般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(四)

【是故，諸法真實性勝義者，遠離有、無、二俱、俱非一切邊故，非心行境，心及言說為世俗、非勝義故。】

(「二俱」的「二」就是有和無這兩個，「二俱」就是亦有亦無——又是有又是無。「俱非」就是非有非無——不是有，也不是無。)

「是故」二字不能忽略讀過。「是」是「這」，「是故」就是以這緣故。到底以什麼緣故？就是上面所說：「假勝義是只遮實有這一邊的分別心的行境，真勝義則是遠離四邊的現空雙融，而中觀應成派又是唯一著重抉擇真勝義」，以這個緣故，本品開宗明義的句子——「勝義非心境，心者是世俗」應當按這樣來解釋：

「諸法真實性」是解釋勝義二字。什麼是勝義？就是染淨顯現遠離生等一切相的真實體性。現在抉擇這個勝義是不是心的境？答案是：勝義由于遠離了有、無、二俱、俱非這四邊所攝的一切邊，所以不是任何心所行的境，這就是所立的宗義。「遠離四邊」點出了這里是直接說真勝義，而不是說只遮遣有邊的假勝義。

諸法的真實體性又怎麼說是遠離四邊呢？比如柱子，不落生、住、滅等有邊，不落無生、無住、無滅等無邊，不落生與無生二俱邊等，不落生與無生俱非邊等，柱子真實的體性離了這四邊。或者雜染法的因、體、果每一方面，不落有邊，不落無邊，不落有無二俱邊，不落有無俱非邊；清淨法的因、體、果每一方面，不落有邊，不落無邊，不落有無二俱邊，不落有無俱非邊。總之，每個法的真實體性(也就是它的勝義)是遠離四邊的(也就是不像一般所認為的：它是一種有的法，或者是一種無的法，或者是亦有亦無的法、非有非無的法，這不是諸法的真實體性。)以諸法的真實體性或者勝義遠離四邊的緣故，勝義不是任何心所行的境。

最後一句「心及言說為世俗、非勝義故」，是把論中第四句「心者是世俗」解釋成「勝義非心境」的能立或理由。也就是，勝義為什麼不是心的境呢？以心和言說都是世俗、不是勝義的緣故。本論是以「心」字表示，實際包括言說在內。經教上說「是法非語言、分別之所能知」、「離言說相、離心緣相」等，「勝義非心境」實際就是歸納這些經教的要義而說的。

總之：勝義者，離一切邊故(能立)，非心行境(所立)，心所思、語所議是世俗、非勝義故(能立)。這樣宣說是為了彰顯「勝義諦非心境」這一要義。

下面解釋「心者是世俗」。

【以心緣「此是」「彼是」等而取，以言說「此是」「彼是」，凡心與言說行境之法，若以理觀察，皆是無實如幻的空性，而堪忍性則何時也不容有。】

「心與言說行境」，就是心所行的境和言說所行的境。「若以理觀察」，理是指觀察勝義的正理，也就是中觀論中所說的離一多因等種種理門。「無實如幻」，就是非有而有，如幻化一樣。「堪忍性」，就是能堪忍勝義正理觀察的體性。勝義理好比銳利的金剛杵，任何心識所現的法在它的觀察前都不能堪忍，意思就是一個個看似實有的法都會消失成空性。「堪忍性何時也不容有」，就是任何時候都不可能有能堪忍勝義正理觀察的實有的體性。

以勝義理觀察時，凡是心所緣的、語言所說的，都沒有實有的東西，都如幻如化，能堪忍勝義理觀察的體性是何時也不可能有的。

「無實如幻」就是像幻師對著手巾以幻力加持，好像有兔子顯現。其實所現的兔子只是虛相，它的「有」實際就是沒有，在手巾上根本沒有什麼兔子。同樣，心緣相、言說相都是觀待心現的相，追究它的實體，都是本來沒有的。

【因此，佛于經中說：「天子，若勝義諦是身語意所行境性，則彼不入勝義諦數，成世俗諦性。」】

(「不入勝義諦數」，就是不能算在勝義諦里面。「成世俗諦性」就是成了世俗諦的體性。)

