辨中邊論頌講記(三)

辛二、由彼如何雜染

「彼」就是虛妄分別心，也就是三界心心所。「如何雜染」就是雜染的方式。

覆障及安立，將導攝圓滿，

三分別受用，引起並連縛，

現前苦果故，唯此惱世間，

三二七雜染，由虛妄分別。

頌詞分成兩段，前六句是講以十二支雜染的方式，後兩句是說明三雜染都是源于虛妄分別。

以分別心如何在輪迴中輾轉受生呢？ 是由十二緣起各支相連、環環相扣而不斷流轉受生的。

以十二支如何雜染呢？ 就是以無明覆障故，逼惱世間眾生；以行安立故，逼惱世間眾生……乃至以生和老死是苦果故，逼惱世間眾生。

以無明覆障故，逼惱世間眾生：無明的作用是障礙現見真實義，以無明的覆障就會引起行、識等後後的法。比如，如果對于業果無明，以這種業果愚就會覆蓋見業果的智慧，這樣受它的支配，人們就會不斷造作殺、盜、淫、妄等非福業，由此引生後後的識等緣起之法。所以，無明是以覆障的方式惱亂眾生。

以行安立故，逼惱世間眾生：這里「行」是指前世的業，包括福業、非福業和不動業。以這三種業就會在八識田當中安立轉生後世的種子。所以，十二緣起支分當中第二行支分就是做安立，以行安立，所以六道眾生就不自在逼惱世間。比如以慳吝的業就會安立餓鬼界的種子，雖然還沒有成熟餓鬼的根身器界，但是種子己經安立了，一旦因緣積聚就會現前果報。就像這樣，以非福業安立三惡趣，以福業安立欲界人天，以不動業安立色界和無色界。所以行是以安立而逼惱眾生的。

以識將導的緣故，逼惱世間眾生：將導是將護前導的意思，識是如何逼惱眾生呢？以習氣薰習的識將會導引眾生轉生于六道，所以，識是眾生受報的前導。比如，屠夫天天都是殺豬，以這樣日日殺氣熏習的識在中有當中就會現前豬，而且以業識會不由自主地向著豬奔去，結果就會墮入地獄；或者，以愛欲薰習的識，見到父母作不淨行的時候，不由自主的就被這個識牽引而墮入母胎。平時已經由造業薰習成性，自然在中有時，自己會不由自主隨業識牽引而轉生。所以，識是以將導逼惱眾生的。

以名色攝持故，逼惱眾生：名是指四名蘊——受想行識四蘊，色是指色蘊。以名色攝持的緣故，的確逼惱一切眾生，當業識和父精母血形成名色的時候，這個名色的作用就是攝持這個三有的果報身，讓你擺脫不了，所以名色就是做攝持，攝持的緣故逼惱世間眾生。

以內六處圓滿故，逼惱世間眾生：就是以內六處讓名色分位圓滿的緣故，逼惱眾生。由于名色發展到六根長成，就叫做分位圓滿。

以觸三分別緣故，逼惱眾生：「三」是指根、境、識，「三分別」是指觸依根境識三者聚合後分別所境，所以我們知道，首先有三個法，然後產生觸，而且這個觸就是分別所境的，這個分別所境需要了知以觸三分別的緣故，所以逼惱眾生。而且「三」就是指根境識「三分別」就是指觸依根境識三者聚合後分別所境。這樣的話就是，以觸的支分讓世間的眾生不自在，逼惱世間有情。

以受受用故，逼惱眾生：以受能夠受用苦和樂的果報，受是以受用而逼惱眾生的。

以愛引起故，逼惱眾生：愛有兩種——不離愛和乖離愛，不離愛是指貪心，乖離愛是指瞋心。凡夫人以受為因緣就會生起貪、瞋等愛，以這個愛就會引起後有。

以取的支分連縛故，逼惱眾生：由于取直接和後世連縛，連縛就是和後世緊緊連結在一起。

以有現前故，逼惱眾生：以前面的愛和取作滋潤，就成了有勢力能引後世的業，這就叫「有」。比如種子不斷經過水的滋潤，就有了發芽的生機，能夠讓芽果現前。由有能夠讓後世現前故，逼惱眾生。

