般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(五)
丁二、述能證士夫之次第
(「能證」是針對上面「所證二諦」講的。「士夫」指人。「次第」指能證人的上下位次。人為什麼有上下位次呢？就因為在見上有高低的差別。)
世間見有二，瑜伽及凡庸。
凡庸世間者，瑜伽世所害，
彼亦由慧別，以諸上上害。
【如是二諦之境能證的世間見有二種，即具止觀功德的瑜伽世間及不具的凡庸世間。此外無第三種。】
「如是二諦」就是上面詮釋的二諦，實際沒有而現的虛相是世俗，虛相一無所得的空性是勝義。「境」是心所行處。「能證」是能知。「世間」指有情，包括凡夫和聖者。「瑜伽」是相應。心相應到實相就是瑜伽。「止觀功德」是指心安住一緣而見一分或全分實相。具止觀功德的人是瑜伽世間，也就是能與實相相應的人。不具止觀功德是凡庸世間，就是被無明障蔽而不見實相的凡愚。
歸到自身上體察：我是哪種人？只有兩種，要麼是寂止中見諸法實相的人，叫做瑜伽師；要麼是散亂在客塵中，絲毫不見實相的人，叫做凡庸，此外沒有第三種。平時要常問：「我是哪種人？」「是瑜伽師，還是凡庸？」由這一問就警醒回頭，回一切執有、執無的顛倒心而向于實相。
【于此，凡庸世間之見為瑜伽世間所害，彼瑜伽師中也由見真實性智慧的差別，以諸上上違害或勝伏于下下見義之宗，見真實性之慧轉增微妙故，以彼具量者能遮下者，反之不能。】
「害」，可以說勝伏或打破或否認。真理是唯一的，誰的宗義符合真理，誰就是勝方，也就能破除下下。就如同光明現出，自然勝伏黑暗，在正見前虛妄的見自然敗負。「見」字緊要，從中看出這不是在「境」上較量，而是在「見」上較量。境是二諦，這上面不能說有差別，而能知的心卻在見上有正確和錯誤的差別。正因如此，凡庸世間的見為瑜伽世間勝伏；而瑜伽世間中，又以上上勝伏下下見義之宗。理由是：見真實性的智慧輾轉增勝微妙。所以，具有正量者的見能否認下者的見，而下者的見決不能否認具有正量者的見。(「量」是指無欺的心。「無欺」就是所見符合事實，事實如何，心也明見如何。)「上上害下下」具體就是：小乘見勝伏凡庸見、唯識見勝伏小乘見、中觀見勝伏唯識見。
這又要歸到自身上體會，要反問：我怎樣超越自己呢？根本點是在「見」上要轉。就是要透過觀察諸法的真實體性，來革除以往的顛倒見。在觀察真實性時，要使自己的見日益純正、日益圓滿，只有在自身上破除一切從粗到細的執著實有的見，才能見到諸法本性空寂。
【《入中論》云：「如有翳眼所緣事，不能害于無翳識，如是諸離淨智識，非能害于無垢慧。」】
這一頌前兩句說比喻，後兩句說意義。下面一一解釋：
「有翳眼所緣事」，比如有眩翳的眼識所緣的黃色海螺。「無翳識所緣事」，比如無眩翳的眼識所緣的白色海螺。這兩種所見當中，黃色海螺無法勝伏白色海螺，原因是：前者是顛倒識的所見，而後者是無顛倒識的所見。這是比喻不正見勝伏不了正見。「離淨智識」，就是遠離清淨智慧、被無明障蔽的心識。「無垢慧」，就是沒有被無明障蔽、沒有人、法二執垢染的智慧。錯亂識勝伏不了無垢智慧，因為前者是錯亂地見，而後者是真實地見。
大眾！從這一偈我們要警覺到：我們的心被無明障蔽，所見完全是顛倒的。面對無垢智慧的正見，我們應當承認自己的見都是錯誤。從今往後，我們應當唯一依從聖者智慧的所見，而不依從自己凡庸心識的所見。
【例如：】
「例如」就是一一回轉來在自己心上體察。自己的心起凡庸見，墮在凡庸，就叫凡庸執。自己的心起小乘見，墮在小乘，就叫小乘執。自己的心起唯識見，墮在其中，就叫唯識執。所以遍破諸師，就是遍破自心。一向破遣乾淨，沒有絲毫住著，就悟實相，而成為人中的第一等人。
【凡庸執有事為常、一，有部、經部師見為微塵及剎那性而害之；】