「因此」的「此」是指心所緣、口所說的法都像幻化一樣虛假不實，所以佛才在《入二諦經》中說：勝義諦不是眼根能見、耳根能聞等，也不是語言能說、意識能緣取的，所以勝義諦不是身語意所行的境。如果勝義諦是心識能緣、語言能說、身體能觸的法，那它就不是勝義諦，而是世俗諦了。

【「天子，然勝義諦超越一切名言，真實中不生不滅，是離于所說能說、所知能知，乃至超過具一切勝相之一切智境，是勝義諦。」】

然而勝義諦超越一切名言(這里說的「名言」就是指身語意所行的境，因為這些在以勝義理觀察時，除了只是假立的名言之外，什麼也得不到。)。「真實中不生不滅」，就是真如法性是沒有緣生緣滅的。既然沒有生滅，也就「離于所說能說、所知能知」。這又怎麼認識呢？因為凡是所說、能說、所知、能知都是觀待心而現，既然是觀待的法，那就是生滅法。也就是，有這樣的心才有所說、能說，沒有這樣的心就沒有所說、能說，純粹是緣生緣滅的虛相。既然是虛相，就沒有自體，就是真實中本來沒有的。所知、能知也是一樣。所以「真實中離于所說能說、所知能知」。

「乃至」是省略詞，就是從凡夫的心、阿羅漢的心、菩薩的心一直到佛的心，都不會有一個所緣的勝義。佛的心就是「具一切勝相的一切智」。由于佛的智慧具有一切方便的殊勝相，因此是「具一切勝相」。這里就從最高處說：「乃至超過具一切勝相之一切智境。」這就徹底否認了「勝義諦是心的境」。

一般認為勝義非二取識的境，應當是聖者智慧的境，所以要加簡別。實際上，真實義中，不論凡夫心還是聖者心，上至諸佛的心，都不可能以勝義為境。所以就一離徹底：「乃至超過具一切勝相之一切智境。」(「超過」，就是越出了「是境」、「是所知」這個范疇。)

勝義遠離一切有、無等的戲論，任何可分別的都沒有，怎麼會是一切智的所知呢？

【《中觀莊嚴論》亦云：「真中離戲聚，乃為真勝義，依于分別心，非真成世俗。」】

(「戲聚」就是一切戲論種類。比如色蘊指十方三世一切種種的色法。「戲聚」就是計有、計無、計常、計斷等的一切戲論種類。)

真實中遠離有、無等的一切戲論，才是真實勝義。「依于分別心」五字不能忽略。「依」字尤其緊要，既然是依他而有，就沒有自體，也就是這只是依分別心而現的，就像依幻師、石塊等變現的幻馬、幻象一樣，不是真實，只是虛相。從究竟上說，包括「世俗中有顯現，勝義中不生不滅」，也是依分別心安立起來的，既是分別心安立的，就不是真的，就是虛相(世俗)。這和本頌「勝義非心境，心者為世俗」的涵義一致。

「亦云」：不僅佛的契經如是說，菩薩的論典也如是說；不僅中觀應成派的宗義是如此，中觀自續派的論典——《中觀莊嚴論》的究竟宗義也是如此。總之，只要是依于分別心的法，就不是真實勝義，而成了虛相(世俗)。

【因此，此處說「法性非所知」，乃由法性離一切戲論，非心所緣故。即：境與有境何者亦不成，且何相亦不成，真實中如何說彼為所知？】

(「境」和「有境」是一對。比如「支」和「有支」，眼、耳等是身體的支分，身體是具有眼、耳等支分的有支。同樣紅色等是眼識的境，眼識是具有紅色等境的有境。)

「因此」是承接上述的教證。「此處」兩字有內義和外義，內義是指聖者入定親證勝義的「此處」，或者法界究竟實相的「此處」，外義是指《入二諦經》、《中觀莊嚴論》等經論宣說入定無分別智現證方式的「此處」，比如《能斷金剛經》說：「法性非所知，是導師法身。」就明顯說到了法性不是所知。又「此處」否定了不是「彼處」，也就是，不是經論中依名言諦宣說「法性是所知」的「彼處」。

再問：為什麼此處說「法性非所知」呢？原因是法性遠離一切戲論，並不是什麼心所緣的境。為什麼不是心所緣的境？因為凡是心所緣的境，都是虛妄的、真實中沒有的，而法性是真實的、遠離一切戲論的，所以法性不是心所緣的法。