由生老死是苦果故，逼惱眾生：生和老死是以今生煩惱和業所感召的後世苦果，其中生能夠作老、病等痛苦的依處，老和死本身是痛苦的自性。

唯此惱世間：就是唯一是由此十二支，以覆障等的方式逼惱眾生，除此之外，再也找不到一個實有補特伽羅的作者，都是虛妄分別心的作用。它是制造雜染的作者，也是生死流轉的根源。

這以上講了以十二支分如何雜染或者說雜染的方式都講完了。

十二緣起也可以歸攝為煩惱、業、生三種雜染。其中無明、愛、取三支是煩惱雜染，行、有二支是業雜染，識、名色、六處、觸、受、生、老死七支是生雜染，所以論中說「三二七雜染」。

這十二支都是以「虛妄分別」產生，而且使得眾生在六道當中輾轉受生而雜染，所以都取雜染的名稱。不但是虛妄分別產生而且需要了知都是在六道當中打轉轉的方式受生而雜染的，所以每個都叫雜染，因為以虛妄分別心產生後，不斷地輾轉受生在輪迴當中，而且輪迴的一切法無論是輪迴的因，它的體性或者它的果報一切一切都是跟清淨相反的一種雜染的法，都是心里產生一種痛苦的因素，所以都可以叫做雜染，雜染的范圍非常廣。所以我們就知道，這十二支分都是雜染，都取雜染的名稱。

以上雜染的體相已經講完。下面講清淨的體相。

己二、清淨之相分二：一、略說；二、廣說

這里的清淨是從離垢的角度來講的。遠離了以因的業惑和果的痛苦所攝的輪迴，也就是苦和集都息滅，就叫做清淨或者涅槃。這里講的清淨需要這樣來了知，因為上面講了雜染，跟雜染相對的法就是涅槃，而且涅槃就是清淨輪迴的因的業惑和果的痛苦，所以四諦當中苦和集諦所攝的一切一切漏法息滅，這叫做清淨或者叫做真實的涅槃，所以說這里講的清淨是從離垢的角度講的，這不是從自性清淨的角度講的。這個清淨或者涅槃的源泉就是二取空性，為什麼二取的空性是涅槃的源泉呢？因為獲得清淨的道是證悟空性的智慧，包括果也是二取空法性的現前。所以，彌勒菩薩下面唯一抉擇空性的體相。所以，講清淨之相的時候，前提我們需要了知這里講的清淨是從離垢的角度而宣說，而且下面講的時候也是唯一講二取空的法性，因為一切涅槃的境界，一切涅槃的功德，或者一切菩提的境界都是需要證悟空性，有了證悟空性的智慧才能圓滿成就的，而且道和果的一切境界都是二取空性的現前，所以無論是略說還是廣說，都唯一抉擇空性的真實體相。

庚一、略說

諸相及異門，義差別成立，

應知二空性，略說唯有此。

「諸相」就是空性的相，「異門」就是空性的異名，「義」就是空性異名所對應的意義，「差別」就是空性的分類，「成立」就是對于空性成立有垢無垢的道理。「二空性」就是能取所取空。

