還有虛相顯現。比如，夢里實際沒有高山，但還是這樣現出；「幻事」，就是以幻師念咒加持木塊等的因緣，讓觀眾的眼識錯亂，見到虛空中顯現幻馬、幻象等，這也是實際無有而現的虛相。「毛髮」，就是眼睛有翳障，見虛空中有一根根的毛髮，也是實際沒有而現的虛相。像這樣，只是心前現的相，就是世俗諦。
從另一方面說，對心前現相的體性，以勝義理——離一多因等觀察，生、住、滅等的相完全沒有的真實性，就是勝義。
【《入中論》云：「由于諸法見真妄，故得諸法二種體。說見真境即真諦，所見虛妄名俗諦。」】
這一頌前兩句是說，由于對諸法有見真和見妄的差別，因此得到諸法的兩種體性。也就是，聖者智慧見諸法不生不滅、離一切邊，凡夫心見諸法有生、有滅、有自性，有這樣的兩種見，就說諸法有兩種體性。總之，不是在諸法上有兩種體性，而是見者的心有迷和悟兩種，導致所見也有真和妄兩種。聖者入定智慧所見的真實義，是勝義諦；凡夫根識所見的虛妄義，叫世俗諦。
所以是從所知上認定二諦，所見的真實義，是勝義；所見的不是真實存在，而只是一種虛相顯現，叫世俗諦或普虛。
【因此，此等二諦若勝義中異體及世俗中一體，則各為四過所害，應知如《解深密經》所說。】
「此等二諦」，就是上面所說的現相和空性這二諦。如果這兩者在勝義中異體和世俗中一體，就各有四種過失。下面按玄奘大師翻的《解深密經》的經文來講解：
若勝義諦相與諸行相都無異者，
「諸行相」就是心所行的相，也就是心前的現相。勝義諦相就是聖者智慧所見的勝義本相。這兩種相是什麼關系？如果完全方方面面沒有差異，那就有下面四種過失。
(一)應于今時一切異生皆已見諦……；
如果勝義諦相和心前的現相是一個，那一切凡夫一切時都見現相，應成一切凡夫一切時都見勝義諦相，這樣應成凡夫都已獲得無上涅槃。實際上，凡夫並沒有見勝義諦相，也沒有得涅槃。所以勝義諦相和現相不是一個。
(二)如諸行相墮諸雜染，此勝義諦亦應如是墮雜染相；
如果勝義諦相和心前的現相是一個，那麼就像依靠心前的現相墮在煩惱、業和苦種種雜染中一樣，依靠勝義諦相也應當墮在雜染中，也就是依勝義諦會起執著、會起煩惱、會造業、會受苦。事實上，勝義諦不墮在雜染相中。所以勝義諦相和現相不是一個。
(三)如勝義諦相于諸行相無有差別，一切行相亦應如是無有差別。
如果勝義諦相和心前的現相是一個，那像勝義諦相無差別一樣，一切心前的現相也應當這樣無差別。實際上，勝義諦是一切現相的共相，在勝義諦上分不出此者、彼者的任何差別。如果兩者是一個，以勝義諦沒有差別相，一切現相也就沒有差別相，那在我們心前就不可能有桌子、椅子、門、窗、牆壁等的差別相，因為如果有差別相，那桌子的相也是勝義諦相、椅子的相也是勝義諦相、門的相也是勝義諦相，那就成了有很多個不同的勝義諦。所以不能說勝義諦相和心前的現相是一個。
(四)修觀行者于諸行中，如其所見、如其所聞、如其所覺、如其所知，不應後時更求勝義。
如果勝義諦相和心前的現相是一個，那麼修觀行者在種種現相中，應當按他所見的、所聞的、所覺知的就是勝義諦相，不應當再去求勝義諦。實際上，修觀行者並沒有見到勝義諦，才要去尋求勝義諦。所以不能說勝義諦相和現相是一個。
若勝義諦相與諸行相一向異者，
反過來如果勝義諦相和心前的現相完全是不同的他體，也有四種過失。