「即」是進一層說，如果法性是所緣的境或者有某種相，可以說法性是所知，事實上，法性是境與有境何者也不成立，而且有、無等的任何相也不成立，在真實中怎麼說是所知呢？意思是說，因為妄生分別才在心前立有境相，以及有取它的有境，這都是虛妄的，勝義法性根本沒有這樣的妄相，所以不是所知。

【如云：「有情自言見虛空，觀彼虛空如何見，佛說見法亦如是，非見余喻所能說。」】

世間有情自己說：我見了虛空。「觀彼」就是觀察他所說的這句話，是否真有個所見的虛空。事實上，除了見云、霧、煙、塵等之外，並不是見了虛空。虛空沒有任何色法、聲音等的自體，怎麼能見到呢？有人說我見了虛空是藍色。但按佛教，這只是須彌山南方的琉璃放光照在海面上，反映在空中，所以藍色並不是虛空的體性。

「佛說見法亦如是」：佛說見諸法的法性也是如此。就是在不觀察時，名言中為了讓人了解，說是見諸法的法性；實際上，任何可得、可見的四邊戲論法都沒有，不能說有見，所以所謂的「見法性」是無見而見。(以正理觀察，沒有個見的東西，任何心的行境都不可得。在不觀察時就說是「見法性」。)

「非見余喻所能說」：除了「見虛空」之外不見有其它比喻能表示見法性，見其它四大和合的法或有為法都不能比喻「見法性即無所見」的情況。

【有者認為：設若勝義非聖心行境，則緣彼生斷證功德亦不應理；又，聖根本慧若不知彼，則應成根本慧非法界有境，且等于承許法界如同不可思議作者；又應成二諦分基非所知等，有如是諸違害故，應簡別說：勝義諦非二取識之境。】

(「行境」就是心所行的境。「法界有境」就是以法界為境的心。「分基」就是劃分的所依。比如從「人」的總體上分出男、女兩部分，人是分基，男、女是從人這個分基上分出的部分。又比如，從柱子的總體上分出金柱子、銀柱子、銅柱子等，柱子是分基，金柱子等是從它上面分出的部分。「違害」就是與教理相違會使自己的立宗遭到摧壞的過失。「簡別」就是在義理上簡擇它的差別。)

一般會想：如果勝義不是聖者心的行境，那就免不了下面這些違害。

第一、應成「聖者緣勝義而生斷證功德」是不合理的，因為勝義並不是聖者心所行的境。

第二、如果聖者的智慧不了知它，那聖者智慧就不是法界的有境。由此法界就成了凡夫和聖者都不知道的東西，就如同外道所說的不可思議作者。

意思是，這個勝義諦既不是分別心所行的境，也不是聖者智慧所行的境，誰也不了知它、誰也無從談論它，那它就等同不可思議的作者了。

第三、通常會說「二諦的分基是所知」，也就是從所知上分出世俗和勝義，所知是分基，二諦是所知上分出的部分。而你說「勝義不是所知」，那勝義就不是從所知上分出來的，也就不能說二諦的分基是所知。

「等」字表示除了這三大違害之外，還有其它無量過失。也就是一切從「勝義是聖心行境」這一點上建立出來的教法都會成不合理，比如無法安立徹證法界的諸佛，無法安立聖者和凡夫的差別，無法安立五道十地的差別等等。

這樣就認為這個問題非常嚴重，解釋不對就會毀壞整個佛教，所以就強調：「勝義非心境」不能按字面解釋成「勝義非一切心的境」，而必須簡擇它的差別，要把「心」字限定在二取識上說：勝義諦不是二取識的行境。間接上必須承許勝義諦是聖者智慧的行境，不然就有多如雨點的過失落在自己身上。

【此唯是以語句而徒勞。】

上面說的嚴重透頂。回答卻是這樣輕松，好像在嘆氣說：「唉！這只是以語句作徒勞無義的諍辯而已。」

其實，兩種解釋在意義上都對，不需要辨明誰對誰錯。一方面說「勝義非心境」，真實中就是如此。另一方面在名言諦不觀察的時候，也可以說「聖者的智慧了知勝義，勝義法性是所知」。這只是在不同層面對同一意義的表達，沒有諍辯的必要。所以：「諍辯只是以語句而徒勞。」也就是，這樣的諍辯是無意義的，得不到任何利益。

