辨中邊論頌講記(十四)

子五、處非處善巧

于非愛愛淨，俱生及勝主，

得行不自在，是處非處義。

分三段：1、處與非處之義；2、七種不得自在之義；3、以處非處善巧斷除執自在轉性我見。

1、處與非處之義。

無著菩薩在《瑜伽師地論》上面說：「問，何等為處？答：于彼彼事，理無相違。問：何等非處？答：于彼彼事，理有相違。是名處非處體。」(什麼是處呢？對于彼彼事，理論上沒有相違的，就是處。什麼是非處呢？對于彼彼事，理論上有相違的，就是非處。)所以，如理成立的就是處，不能成立的就是非處。比如，由某個因產生某個果，由某個因不生某個果，某個果觀待某個因，某個果不觀待某個因，在這樣四個方面，如理成立的就是處，不成立的就是非處。比如，以稻種產生稻芽，以稻種不產生青稞，稻芽觀待稻種，稻芽不觀待青稞種，像這些都是處。行善不能產生安樂，行善會產生痛苦；或者墮落地獄觀待上帝，不觀待自己的惡心，像這些都屬于非處。我們明白，合理的成立就是處，不合理的成立就是非處，這個不是觀待人，不是觀待其它的，就觀待一個道理，如理成立的才是處，如理不成立的一切一切是非處。所以，一切一切所知的萬法要麼是處，要麼是非處，也就是說如理成立的法叫做處，如理不成立的法都叫非處。

2、七種不得自在之義。

①于非愛不得自在：就是造了惡業，雖然不喜歡，也不得不墮落三惡趣。

②于可愛不得自在：就是修了妙行功德，雖然沒有想要去，也不得不上升善趣。

③于清淨不得自在：就是沒有修道斷除障礙，決定不可能獲得清淨。

④于俱生不得自在：就是在一個世界當中，決定不會有兩個如來或者兩個轉輪王同時出世。因為這是無與倫比的一種善業，無與倫比的一種功德而需要成就，所以有兩個不可能成為無與倫比的身份。

⑤于勝種不得自在：就是以女身不能作轉輪王等，窺基大師在《述記》當中說，「等」字當中還包括帝釋、大梵天王等。

⑥于證得不得自在：就是以女身不證獨覺果和無上佛果。

這個原因《述記》當中解釋：「女人志弱根性非勝，依處下劣不得佛等。」(女人的心志怯弱，根性不夠殊勝，由于女身依處下劣的緣故，不得佛果等。)

以上是按照很多經典和論典的觀點來講的，就一般情況而言，確實如此，八相成道的圓滿事業唯一男身方能成辦，但是從證悟實相的側面來說，以女生今生也可以成就佛果的。我們打個比方來講，比如妙莊嚴王的女兒妙善——觀世音以大悲心和菩提心不惜生命行持六度萬行，救度一切眾生，最終今生成就了無上正等正覺。從金剛密宗的角度來說，比如普賢佛母、益西措嘉、瑪吉拉準空行母等等都利益了很多很多眾生，今生中斷除了一切障垢而成就了無上的佛果。再從顯宗密宗最究竟、最了義的角度來講，一切男女皆有法界如來藏，本來已經成佛，圓滿具足的一切一切的功德。所以，對顯密經續論典中諸多了義和不了義的觀點必須善加辨別。

⑦于現行不得自在：就是見諦的聖者決定不會現行殺生、偷盜等事，因為得到見諦的同時已經得到了法性戒，不可能再現行罪業。

3、以處非處善巧斷除執著自在轉性我見。

舉例：

①于非愛不得自在

由于造惡業墮三惡趣這是如理的處，造惡業不墮三惡趣是不如理的非處，所以惡人對于不可愛的惡趣不得自在，雖然心里不想墮落三惡趣當中，但是僅僅以自己的願望無法遮止果報的成熟。假如存在一個自在轉性的我，能夠隨欲轉變，那造惡業的作者誰都不想墮落，應該都能避免，但這是無法成立的，所以根本不存在一種自在轉性的我。

②于可愛不得自在

就是由于造善業轉生善趣是處，以善業不轉生善趣是非處，這樣就決定以善業唯一趣向可愛善趣，誰也無法遮止，即使你不想去，在臨終的時候，以無欺的緣起力仍然會現前天堂的境界，一剎那之間，就轉生到天界。這就是對于善趣不得自在。在這個當中，根本不是以「我」能自在轉變的。