大眾好好體察：我們日常見事物時，執著這事物先前和後來是一個，這是執有事為常；執著這是渾然不分的一體，這是執有事為一。比如見一輛車時，認為昨天見的車和今天見的車是一個，這是執常；認為這輛車的上、下、前、後、內、外等是囫圇一體，這是執一。
像這樣我們通身墮在凡庸的顛倒見中。男女老少、山河大地、色聲香味、受想行識，都只見是常恆的相、一體的相。不破除這樣的顛倒見，就會一切時中陷于錯亂，而不見實相。那怎麼把自己從常、一顛倒見中救拔出來呢？只有透過觀察去真正見到萬物是微塵和剎那的體性。
比如我們要重新認識車是什麼東西。很容易發現：車頭不是車的中間，車的中間不是車尾，這樣就只見到頭、尾、中間三個不同的部分，而沒有一體的車。接著車頭又分成前方、中間、後方，前方不是中間，中間不是後方，這樣在自己心前就只見到前方、中間、後方這三個部分，而沒有什麼一體的車頭。像這樣不斷地細分下去，最後就只見到一堆零零散散的微塵。不但沒有粗大的車子，下至沒有車的一個分子、一個原子。
又從時間上觀察，先前的車和後來的車並不是一個，如果是一個，就成了先前的車在某一點上飛馳，後來也一直在同一點上以同等速度飛馳，顯然這不是事實。所以，前面的車和後來的車是兩個不同的體。像這樣觀察到車子有停止有運行，有在這條路上開，有在那條路上行，有在這個點上，有在那個點上，就發現前前後後的車實際是不同的體。
我們在縱向的時間這條線上，以剎那為單位，分成一個一個前後相續的點，在每個剎那點上都有車的一幕顯現，這些前前後後的現相其實是彼此不同的體。為什麼說不同？理由是：如果相鄰兩個剎那的現相是一體，那這兩個剎那就只是一個剎那，而不能說是兩個不同的剎那。所以要麼就整個分不出剎那來，這樣前前後後整個就是不變的一體，也就千年萬年永無變化，但這不符合事實；要麼能分出一個個剎那來，而能分出剎那來，這一一剎那的現相必定就是不同的體，在每個剎那顯現時，前一剎那的相一定滅去。這樣就見到車只是剎那剎那地生滅，並沒有前後不變的常恆體性。
大眾再來體察：當我們心前只見到微塵和剎那的時候，這時還有什麼粗法可得嗎？由這一觀就要猛醒：眼前所現的山河大地、城市村鎮、男女老少、受想行識，乃至所有一切色、心粗法，原來只是一幕假相，正現時也了不可得。
【彼師許微塵實有，復為唯識師以破生似決定理而遮除；】
我們破除了粗分的色、心二法之後，會意識到：萬有的「有」有這樣兩種，一是假有，二是實有。像粗大的高山、大樓、草木等，都是非有而有，就是「假有」。(注意體會「非有而有」，比如心前顯現高大的山峰的相，這樣的粗相就是本來沒有而虛假現的，正現時也了不可得。這是說非有而有，所以是假有。)而無分微塵是本有而有的法，就是「實有」。(注意！這是說本有而有，所以是真實有的。)
再來看在我們眼里，世界的真相如何呢？去掉了粗法的假相之後，就只剩下內的剎那心識和外的微塵。外的微塵又是我們面前隱密的法。所謂隱，就是不顯，它不顯在我們眼、耳等的根識前。由于不顯，就成了凡庸不見的秘密。
接下來我們會想：心前不斷顯現的境相是怎麼來的？這些山河大地等的假相是怎麼現起的？這有兩方面的因素，內是以前一剎那的識為因，外是以外在實有的微塵為因，有前一剎那的內外這兩種因，就在後一剎那生起眼識的同時，也生起所緣相——外境色法的影像。
所謂的「微塵實有」，可以由「生似決定理」來成立。舉高山的例子來說，高山有影像境和本質境，高山的影像境就是眼識前所現的高山的影像，高山的本質境就是外境實有的微塵，而成立後者又有三條理由。第一是「生」，由于和眼識同時生起了所緣相——高山的影像，這就證明一定有外境的微塵。第二是「似」，就是心前現的高山的影像和高山是相似的，就像在望遠鏡的鏡頭上顯現遠處樓房的影像，這和真實的樓房是相似的，從「相似」就成立有外境的色法，不然決不會顯現和它相似的影像。第三是「決定」，就是可以決定：沒有外境的高山色法，就決不會生起高山的影像；只有以外境的色法為因，才在眼識前現起高山的影像。