(一)已見諦者于諸行相應不除遣……，不應證阿耨多羅三藐三菩提；
如果勝義諦相和心前的現相完全是他體，就應當成立已見勝義諦的聖者也不能除遣種種現相，因為這兩者是不同的他體，沒有關系，不能由見一者而除遣另一者，就像張三見到真相，除遣不了李四眼前的幻覺一樣。這樣不能除遣虛妄現相的話，就不能得無上菩提。事實上，由見勝義諦，是能消除虛妄現相、能證無上菩提的。所以不能說勝義諦相和現相是別別他體。
(二)應非一切行相共相名勝義諦相；
如果勝義諦相和心前的現相是他體，那不能把一切現相的共相說成是勝義諦相。因為一切現相上的共相是在現相上存在的，不能說是現相外的一個東西。比如，濕潤是一切水的共相，濕潤不是水外的存在，不能把濕潤說成是水外某個法的相。實際上一切現相的共相叫做勝義諦相，所以現相和勝義諦相不是他體。
(三)應非諸行唯無我性、唯無自性之所顯現，是勝義相；
如果勝義諦和心前的現相是他體，就成了由現相的無自性所顯現的也不是勝義諦相，因為勝義諦相是跟現相不同的東西，現相無自性的體性不能說是勝義諦相。實際上，是在現相上照見了無我、無自性，這時顯現的就是勝義相。所以現相和勝義相並不是他體。
(四)應俱時別相成立，謂雜染相及清淨相。
如果勝義諦相和心前的現相是不同的他體，那就成了雜染相和清淨相同時並存，這樣在現前清淨勝義的聖位也應當有雜染相。實際上這兩種相不能同時成立，現雜染相時就不現清淨勝義相，現清淨勝義相時就不現雜染相。所以兩種相不是勝義中的他體。
總之，勝義諦相和心前的現相，不能說是一體，也不能說是他體。這是很吃緊的地方。如果認為心前的現相和勝義諦是他體，就會離開現相另外去找勝義諦。而認為心前的現相就是勝義諦相，就會認為自己已經見了勝義諦相、已經得了涅槃，而不再尋求勝義諦相，這就墮在狂妄當中。事實上，我們眾生處在種種虛妄相的系縛中，必須勤修止觀才能解脫。另一方面，也不是離開現相去找勝義諦，而是要在現相上見它的真實性。
【勝義者，遮生的無生、遮住的無住等僅僅無遮之空，唯是入離四邊大空性之門，故取名為假勝義或同分勝義。】
這是進一步來說對勝義也有兩種演說方式，自續派演說時分真勝義和假勝義；應成派演說時不分為兩種勝義。下面首先解釋自續派的演說方式。
「遮」就是遮遣或否認。比如遮生就是否認生，也就是無生。像這樣的無生、無住等單單無遮的空只是進入大空性的一道門。因為它只是一道門，而不是到了殿堂里面，所以只能算假勝義，不是真勝義。再看「僅僅無遮之空」和「離四邊大空性」這兩句，前者只是分別心緣取的遮實有的總相，後者是無分別智現證的勝義自相，所以前者是假，後者是真。或者，前者只是遮遣實有的這一分，而後者是一切邊都不住的法性，所以前者是假，後者是真。再看「同分」，是指和真實勝義有一分相同，就是在「遮有邊」和「能對治實執」這一分上相同，因此取名為「同分勝義」或者「勝義的同類」。
【《中觀莊嚴論》云：「與勝義同分，故亦名勝義。」】
這一句是說無生、無住等的單空和真實勝義有一分相同，因此也稱它為「勝義」。
【無始以來串習實執的眾生初始無機會生起離四邊智，故首需產生僅以「諸法勝義中無有」所引起的心所妙慧。】