③對于清淨不得自在

比如，我們凡夫人都想獲得清淨，但是沒有斷除煩惱之前，我們一點也沒有自主，一點辦法也沒有。在身心上，照樣是有漏法日夜不斷的流注，身心內外周遍雜染。從有漏身的現象上來看，我們整個身體就像一個加工廠一樣，以有漏業的支配，體內的所有器官日日夜夜都在運轉，都在不自在的遷流，制造出種種不淨物。即使進入睡眠，這個制造雜染的運動也沒有一秒鍾停止過。大家想一想，即使在睡眠當中，我們的心臟照樣是在不斷跳動，我們的血液照樣是在全身大小血管當中不斷流動，我們的腸胃照樣是在蠕動，全身的細胞都在極快速的新陳代謝，一切體內分解和組合的運動一剎那也沒有停止過。像這樣複雜、精密、有次序的生理運動，難道憑你的主觀想法就能讓它中間停止或轉變嗎？根本不可能的事！所以，並不是以「我」讓它停止雜染，就會那樣自在而轉的。同樣在內心方面，凡夫人的分別念就像潮水一樣，一剎那也停不下來，這就是日夜流注的雜染相。單單憑自己的想法，能不能轉變這種遷流呢？絕對不可能。所以根本不會有一種主宰的我，假如有的話，我們應當以這一念想法，就能夠讓雜染不現前，但是誰能這樣做到呢？所以我們知道，的確沒有一種主宰的我完全都是隨業惑而打轉轉的。

通過以上的舉例，我們應當展開來觀察在一切萬法上的處與非處，這樣就會認識到，一切諸法的法性自性是法爾如是的，對此絕對不可能以補特伽羅的自欲而轉移。一切萬法唯一是以自己的處和非處的法性規律，來決定是以何種方式現前，除此之外，並沒有一個能夠任意改變法性規律的主宰者。所謂自在轉性的我，唯一只是遍計所執的戲論而已。所以，通達這樣處非處善巧還是幫助很大的。因為世間的眾生沒有通達佛法，沒有佛法的智慧，一切所作所行都是顛倒的，也就是說沒有如理地取舍而且非處執著為處，處執著為非處等等，產生很多顛倒的心識。處和非處善巧相續當中一定有真實的理解，通達了處和非處而且如理如法的該取的，該舍的，該破的，該安立的或者種種法，它是哪一種規律而安立的，哪一種不符合自性的規律，一切一切就判斷為邪慧，判斷為邪見，判斷為顛倒的心識。如果處和非處的內容完全通達的話，那麼依靠這樣善巧引起的一切的境界，一切能境的法都屬于如理的，都屬于清淨的，都屬于正見，都屬于智慧辨別的一種法。這樣的話，各自的體性或者萬法總的一種本性或者輪涅之間的差別，或者說合理和不合理的一切一切差別自然符合萬法的本性，這樣來無誤了知才是真正的智者，才是真正的善巧者。而且在這個時候知道一切法都是依靠處和非處而轉的，沒有一種自在轉性我的本性，以處非處善巧徹底斷除執著自在轉性的我見。

這樣我們明白以後，就知道，講了處非處善巧就有很大的利益。

子六、根善巧

根于取住續，用二淨增上。

「取」就是取色聲等境界，「住」就是壽命不斷而安住，「續」就是家族的延續，「用」就是受用各種果報，「二淨」就是世間清淨和出世間清淨。

什麼是根呢？二十二根分別對于取境、壽命安住、家族延續、受用果報、二種清淨具有增上之義。根總共有二十二種，就是眼等六根、命根、男女根、苦樂憂喜舍五受用根、信等五根、未知當知根、已知根、俱知根的三無漏根。這二十二根所具有的增上義分別是：①六根對于取境具有增上義；②命根對壽命安住具有增上義；③男女二根對于家族延續具有增上義；④五受用根對于受用善惡果報具有增上義；⑤信等五根對于世間清淨具有增上義；⑥三無漏根對于出世間清淨具有增上義。是這樣來需要了知二十二種根都叫做根，都具有增上義，所以叫做根，而且分別都有不同的增上義，所以分了二十二種差別。

下面分兩段來解釋：1、根的含義；2、以根善巧斷除執增上義性我見。

1、根的含義

根具有能生的意義，具有增上的意義。比如草木的根，有增上的力，以根就能生出莖干枝葉花果，如果根壞了，生機就會斷絕，莖干枝葉花果都會敗壞，所以草木的根具有能生義和增上義。和這個比喻相應，眼根有強力能夠出生眼識，所以叫做眼根。信心有能生長善法的力，所以叫信根。二十二根都具有能生或增上的意義。