應當了知所謂二取空性的體相，略說唯一就是由這樣五種差別的方式來做真實抉擇。

庚二、廣說(依略說次第)分五：一、空性之相；二、空性異名；三、空性異名之義；四、空性之分類；五、于空性成立有垢無垢之理

辛一、空性之相

無二有無故，非有亦非無，

非異亦非一，是說為空相。

這里空性的相是用「非有非無」，「非一非異」來表達，「無二有無故，非有亦非無」，就是由于無有二取以及有無二取的法性，所以空性既不是有，也不是無。「非異亦非一」是說虛妄分別心和二取空不是他體，也不是無二的一體。下面按照世親菩薩的注釋來講解，為什麼虛妄分別和二取空二者不是別別的他體呢？因為虛妄分別是有法，二取空是法性，有法和法性不可能分離的緣故，否則就有熱性和火分離的過失。為什麼不是無二一體呢？因為如果虛妄分別和二取空是無二一體，那在聖者入定位沒有虛妄分別心的時候，二取空也成為無有，那它就不是清淨智慧的行境，這樣就有很多過失。所以我們以理觀察的時候，虛妄分別心和二取空這兩個，不是別別的他體，也不是無二一體法，如果是別別他體，成了無關系，或者說有別別分離的，這樣的話就是沒有熱性有火的存在，有火沒有熱性的存在等，反正有熱性和火分離的過失，完全成立無二無別的話，那麼就有很多過失，這個不但是這里講，虛妄分別和二取空的，無論是講大乘的顯空二諦，或者說實相現相二諦等等，種種的講法當中，根本沒有涉及到二諦都是別別的他體，或者，都是方方面面沒有任何差別無二無別的一體，根本沒有宣說過，假使承認這樣的話，有很多很多的過失， 包括佛金口在《解深密意經》等當中，講了很多的過失，所以，虛妄分別和二取空的本性根本不是別別他體法，也不是無二一體的法，如果這兩個承認他體，或者說一體，都有過失。虛妄分別和二取空的法，承認無二一體的話，①應成清淨智慧的行境是二取的法；②二取空只在不清淨位有，在清淨位沒有二取空，這樣應成二取空不是平等周遍的法性共相，等等很多的過失。

我們就知道，彌勒菩薩說真實清淨的相或者說空性的相就是非有非無、非一非異來做的表示，這個原因需要了知，沒有二取但是有無二取的法性的存在，所以不是有也不是無，也不是一體也不是他體。所以世俗法和勝義法或者說現和空或者說雜染和它的自性清淨的法，或者說輪迴和涅槃不是別別的實有他體法，別別的他體法本來沒有，有的話，你就是舍棄輪迴不一定獲得涅槃，或者獲得涅槃不一定滅盡輪迴的雜染法。所以我們就知道，某一個人沒有修行的時候成在雜染的法，但是他入道而且修行，那麼正道的修行就有殊勝能力斷除這個雜染的法，這個時候就不會現前輪迴的一切法，完全現前涅槃的清淨的境界，那麼我們就知道這兩個不是別別的無關的他體法，假使是這樣的話，沒有一個另一個為什麼現前，或者另一個現前為什麼前者徹底滅盡，好像寶瓶滅掉了不一定柱子現前，或者說柱子不現前的時候，必須現前寶瓶，沒有這個道理。所以說我們知道，這里空性的相或者清淨的相跟雜染的相不是他體的也不是無二一體的，一個是有法一個是法性，或者一個是迷亂的現相，另一個是勝義的自性，是這樣來分離。所以，在眾生的境界當中只能現前雜染的相，在這個時候它不現清淨的相。相反來講，在聖者境界當中就現前清淨的相，不現雜染的相，如果他們是別別他體的話，在聖者位兩者都可以現前，或者在凡夫位兩者不現前，或者兩者都現前，有這樣的很多很多問題需要承認。但是這個沒有辦法，聖者面前沒有雜染的相或者說凡夫面前沒有直接現前清淨的相，所以，不是無二一體的也不是別別的無關的他體法，是這樣來需要了知空性之相的內容。

辛二、空性異名

略說空異門，謂真如實際，

無相勝義性，法界等應知。

略說空性的不同名字，應知是真如、實際、無相、勝義和法界。

辛三、空性異名之義

由無變無倒，相滅聖智境，

及諸聖法因，異門義如次。

無變、無倒、相滅、聖智行境、諸聖法因，如其次第，分別是上述五種異名的含義。

①無變：就是先前如是、後時也如是，在地獄當中是二取空，在天堂當中也是二取空，凡夫不淨位沒有遠離二取空，成佛極清淨位也還是二取空。法性如是無有變易的緣故，叫做真如。那麼我們需要了知，由于無變的緣故，就叫做真如，為什麼這樣講呢，前面如是，後面也是如是，或者說凡夫地獄當中是二取的空性，在轉生天堂當中也是二取的空性，或者說凡夫眾生不清淨位始終沒有遠離過二取空，同樣在成佛極為清淨的時候，也還是二取的空性存在，這樣就是非常平等的，周遍的，而且前面後都沒有任何差別，無變的。所以說，法性如是沒有變異的緣故，就叫真如。