如果像這樣執著外境有實有的色法，那就是一道屏障，障住了自心觀見諸法空相。那麼，怎麼破除執微塵實有的顛倒見呢？這要用「破生似決定理」來破除它。也就是依次否定掉「生」、「似」、「決定」這三個理由。怎麼否定「生」這條理由呢？這麼想：單單憑「生起了所緣影相」，並不能成立心外有色法存在。「一個法的生起」和「外境有色法」並沒有什麼直接關系。比如由前前的眼識生起後後的眼識，「後來有眼識生起」並不是以外境的色法為因。
其次，怎麼來否定「相似」呢？這要看到色法影像和所承許的外境色法大有差別。也就是：
第一、影像的相是粗顯的，而色法的相是微細的。比如在眼識前高山的影像非常大、非常高顯，而色法的無分微塵非常微小，一個那麼粗，一個那麼細，哪里會相似呢？能說眼前現的摩天大樓和一堆極微小的基本粒子相似嗎？
第二、影像是可分的，色法是無分的。比如高山的影像能分成上方、下方、左方、右方、前方、後方等的無數個部分，但在無分微塵上分不出任何一個部分。一個是可以隨便在上面分，一個是一點也不可分，能說相似嗎？
第三、影像是可見的，色法是不可見的。也就是，影像可以看到是大是小，是方是圓，是什麼形狀。而無分微塵見不到任何形狀。為什麼見不到形狀？因為凡是有形狀的東西，都是由上、下、左、右等的各方面綜合而顯現的，比如正方形就有四個角、四個邊以及內部等等。而無分微塵在它上面分不出任何上、下等的部分，這怎麼能被眼識見到？請問：誰能見到沒上、沒下、沒左、沒右、沒中、沒邊的東西？決定見不到。
這樣，一個是可以見到的，一個是從來沒見到的，能說這兩者相似嗎？能說一個見過的熟人和從來沒見過的外星人相似嗎？
第四、影像可以詳細觀察，微塵色法無從觀察。比如對高山的影像，可以觀察它的形狀、顏色、山脈的走向、山上的道路、草木等，而實際的微塵色法什麼也觀察不了。一個能詳細觀察，一個不能觀察，怎麼是相似呢？
第五、影像不是獨立存在，微塵色法是獨立存在。比如高山的影像，因緣聚會就現在識前，因緣消散就消失不見，所以這個影像是緣生緣滅的虛假法，而微塵色法是永不磨滅的真實法，一個是虛法、一個是實法哪里相似呢？
再說，以「兩個法相似」也不能成立它們就是因果關系。很多法都會在某一點上相似，但不是因果關系。比如地球上幾十億人都在人的形象上相似，但不成立每個人是生其他人的因。又比如，一切所知法在「所知」這一點上也相同，但不是互為因果。
如果說：由「生」和「相似」這兩條合起來，就決定這是特殊的關系，因此沒有上面的過失。對這個所謂的「決定」，可以這樣破除：以「生」和「相似」這兩條並不決定外境實有微塵存在。比如在夢中有幾分鍾持續生起了見藍色的心識，後後的取藍識是依于前前的取藍識生起的，而且前後的識在相狀上也相似，但在整個過程中並不存在任何微塵體性的色法。
以上是根據法稱論師在《釋量論》等當中所說的，以「破生似決定理」破除了外境實有微塵。除此之外，還有世親菩薩在《唯識二十頌》里講到的破法，這會在下面講解「身念處」時具體解釋。
這樣把外境的微塵遣空之後，就再沒有什麼心外的法了。一切都只是像夢里現假相一樣，心前顯現的高山、河流、城市、人物，都只是從心中變出來的。由這一觀要明白：自己認為心外有境，境外有心，像這樣現出能取和所取的相，都只是假相，正顯現時也了不可得。
【唯識師許實有識，又為中觀師以離一多因等勝伏而遮遣。】
上面破除了實有微塵之後就成立「一切唯識，心外無境」。也就知道根塵相對的相，或者能取和所取的相，唯一只是心識以迷亂習氣變現的假相，正顯現時也了不可得。這時會認為，其它現的相都是假的，而能現的心識應當是真實的，是可得的。這又墮在執著心識實有的顛倒中。這又怎麼來破遣呢？以大乘中觀論中所說的離一多因等正理來破遣。