《俱舍論》當中說：「根者是何義？最勝自在光顯名根。由此總成根增上義。」(根是什麼意思呢？最勝、自在、光顯，就叫做根。由此總的成立根的增上義。在藏文當中，說根的意義，是自在而轉的意思。)《大乘義章》當中說：「能生名根。」《俱舍光記》當中說：「勝用增上，故名為根。」我們就知道，所謂的根呢要麼就是增上義，要麼就是能生義，要麼就是說自在而轉。

2、以根善巧斷除執增上義性我見。

以眼等六根來說，《俱舍論》當中講，眼耳鼻舌身這五根是對能了別各別境的前五識有增上的功用，第六意根是對能了別一切境的意識有增上的功用。所以說，在取六境上，唯一是這六根在起增上的作用，除了這六根之外，再也找不到一種做根本的我。眼根不是我，耳根不是我，乃至意根也不是我，所以不存在對于取六境起增上作用的我。不存在對于取六境起增上作用的我，不存在對于取六境自在而轉的自性我的本體。

再看住持壽命方面，按照大乘唯識的觀點，第八識的種子有住持識的功能，所以在一期之間，使得色心相續，以此假名為命根，除此以外再沒有其它命的實有自體。《唯識述記》上說：「命謂色心不斷，是命之根也。」(所謂的命，就是色蘊和心蘊不斷的一種相續，叫做命根。)所以，對于住持一期生命相續起到增上作用的，唯一是命根，也就是第八識的種子，此外並沒有一個實有自體的我在住持生命。

再看家族延續方面，對于傳宗接代起到增上作用的，唯一只是男女二根，這里也不是以一個實有自體我作為根本。

再看世間清淨方面，唯一是以信等五根，對于世間清淨自在而轉。信根就是信三寶、四諦等等，精進根就是勇悍修習善法，念根就是憶念正法，定根就是使心止于一境而不散亂，慧根就是思維抉擇真理。《俱舍論》當中說：「于清淨法中，信等五根有增上用，所以者何？由此勢力伏諸煩惱，引聖道故。」由于信心有勢力伏住疑惑，精進有勢力伏住懈怠，正念有勢力伏住妄念，定有勢力伏住散亂，慧有勢力伏住愚癡，這樣以五根就能引發出世間的聖道，就能引生一切善法。所以，唯一是以信心等五根，對于世間清淨起到增上的作用，除此之外，再沒有其它的根本。信等五根，每一個都是善心所，心所不是實有自體的「我」。所以「我」絕對不是世間清淨的根本。

通過上面的舉例分析，大家可以明白：對于一切法起到增上作用的，唯一就是二十二根。對于我們來說，一切法是不是只有取六境、生命住持、家族延續和受用果報呢？往修道的方面看，是不是只有兩種清淨——世間清淨和出世間清淨呢？所以以這六個方面確實無余含攝了染淨一切法。再看，對這樣六個方面能起增上作用的，實際是二十二根，不可能還有其它根本，也不需要其它根本。再看，二十二根是不是我呢？二十二根根本不是「我」，眼等六根不是我，信等五根也不是我，命根、男女根、五種受用根上也決定不是我，三種無漏根也不是我，單個的根不是我，多個根合起來也不是獨一的我。所以，所謂的「我」是一切法的根本，完全是顛倒的惡見，所謂增上義性的我，唯一就是遍計所執。

子七、世善巧

因果已未用，是世義應知。

分五段講：1、世的含義；2、如何安立三世；3、以世善巧斷除執常性我見；4、假立世間的名言；5、通達三世的必要。

1、世的含義。

《楞嚴經》上這樣說：「世為遷流，過去未來現在為世。」所以，世是時間的異名，以遷流為義，就是指過去、現在、未來的時間遷流。

2、如何安立三世。

這個地方的重點是，以有事的生滅來安立時間，離開有事的生滅之外，並沒有時間的實體，所以，所謂的時間必須觀待有事。任何一個有事，都是生滅相，而且因果不能同時，因存在的時候，果必定沒有生起；因滅的時候，果需要無間生起；果現前的時候，因決定已滅。

下面看如何安立三世，論中說到：「因和果已經受用，是過去義；因已受用，果未受用，是現在義；因和果都未受用，是未來義。」

為什麼因果已經受用稱之為過去呢？因為果已經受用的時候，因決定已經受用了，所以因果已經受用稱之為過去。

為什麼因已經受用、但是果還沒有受用的時候，稱之為現在呢？因為果正現前尚未受用的時候，因決定已經受用過的，所以果未受用、因已經受用，稱之為現在。

為什麼因沒有受用、果沒有受用稱之為未來呢？因為假如因已經受用，應當無間現前果，那就不是未來了；假如因沒有受用決定果沒有受用，因為已受用果以後無間就會現前果的，那麼因未受用決定果未受用，所以因未受用和果未受用稱之為未來。