②無倒：二取空是沒有顛倒的真實性，所以也叫做實際。真實的際，真實的畢竟所以叫做實際。為什麼這樣講呢？由于無倒的緣故。沒有一點點、一絲一毫顛倒的問題，完全是真實性，所以叫做實際。

③相滅：二取空是一切戲論相都寂滅的一種自性，因為分別心所執的二取戲論相不成立，也就是空性戲論相寂滅的緣故，叫做無相。現在我們分別心面前所計的色、聲、香、味、觸、法的紛繁萬相，實際上都是人我和法我所攝的戲論相，都落在二取里面，在遠離二取的空性當中，這些戲論相都是本來寂滅的，所以叫做無相。

④聖智境：就是聖者智慧的行境，由于空性就是殊勝聖智行境的緣故，叫做勝義。不是凡夫眾生的迷亂識面前虛幻而顯現的世俗法，而是聖者智慧的行境，所以說它是最深的、最了義的義，所以叫勝義。

⑤諸聖法因：就是諸聖者功德法的因或者界，叫做法界。為什麼這樣講呢？由于空性是出生諸聖者功德法之因的緣故，叫做法界(這個法就是指聖者的種種功德法，界是因的意思。因為彌勒菩薩直接說諸聖法因，諸聖者功德法的因，由于諸聖者功德法的因的緣故，所以叫法界)。所以，從名言的角度來講，這個空性也成了現前一切聖者功德法的一種因緣，或者說顯露一切本具功德法的一種方便也可以叫做法界。這樣的講法，在大乘的很多了義經典當中做了抉擇，也就是說一切眾生本來具足二取空性或者說圓成實或者說自性清淨的種性，或者說都具足法界如來藏，眾生的相續當中具足這樣的，那麼他呢從名言角度來講作為因，然後依靠這個就現前聖者功德的法，因為遠離客塵障垢的時候這個功德會現前，現前不是無因無緣現前的，不是其它的一種有為法無而現前的，本來具足的顯露出來，這個是從名言當中可以叫法界或者叫諸聖者法的因。這樣我們就知道，最後還是落到空性上面，由于這個自性清淨的大空性，你通過聞思修的智慧相續當中逐漸堅固、串習，這樣的話，到了聖者位的時候，就會出生一切聖者的種種的無漏的功德法，這個就知道，沒有緣空性，對空性沒有聞思修的功德，那不可能出現聖者的功德法，所以，空性作為所緣，緣空性修習的話，的確諸聖者的功德法都會現前，所以這個空性就叫做法界。雖然意義上就是講空性，但是緣空性就會出生聖者的種種的一切無漏的功德法，所以對空性安立一種法界的名稱。上面講勝義的時候也是同樣的，雖然只講一種遠離一切戲論的空性，但是它叫勝義，為什麼呢？聖者智慧的行境，很殊勝的、很了義的一種角度，就對空性安立勝義的名稱，原因是聖智境的緣故。或者對般若空性安立無相的名稱，因為這個大空性當中遠離一切戲論的，息滅一切相的，所以叫做無相。或者對這個空性可以叫實際，因為這個空性的本性一絲一毫沒有顛倒的本體，完全沒有顛倒的真實性的一種本性，所以二取空就是沒有顛倒的真實性，它叫做實際。然後，真如其實就是空性不同的異名，因為空性它一切法無論是生、住、滅現相的時候或者是輪涅的雜染和清淨的法顯現哪一種，有哪一種不同的相狀，自性本來就是空性的，過去、現在、未來都是這樣的，或者佛是否轉法輪沒有任何差別，萬法自性都是空性。所以，對一個空性的體相就說到真如、說到實際、說到實相以及勝義和法界，原因就是唯一這個清淨的空性，依靠她就成就種種的功德等，她是不變的、她是無倒的、她是相滅的、她是聖者行境的、她是產生一切聖者無漏功德法的因，所以，對她可以安立不同的異名。其實就是描述一種清淨空性的相。但是她有種種的功德、種種的功能，她的本性很多很多地方就需要了知，所以彌勒菩薩以善巧的方便就對這個空性講了不同的異名。意義就是剛講了五種意義，而且這五種意義都是可靠的依據，通過這樣對這個空性安立了真如、實際等的名稱。