要這麼想：如果心識是實有的，那實有的識和識前的境相就只有兩種關系：要麼是一體，要麼是他體。如果是一體，由境相有生滅，識就有生滅；而識有生滅，就不是實有的法。如果是他體，境相就在心識之外，成了心外有境，不是唯識。這樣就破除了「識是實有」。
到這里，粗法也空、細法也空、色也空、心也空，一切色、心所攝的萬相都蕩然無存。我們又會認為：這是要分開看待的，一是世俗中這些色心現相是無欺有的，二是勝義中這些相是空的。其實分別心這樣分開來執著，也是微細顛倒。
實際上說了現相是虛假的，那就是本來沒有！如果是本來有的，怎麼會說它是假的呢？既然聖者根本慧前不見有這些假相，哪里會有它的「無」呢？就像夢中生兒子，這個「兒子」是本來沒有的，又哪里有這個「兒子」的沒有呢？所以聽到「無生」又執著有個無生，不也是病嗎？
所以，人心就像猴子攀著樹枝跳躍，舍一個樹枝，又抓一個樹枝，總是舍一取一。舍凡庸又著小乘，舍小乘又著唯識，舍唯識又著空，都是有所執著，都成了真實智慧的所破。總之，破以上諸師就是破一切凡庸、小乘、大乘的有所得人，也就是破自己心上一切有所得的執著。
【因此，乃至承許有、無等邊之間，當有違害，然滅一切邊執，以無過故，如何能害？如刀不能斲空。】
所以，乃至承許有、無等邊之間，也就是在自心承許有色法、有心法，或者有生、有住、有滅等，以及承許無實有、無生、無住、無滅等邊之間，就都不符合究竟實相，因此就被具正量者違害，也就是會被聖者現見實相的現量以及以教理引生的比量所違害。「然滅一切邊執」，就是寂滅了執有、執無等的一切四邊執著，這時就和離一切相的究竟實相契合；既然和究竟實相契合，那就無有任何過失；以無過失的緣故，怎麼能違害或者勝伏呢？
比喻是：「如刀不能斲空」：如果有個東西，刀可以往上面劈，但虛空沒有相，刀沒有可劈的地方，不可能砍虛空。同樣道理，自心像虛空一樣無所依、無所寄，誰能破它呢？又怎麼來破它呢？
【故如論云：「由我全無宗，故我唯無失。」】
由于我中觀師沒有任何立宗的承許(就是沒有承許任何四邊所攝的法)，所以只有我大乘中觀師沒有過失。
這兩句出自龍樹菩薩的《迴諍論》。全頌是：「若我有少宗，則我有彼過。由我全無宗，故我唯無失。」注意立宗的「宗」字，有崇奉的意思。凡是人立宗，都自以為我立的這個義是最了義、最究竟了，他把這個「主義」看得高于一切，這就是「宗」。哪曉得有少許的所立，就早已露出馬腳，表明自己是在抱持這個所立的東西。所以只有空無所依，才無過無失。這一頌消歸在自心上體會，就是：如果我在心前立個東西，認為真實中就是這個，那就和無所得的空性相違，已經在執取假法了，當然有過失。反過來，我心前一無所立，就和真如不二，因此就沒有過失。
【如是，由中觀師抉擇諸法實相真如之故，何者亦無能勝，而成一切士夫之頂。】
想一想：沒有抉擇到實相真如，落在顛倒見里，當然會被見實相的現量和比量所勝伏，但中觀師已經抉擇到了諸法實相，因此就沒有人勝出其上，實相就這麼一個，抉擇到了，就到了一切士夫之頂，也就是無上的人了。
歸到自心上體會，這就是說：在執有、執無等的戲論都遠離而冥會實相時，歸于本性空寂，再沒有要遮遣的了，再沒有要建立的了，也就息心達本，到達究竟。
丁三、述如何證悟之方式
以二共許喻。為果不察故。
世間見有事，執彼為真實，
不許幻性故，諍于瑜伽師。
這六句分成三段。前兩句各是一段。後四句是一段。
第一段說：怎麼讓凡庸接受有事都是無實法呢？方法是：「以二共許喻」。就是用他自己也承許的夢、幻等比喻來引導他認識。第二段說：既然諸法如幻，是本來得不到的，為什麼還要去修道呢？又為什麼說有修道呢？「為果故」、「不察故」(「果」解釋成必要)。就是為了止息像夢幻一樣的苦的顯現相續，有必要修夢幻一樣的道，而且這樣說「修道」也只是不觀察依名言諦而說。
第三段講凡庸為什麼要和瑜伽師諍論。原因就是在有事的體性上，彼此的認識不同。