這樣決定三世的意義之後，再來觀察三世的分位不同。從三世的意義上，就可以明顯的顯示出來，因為過去是果已受用、因已受用，現在是果未受用、因已受用，未來是果未受用、因未受用，以因果生滅相的差異，可以決定三世分位不同。

從分別心上怎麼安立三世呢？前一念已滅，叫做過去。這一念正現，叫做現在。後一念未生，叫做未來。所以是從一個念頭的生滅上安立的。

總的來說，任何有為法都是一剎那也不安住，生了就滅。所以，來生是未來世，生了是現在世，滅了是過去世。唯一是在事物的遷流上假立三世的名稱，離開事物之外，根本沒有一個時間的實有自體。《寶積經》說：「三世，所謂過去未來現在。云何過去世？若法生已滅，是名過去世。云何未來世？若法未生未起，是名未來世。云何現在世？若法生已未滅，是名現在世。」

3、以世善巧斷除執常性我見。

什麼是常我呢？就是三世不變的我，以這個我從過去到現在再到未來，一直不變化。

如何破常我呢？根據就是三世的法相和常我不同，以三世遷變的相破常，以三世分位不同的相破一。①三世是遷變的相，常我是不變的相，所謂三世不變的常我概念，本身就是自相矛盾。②三世是分位不同的相，常我是無二一體的相。具體來說，就是三世沒有其它的體性，唯一是在有事法的生滅上安立的，這樣觀待生滅所安立的三世，在分位上各不相同，所以無法安立一體的常我。

從反面來推，如果常我成立，那現在我就等于過去我，這樣應成我們還是需要吃奶、不會走路的嬰兒；或者現在我等于未來我，應成以今天吃飽了就永遠不需要吃飯。而且如果存在常我，那應成當下這個我永恆不變，這樣我就應當像塑像一樣，永遠保持一種形相，不能有任何變化；或者我說一句話，就應當永遠重複這一句話；甚至我一句話也不能說，因為話語是變化相續的相，不變化怎麼能說話呢？這樣我們就知道，所謂「常」只是假立的概念，唯一是遍計所執。

4、假立時間的名言。

以分別心的現相來說，時間唯一只是剎那的相續，在剎那相續之外，並沒有所謂時間的實體，但是在名言中，也不妨假立各種長短不同的時間，也就是以一剎那做為基本單位，按照剎那的多少，可以安立秒、分、小時、日、月、年、世紀、小劫、中劫、大劫等等。

而且以三世來說，可以假立前一秒、現在一秒、後一秒，昨天、今天、明天，前年、今年、明年，前生、今生、來生，過去劫、現在劫、未來劫，等等。

所以我們需要了知，上面就說不存在三世時間的自性，就是沒有實有的體性角度安立的，這里講假立世間的名言，所以，上下講的根本沒有矛盾之處。

5、通達三世的必要。

①可以了知過去已出世的佛，現在正出世的佛，未來將出世的佛。

②可以了知大小乘的修道需要經歷多長時間而證果。因為你通達三世，這樣就可以了知，大乘和小乘修道需要經歷多長時間而證果的內容。

③可以了知六道眾生壽命的長短。因為你理解三世，那麼一次就可以了知六道眾生壽命的長短。

④可以了知諸法是剎那剎那相續不斷。

⑤可以了知有情眾生從出生，到少年到青年到中年到老年，以及最後死亡的分位；植物有根、莖、枝、葉、花、果諸位；一切有為法都有生住異滅四位；事業有最初發心、中間積資、最後成佛的分位。總之，可以了知種種法的分位。大多數所知相都是需要依靠時間來通達。

⑥由現在如何顯現的諸法安立現在世，過去世、未來世也是這樣安立的。觀待現在世，它的前面是過去世，它的後面是未來世，都僅僅是以自己顯現的相來安立不同的名稱。實際上，時間沒有實有的法，就像夢中顯現長短不同的種種時間一樣，都是由自心假立的。這樣的話我們就明白，的確名言的現相來講也是需要安立世間的名稱，而且有過去，現在，未來的差別，這樣通達三世不同的分位，三世不同的差別有很多利益，也就是說不會錯亂過去，現在，未來的種種法的差別相，也不會顛倒執著過去是未來，未來是現在，或者現在是過去法等等，不會產生顛倒的心識。在名言當中，無論是對有情，還是對無情法，通過不同的階段，通過不同的分位，通過不同的時間來分析，而且通過時間的差別通達某一個階段等的含義，但是這些都是按世俗現相來講的。