這是講在開顯真實勝義之前先施設假勝義的必要性。「無始以來」是指時間極為漫長，不見最初的邊際。「串習實執」：就是不知從何時開始，首先執著我是實有的，再執著他是實有，又執著山河大地、房屋草木等法是實有的，一切時處都串習實執。凡夫確實每天都在實執中，像「執著好的」、「壞的」、「吃的」、「喝的」、「我樂」、「我苦」都是實執。像這樣已經串習成了非常嚴重的實執，最初是很難有機會一下子生起離四邊智慧的，所以要先設一個過渡的方便。什麼方便呢？就是首先在心里生起以「諸法勝義中無有」所引起的心所妙慧。
這里的「無有」是遮遣有，也就是一切粗粗細細的有邊全部遮遣。「諸法勝義中無有」是一種施設，以它可以引起執取它的妙慧，這個妙慧的體性是心所法，所以用「僅僅」這個詞來顯示它充其量只是分別心，而不是離四邊的無分別智。
【因此，自續派的一切論中對經論中遮色等所有一切，僅詮釋為遮實有的單空假勝義之義，進而亦不許單空為實相究竟之義。】
承接上面，既然實執重的凡夫首先需要的就是生起執取「諸法在勝義中無有」的妙慧，因此自續派首先就唯一著重施設單空，在他們的一切論中對經論里「遮色」等的文句都一概解釋成遮實有的單空義。比如，在《中觀二諦論》、《中觀莊嚴論》等中，對《般若經》和《中論》、《四百論》所說的無眼、無耳、無色、無聲等，一概解釋成單空，就是遮「有色」立「無色」，遮「有生」立「無生」等，都解釋成單空假勝義。這是這一派為接引眾生而有意這樣施設的。
進一步，自續派到抉擇究竟時也不承許單空是究竟勝義。也就是由觀待的道理會明白，沒有此岸，也就沒有彼岸；沒有一個人的生，也就沒有他的死。諸如此類的法都只是觀待另一個法而有，而不是自性實有。這樣以觀待的道理衡量，無生是觀待生而有的，生沒有的話，無生也沒有；彼岸是觀待此岸而立的，此岸沒有的話，彼岸也隨著消失。像這樣就知道沒有生、也沒有無生的離戲法性。
「自續派也不承許單空是實相究竟之義」這一句是有印度創建中觀自續派論師的論典可作證明的，下面是證明：
【如《中觀莊嚴論》云：「無有生等故，定無無生等。」】
這一句是說，真實義中，沒有生，也就沒有無生；沒有住，也就沒有無住；沒有滅，也就沒有無滅。總之，生、住、滅等屬于有邊，沒有有邊，就沒有觀待它而立的無邊。
【又如《中觀二諦論》云：「真中無遮遣。」】
這一頌的全文：「許遮色等法，與真實相似，無有所遮故，真中無遮遣。」意思是說，暫時需要遮生而立無生、遮住而立無住等的單空見。究竟上，由于沒有生，也就沒有無生，住和滅也是如此，這樣沒有有邊和無邊，也就沒有「也是有也是無」的邊，以及「不是有不是無」的邊，這樣就完全離了四邊。在這樣的真實義中，明顯是沒有什麼要遮遣的，所以說「真中無遮遣」。
由以上的抉擇，真實中本來沒有有邊以及遮它的無邊，所以真實中是沒有任何遮遣的。而單空見由于執取無生來遮生，心有這樣的執著，就是沒有契合真實勝義。所以自續派也不承認單空是了義。
【儘管如此，暫時抉擇道時，勝義中雖無生，卻否認不了世俗中似有生的顯現。因此，以觀名言量成立諸法于世俗中持其自相，】
(「觀名言量」就是觀察名言的正量，簡稱為「名言量」。「量」是正確認知的心。「名言量」就是對名言現相的體性無誤證知的心。再看這一段怎麼解釋。)