辛四、空性之分類分二：一、分兩類空；二、分十六空

壬一、分兩類空

此雜染清淨，由有垢無垢，

如水界金空，淨故許為淨。

這一頌前兩句是由現相劃分雜染和清淨的差別。後兩句是從實相的角度說明自性清淨的無差別。

空性的差別有兩種，一是雜染，二是清淨，之所以有這樣兩種差別，是由于有垢和無垢的分位差別，在有垢位叫做雜染，在離垢的時候叫做清淨。這是從空性她的本體上沒有差別，而有雜染和清淨的差別所以可以分兩類。

有人會這樣問：既然在有垢位存在障垢，為什麼還說自性是清淨呢？難道不是矛盾嗎？

回答的時候以善巧的方便來回答，因為他畢竟接受不了雜染實相上就是清淨的，或者說觀待雜染安立一種清淨，雜染以外的一個清淨，但是一切萬法又說是清淨，他接受不了這樣甚深的意義，所以，就以善巧的方便對他回答。也就是說彌勒菩薩以比較善巧的方便來作了回答，是用比喻來做回答：

答：比如水、黃金和虛空，雖然以客塵覆蓋，但是它們的自性並沒有染污，同樣的道理，真如空性自性本來清淨，所以承許是清淨。

這樣我們要分清楚現相和實相，從現相上確實有雜染和清淨的差別，也就是說凡夫眾生和聖者、佛陀的境界是截然不同的，一者是雜染的，一者是完全清淨的，所以，觀待現相來講，確實有雜染和清淨的差別。按照有垢和無垢的不同分位，對于空性安立有垢和無垢的兩種差別，這是從現相上講的。但是從實相上看，空性本身並沒有這樣的差別，他是不垢不淨，不增不減，不生不滅的大無為法。即使在輪迴當中，具有虛妄分別，但是分別心的法性也是本來清淨。否則，如果空性先前是有垢，後來變成無垢，那就成了有為法，不是大無為法的法性。

所以，彌勒菩薩以一種善巧的方式作了殊勝的抉擇，也就是說現相上可以有雜染和清淨，所以有雜染和清淨的兩種分類，有這樣有垢無垢的不同分位的話，對于空性也安立了有垢無垢的兩種差別，但這個只是現相的角度來安立兩種差別，實際從實相上來講並不是這樣的，所以這兩個根本不矛盾的，現相上看起來，好像水、黃金、虛空不是那麼清淨，表面上或者說現相上看來好像有客塵的障垢，但是水、黃金、虛空它的真正的自性確實沒有障垢染污的存在，跟這一樣的，凡夫憑這個虛妄分別念的境界的時候，認為確實不是清淨的，完全都是雜染的，一切一切都是迷亂的，一切都是顛倒的境界，觀待聖者，而且依靠佛經當中所講的聖者的清淨境界來講，確實認識到自己的境界都是顛倒的、都是虛妄的、都是迷亂的、都是雜染的一種境界他認識到了，這個時候不存在清淨的，需要了知，就是自己的分別識面前顯現上就這樣的，所以觀待你的現相來講，並沒有說雜染就是清淨的，或者清淨就是雜染的，沒有這樣說，在你的現相的境界當中，沒有說眾生是佛，佛就是眾生，根本沒有這樣講，所以這個時候需要分清楚，現相的時候有垢和無垢有不同的分位，所以，這里就講了兩種差別。但是，現相也畢竟是客塵障垢忽然顯現出來的，所以說障垢的顯現通過修道斷盡的時候，不是說前無後得到一種清淨的相，本來清淨的自性面目徹底顯露而已。所以我們就知道，從實相上來講，並不是前面有個不清淨的法，通過修道清淨，然後再變成無垢的法，不是這樣的，本來清淨、本來無垢的，就遠離了客塵的現相的迷亂法而顯露實相的面目，這樣就知道聖者的境界不是過去沒有而後面才現前的，否則的話成了有為法，有為法就是成了一種有遷變的，不成還是不變的一種法性。當然我們知道這個空性肯定是萬法的法性，所以這里講的空性無論是雜染位還是清淨位，或者說無論是從現相還是從實相，這個空性永時都是不變的，永時都是存在的，是這樣來了知空性實相上沒有差別，但是從現相上來講，可以分兩類。