下面分兩段具體回答：第一段、答復前兩處妨難；第二段、答復第三處妨難。

第一段、答復前兩處妨難：

【《入中論》云：「不生是實慧離生，此緣彼相證實義，如心有相知彼境，依名言諦說為知。」】

(「不生」就是沒有所謂的生。《入中論》著重抉擇無生，就是真實中沒有自生、他生、共生、無因生這樣四種相。)

「不生是實慧離生」：無生是萬法的勝義本性。而聖者入定智慧也遠離生的戲論。「此緣彼相證實義」：這是說勝義遠離一切戲論，沒有個所緣，心離分別時自契自證，就權且地說是了知了真實義。

後兩句是比喻。「如心有相知彼境，依名言諦說為知」：就像小乘經部宗承許外境微塵是見不到的隱密的法，所見的只是微塵的影像，單單以「心識見外境法的影像」這一點而說「心識了知外境」。如果能這樣依于名言諦對「不是真正了知」而假立說「知」的話，那也可以依于名言諦把契會離戲說成是「證知勝義」了。也就是勝義遠離四邊，本來無有可緣，但依于名言諦在不觀察的時候，也可以針對「心契會離戲」這一點用語言表達為「聖者智慧證知了真實義」，也就可以說「法性是聖智的所知」。

諸法的實相本性是無生離戲，心在那個狀態安住(也成了那麼一個無生的狀態)，此外並沒有什麼別別的能證、所證。

【如其所述，名言中聖根本慧為有境，法界為境，依此可說所知，然勝義中說「此為無二取根本慧所取或所知」，豈不直接導致相違？】

「如其所述」，就是像《入中論》上面這一頌所說。「名言中」和「勝義中」六個字要著眼。關鍵要分清「名言中」和「勝義中」，名言中以聖者的根本慧為有境、以法界為境，按這樣可以說法界是所知，也可以建立聖者的智慧緣法界而生起斷證功德，不會成為「勝義無人能證得，勝義如同不可思議的作者」這樣毀謗聖智證知法界、有聖凡差別等的斷見。但如果勝義中說法界也是根本慧的所知，那就等于承認在聖者根本慧親證時有所知或所取的法界，這就和承許根本慧沒有能、所二相直接相違。

第二段、答復第三處妨難：

【其次，由二諦分基為所知而許勝義為所知，是就否定而言，此處「非所知」則是指肯定，因此互無相違，因為：若肯定中也承許是所知，則應成承許空性為實有故。】

所謂從「所知」上分出世俗和勝義而承許勝義是所知，這唯一是從否定上表達「勝義是所知」。比如柱子的勝義法性，不是有，不是無，不是亦有亦無，不是非有非無。其它法的法性也是這樣，不是「有」，不是「無」，不是任何戲論邊的法，像這樣否定了有任何瓶子、柱子、有邊、無邊等的所知，僅僅從「心遠離一切所緣、契會到無緣」而說他「知道了勝義」、「勝義是他的所知」。也就是以無所知而說知，以無所見而說見。或者說這是「無知」的知，是「無見」的見。

而這里說「非所知」是直接從肯定上表達。也就是從肯定上說，勝義根本不是什麼心所緣的東西，心所緣的只是一種虛妄的相，勝義怎麼會是它呢？所以，兩種表達說的是同一件事，彼此沒有任何相違。「因為」以下是從反面證明：如果從肯定上承許勝義是所知，也就是承許空性是心可想、可得的東西，那空性就成了實法。

其實，「空性」只是表達諸法的體性離了一切戲論。如果承許「空性」是勝義中的所知，那就把「空性」看成是一個東西。這樣在肯定中安立勝義是所知，就會導致像執著瓶子、柱子是實有一樣，把勝義也執著為實有。

【二宗各自以語句徒勞有何用？應依意義。】

二宗就是按名言安立「勝義是所知」的宗派，和相應現證的狀況安立「勝義非所知」的宗派。二宗沒有任何相違，所以以一者破斥另一者毫無意義。「應依意義」就是應當依文句所表達的真實義。