「儘管如此」是轉折語，就是儘管究竟勝義中沒有這些生和無生等的戲論。但是「暫時抉擇道時，勝義中雖然無生，卻否認不了世俗中似有生的顯現」，意思是說，在暫時抉擇道的階段，雖然勝義中是根本沒有生，但否認不了世俗中有緣起生，不論是輪迴法還是涅槃法，在因緣聚合時就會像真實有那樣顯現。比如在勝義中確實沒有苦和樂，但在緣起顯現上卻否認不了眾生心前有苦和樂的顯現。每個人都有苦樂的親身感受，這是否認不了的。
所以，以觀察名言的正量成立諸法在世俗中持有他自己的相，比如水持有濕的相，火持有熱的相。勝義中雖然沒有火的熾熱的相，但世俗中手一觸到火就熱得燙手，所以由名言的根識現量成立火有熱相。又比如，「由菸推斷有火」是以比量成立有火；以自證識領受有苦和樂，以根識證知有色、聲、香、味等，是以現量直接成立有這些顯現。像這樣，由名言的現量和比量能夠成立諸法持有它的自相。
【而勝義中如彼顯現一無成立，故于所破加勝義簡別說「勝義中無、世俗中無欺有」，如是不壞二諦各自之處。】(「簡別」，就是簡擇差別的意思。)
「而勝義中」是又轉過來說，就是然而在勝義中，像這一類的顯現法又是毫無成立的。比如由眼識現量成立眼前有一座樓房，但是以離一多因等進行觀察，分析成微塵時，這座樓房就不見了，再進一步微塵也分析為空，徹底不見，這就說明樓房的顯現在勝義中沒有。諸如此類，世俗中有的現相、勝義中無有，因此自續派就對所遮遣的法加上勝義的簡別說：「在勝義中無有，世俗中是無欺有的」(比如遮遣生時，加勝義簡別說：勝義中沒有生，世俗中是有生的相；遮遣住時說：勝義中沒有住，世俗中是有住的相。)這樣加簡別就是「不壞二諦各自之處」。世俗方面的緣起顯現，有生、住、滅等；勝義方面無生、無住、無滅等，二諦各作安立，叫做「不壞二諦各自之處」。這里的「各自之處」不是說在原本的事物上有東山和西山那樣別別分開的兩個，而是分別心前有執取的兩個諦，意思是說，分別心可以一方面取「世俗中有現相」，另一方面取「勝義中無」，分別心所取的境可以是各自分開的兩個，這叫「各自之處」。
【如此于初業者前極為適合，】
像這樣二諦分開安立在初業者的心前非常適合。
「初業者」全稱「初發業者」，就是最初來做一件事的人。比如新老師最初做教書的行業，是個新手，叫做「初業者」。最初來從事修習勝義的人，先教他怎麼做呢？就是先分開二諦，讓他抉擇、串習、運用。「極為適合」，是指初業者最初只能以分別心緣著相來修，他要有所緣才相應，因此就施設「世俗有」、「勝義無」這樣兩個所緣，讓他的心能緣著修，而他也能做到。雖然這不是真實的勝義，但能除掉粗分的常見、斷見，就是以「世俗中緣起無欺有」遣掉斷邊，以「勝義中無有」遣掉常邊。這樣退掉了粗分實執，再指示真實勝義就容易相應。所以說「極為適合」。
【如清辨云：「無諸正俗梯，欲上真樓閣，于智不應理。」】
「正俗梯」，就是真正的世俗諦梯子。這里「世俗」是指名言中顯現無欺有和單空這兩者，由于這兩者都是分別心所取的境，所以是世俗；「梯」就是上大樓閣的樓梯，比喻能趣入勝義諦的方便；確實，先以心緣著「有」和「空」這兩個方面就能入真實勝義，所以是真正能上去的梯子，用「正」字就簡別不是假梯子。「真樓閣」比喻真實的勝義。「于智不應理」，就是對智者來說，不依正世俗諦而直接高攀勝義諦是不合理的，意思是沒辦法契入勝義諦。
總之，就像沒有架起能通向大樓閣的樓梯，想一下子飛上樓閣是不合理的，飛是飛不上去，笨拙的人還會把身體摔壞。所以要架起世俗諦這個樓梯來趣入勝義諦。