壬二、分十六空

能食及所食，此依身所住，

能見如此理，所求二淨空，

為常益有情，為不舍生死，

為善無窮盡，故觀此為空，

為種性清淨，為得諸相好，

為淨諸佛法，故菩薩觀空，

補特伽羅法，實性俱非有，

此無性有性，故別立二空。

這四頌，我們分成三段來講。先講前三句，再講中間九句，最後講後面四句。以空性的自體來說，並沒有種種的分類，這里只是從空基的不同上，分成此種、彼種的空性。我們打個比方來講，虛空的自性上面並沒有種種的差別，但是就是一種不同的器就安立不同的差別，比如說經堂里面的虛空、外面的虛空、還說寶瓶里面的虛空，有不同的器就安立虛妄的差別。同樣的，對空性自性來講，沒有任何差別，但是從空基的角度來講，當然有不同的差別。所以，對空性安立了不同的分類，分了十六空性。這些我們講過很多次中觀的論，所以沒有不懂的，不必要再再重複這些。

能食及所食，此依身所住，

能見此如理。

這三句當中講到了六種空，就是內空、外空、內外空、大空、空空和勝義空。

1、內空：「能食」，食是受用的意思。能食就是能受用外境的眼等內六處。眼、耳、鼻、舌、身、意這內六處自性不成立，就叫做內空或者叫能食空。食是受用的意思，能食就是指眼等內六處，為什麼呢？因為它們能受用外境的色、聲、香、味、等的法，所以能食就是能受用外境的眼等內六處。這六個自性不成立的緣故，就叫做內空或者叫能食空。

2、外空：「所食」，就是以眼等所受用的色等外六處。色、聲、香、味、觸、法這外六處自性不成立，就叫做外空。

3、內外空：「此依身」，就是此根、塵內外法的所依身，由于身的一切處自性不成立，就叫內外空。

4、大空：「所住」，是指器世界，因為是有情身體所安住，所以叫做「所住」。廣大器世界的空性，叫做大空。

5、空空：「能見此」，是指能見此空性的智慧，這個「此」就是上面所講的以內外情器所攝的一切法本來安住的空性。「智慧」取所境的名稱，就叫「空」，它的空性，就叫空空。我們就知道，「能見此」其實就是指能見此空性的智慧，這個智慧也是空性的，所以叫做空空。

6、勝義空：「如理」，是指勝義。因為空性是諸法的實相，它如理而不欺誑的緣故，叫做勝義。勝義本來就是空性，就叫勝義空。

所求二淨空，為常益有情，

為不舍生死，為善無窮盡，

故觀此為空，為種性清淨，

為得諸相好，為淨諸佛法，

故菩薩觀空。

這九句當中講到八種空，就是有為法空、無為法空、畢竟空、無際空、無散空、本性空、自相空、一切法空。

7、8、「所求二淨空」：「二淨」就是有為法道和無為法涅槃的兩種功德。菩薩所求的這兩種功德也是自性空，叫做所求二淨空。這一句是略說，後面八句是廣說。總的來講，菩薩為了獲得有為法道和無為法涅槃的功德清淨，而修習有為空和無為空，原因就是：如果對于這些道果功德取相執著，功德就不能清淨。相反來講，通過了知功德自性也是本空，不著功德相而修習，就能使功德清淨。

9、「為常益有情，故觀此為空」：為了現前無住大般涅槃之後乃至虛空未盡之間恆時利益有情，所以觀此大涅槃也是空性。不住輪涅的大涅槃也是自性空，所以叫做畢竟空。觀修畢竟空的目的是為了常益有情，因為如果對大涅槃耽著，真實的清淨就不會現前，如果對于大涅槃無執著，那就能任運不間斷的利益有情。