佛教把一切事相分成兩類，一類是心前有的事相，叫做有事，比如山河大地；一類是心前沒有的事相，叫做無事，比如龜毛、兔角。凡庸只會把有事執成實有，不會把無事執為真實，所以這里限定在「有事」上說：「世間見有事，執彼為真實」。「見」和「執」的相狀要分清，「見」是指無分別的前五識，眼見、耳聞、舌嘗等都是見，是廣義的「見」。「執」是指分別意識。這是說：在前五識見到有事時，是後面的第六分別意識在搞鬼，是它把本來無實的虛相執成是真實有的。所以過錯是在分別識上。(比如眼識見色法時，就像相機的鏡頭只是單純地取相，不會加「這很美」、「這是真實」等等的分別，只是第六分別意識把眼識所見的色法執成是實有。又比如，耳識取惡罵的聲音也是不加分別地取聲音，但第六意識在後面會加工成「這個罵人的聲音好難聽！」)
再看，頌文「執」、「不許」、「諍」這四個字緊密關聯，要扣緊來理解。也就是：凡庸固執有事是真實有的，因此就不許有事是虛幻的，以這個原因就和瑜伽師諍論。「幻性」和「實性」是一對，「幻性」是說萬物的體性是「非有而有」，正現的相是實際沒有的。「實性」是「有而有」，正現的這個相是真實有的。
【若說：瑜伽師如何能害于凡庸識？凡庸現見生等而如是執持，瑜伽師則相反，故彼此無害。】
緊承上文，一般人會對「瑜伽害凡庸」懷疑說：瑜伽師怎麼能害于凡庸識呢？(這個「識」是指認為實有生、住、滅、實有自和他等的心。)比如現量見種子和水、土等和合後，有芽出生，也有芽安住和壞滅，這是現量見有的，也就按事實執持為有，怎麼害得了呢？
接下來是說：我和你瑜伽師見到的相反，你見無生，我見了生；你見無住、無滅，我見了住、滅；你見無自、無他，我見了自、他……。你見你的空，我見我的有，不能說誰就一定勝過誰。(當然他說的見生等是有問題的。比如翳眼人見有毛髮而如是執著，也是認為自己現見了毛髮而執取，但這害不了淨眼識。)
檢查自心，這是講我們會這樣想：每個人在各自的角度上看到的都應該是對的，不能說誰的就一定勝過別人。大家都是平等的，為什麼要誠服于你？這個世界沒有強權、沒有權威，應該民主，有不同的主張是合理的。
【駁：許諸法無實及許實有二者共許的虛妄喻，即夢、幻等，由彼現而不成實有故，如是「色等諸法現而無自性」能于凡庸世間前成立。反之，凡能現者定無實有故，「現而實有」無共見之喻，故凡庸于瑜伽師前何時也不能安立有事為實法。】
這是中觀師說：你也不要喊什麼：「民主平等」。正確和顛倒能平等嗎？「諸法現而無自性」是決定能成立的，「諸法現而實有」永遠不能成立，你還抱著錯誤干什麼？我能舉出你我都承許的虛妄比喻，比如夢、幻，不但是我中觀師，連你世間人也承認這是虛假的法。比如夢中身體墜入萬丈深淵，醒來後也知道這只是一場夢，夢里的事確實是現而不真實的。推到從色法到一切智智之間的一切萬法上，每一個都是現而無自性。比如，正現的生並沒有生的自性，正現的住也沒有住的自性，正現的滅也沒有滅的自性，都是現而無實。像這樣，萬法現而無自性是能在凡庸前成立的。
相反，能現的法決定不是實有，因此找不到任何「現而實有」的比喻。不論舉什麼顯現的法，一觀察就是現而無實有的。所以凡庸不能在瑜伽師前安立有事是實法。
歸到自心上，「駁」是指我們經過思維否定了原有的想法。怎麼否定呢？我們實執深，一時還領會不了甚深義，就要借助比喻來讓自己接受。也就是先在比喻上看到確實有現而無自性，然後再用中觀的正理(比如離一多因等)觀察自己所見的、所認為有的，都是如夢、幻一樣現而無實有。反過來凡是自己認為現而實有的法，就要觀察它是不是實有，一直觀察到它空無自性為止。自己有什麼地方難接受，就多用比喻來推。比如眼睛所見的色法和色法的影像，耳朵所聞的聲音和聲音的迴響等；或者對比醒位和夢位，對夢中的現相承認是現而無自性，對白天的顯現也按這樣觀察它是現而無自性。按這樣做，就能破除凡庸的執實見。