10、「為不舍生死，故觀此為空」：為了不舍棄輪迴，所以觀此輪迴是自性空。輪迴無始無終，沒有前際也沒有後際，所以叫做無際，它的自性空叫做無際空。為什麼要觀修無際空呢？目的就是為了不舍離生死，因為如果不了知輪迴如同空花，本無自性，就會對于輪迴見到過患後產生舍離的心，這樣就不能夠安住輪迴利益眾生。

11、「為善無窮盡，故觀此為空」：為了獲得在無余涅槃時善根也無有窮盡，所以觀修此無盡善根也是空性。在無余涅槃界當中的一切善根無有散盡，所以叫做無散。這個無散的善根也是自性空，所以叫無散空。為什麼要觀修無散空呢？目的是為了使善根無窮無盡。對無盡善根不執著，在空性當中，遠離二取的障礙，這樣能夠讓善根永遠相續不斷。

12、「為種性清淨，故菩薩觀空」：為了讓自性住種性清淨，所以大乘菩薩觀修自性住種性的空性。自性住種性是我們的本性，它也不是堪忍的實有法，所以叫作本性空。觀修此空的目的，是為了令種性清淨。因為以觀本性空，就能清淨耽著種性的障垢，而讓種性真實現前。

13、「為得諸相好，故菩薩觀空」：為了獲得色身的三十二相、八十種好，所以大乘菩薩觀修自相空。佛的相好，叫做自相，自相也沒有自性，叫做自相空。正是為了獲得相好，才觀修相好的無自性。執著相好，反而以執著的障垢不能現前相好，相反以觀自相空能夠清淨耽著相好的障垢而圓滿成就三十二相、八十種好。

14、「為淨諸佛法，故菩薩觀空」：這里的佛法是指佛的功德法——十力、四無畏、十八不共法等等。為了清淨佛的功德法，所以菩薩觀修一切法空。佛的功德法叫做一切法，他也不是有堪忍自性的，所以叫做一切法空。觀修此空的目的，是為了清淨耽著佛功德法的障垢後圓滿獲得佛的功德法。以上八種空性都是從道的角度上講的。

補特伽羅法，實性俱非有，

此無性有性，故別立二空。

這一頌是把前面十四空含攝在無性空和無性自性空這兩種空性當中。什麼叫無性空呢？就是一切人我和法我都本來沒有自性的空性，叫做無性空。什麼叫無性自性空呢？就是遮遣二我以後，二我無自性的有性或者空性還是有的，從肯定方面叫做無性自性空。不然的話，如果不承認這種空性是有，那就遣除二我之後就變成石女兒一樣的斷空。為什麼要別別安立這樣兩種空呢？為了遣除增益和損減二邊需要安立，也就是頌詞上所說：補特伽羅和法，都不存在實有自性，但是遣除二我的這樣一種無性自性並非沒有，所以為了遮遣執著人法實有的增益以及執著空性無有的損減，有必要別別安立無性空和無性自性空的差別。

這樣的話我們就知道，前面講了十四種空性的分類，再加上這兩個空性就等于有十六類差別，或者說空性分了十六種差別。這個我們上面也講過，空性的自性上沒有種種的分類，只是空基上有差別。然後這里本論上有一種不共的特色，也就是說不像其他的般若經和中觀論，他這里就是某一個空性為什麼要去觀修這個，觀修這個空性有什麼必要呢？針對大乘菩薩來講，觀修十六空性對他來講有很大的必要，也就是說肯定有很重要的目的，都是對某一個法的側面斷除執著，才能清淨的空性現前，所以彌勒菩薩不但是跟其他的大經大論相同講了十六種空性的差別，還講了每一個空性為什麼需要觀修，觀修這個空性有什麼目的，有什麼利益，他講得清清楚楚的，所以頌詞還有一種不共的特色，也就是說一種很清楚的，描述了如是如是空性的分類，如是如是修行有如是如是的目的等等，是這樣做的抉擇。