以實相來看，任何法過去未滅，現在沒有現前，未來也不可得，這樣證悟三世平等，就是真實通達時間的意義。《金剛經》說：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」所以佛陀宣說三世以及三世不可思議平等時，有這樣的殊勝密義。

子八、諦善巧

受及受資糧，彼所因諸行，

二寂滅對治，是諦義應知。

分四段講：1、聖諦的含義；2、四諦的含義；3、以諦善巧斷除執染淨所依性我見；4、假立染淨之我。

1、聖諦的含義：

聖是聖者的意思，諦是諦實無欺之義。苦集滅道四諦，是聖者所見的諦理，所以叫做聖諦。《大乘義章》說：「就聖辨諦，故云聖諦，何故就聖辨諦乎？良以諦實唯聖所知，非凡能覺。聖所知者，方名諦故，就聖辨之。」(從聖的角度說明諦，所以叫做聖諦。為什麼從聖的角度說明諦呢？因為諦實唯一是聖者所知，不是凡愚所能覺悟，以聖者所了知才叫諦的緣故，以聖辨明之。)

2、四諦的含義：(回到頌詞)

「受及受資糧」是苦諦，「受」是指具有種種苦苦、壞苦、行苦的有漏受，「受資糧」是指順受法，也就是能夠順生三種受的受根、受境、受相應法，也就是能夠順生受的五蘊所攝的諸法。這個受和受資糧，都是苦諦所攝。

「彼所因諸行」是集諦，意思是，彼苦所因的業和煩惱屬于集諦。以業和煩惱能產生或者能成立輪迴後有的痛苦，所以叫做「彼所因」。

「二寂滅」就是苦和集二者究竟寂滅，稱為滅諦。

「對治」就是苦和集的能對治道，稱為道諦。也就是證悟無我空性的智慧和它的眷屬。

3、以諦善巧斷除執染淨所依性我見。

以雜染為例，清淨方面可以依此類推。雜染除了因果之外，沒有其它內容。雜染的因就是業和煩惱，雜染的果就是苦，實際也就是因位和果位的五蘊。

現在分析「我」和「雜染」的關系，只有兩種，或者我是雜染，或者我不是雜染。如果我是雜染，雜染就是五蘊，但是「我是五蘊」不能成立，前面已經破過。如果我不是雜染，那說明實有的「我」和雜染是別別體，這樣應成在惑業苦之外有一個實體的我。但是輪回時，除了因的煩惱和業以及果的苦之外，哪里還有一個「我」呢？在眼面，在耳根面前根本見不到，聽不到的，或者在其它的根識面前，根本沒有現前過的。所以，需要了知不說勝義諦，甚至在世俗真實名言當中根本沒有一個實有我的自性。所以，通達苦集滅道四諦斷除執著染淨所依性的我見。

既然我和雜染不是別別他體，也就不能安立所依和能依的關系，因為如果實有的我是雜染的所依，我是所依、雜染是能依，那必須我和雜染是他體才能安立。以他體不成立的緣故，不能承許「我」是雜染的所依。

以上破除了我是雜染所依的惡見，我是清淨所依的惡見同理可破。所以我們需要了知，一般的世間人特別特別顛倒，他沒有學過佛法，沒有修過佛法，沒有明白過般若無我的空性法門，這樣的話，一切想的，一切一切的行為，行住坐臥一切一切的概念都不離開有人我的想法，不離開人我的執著，而且以這樣執著有我推動下做一般的善法。所以沒有內道內明的空性法門，也就是說沒有般若法門的話，世間的眾生沒有辦法斷除愚痴的執著、無明的煩惱，沒有辦法遠離執著我的煩惱。所以真正通達苦集滅道，明白雜染和輪迴的因果法，除此之外根本沒有一種雜染所依的我，也沒有一種清淨法所依的我。這樣的話就明白，無論是你起煩惱或者是造業或者是感受痛苦，或者是修出世間的正道，以及現前解脫的滅諦面目，無論如何根本沒有一種染淨所依心我的存在。這樣的話你通達苦集滅道，相續當中就產生對輪迴的法，只有想到要麼是苦諦所攝的，要麼是集諦所攝的，再沒有一個其它的我作為作者的，你再痛苦，再煩惱，再造眾多的罪業，或者你再修任何功德法，根本沒有我作為作者，或者以我實有法作為根本，然後在這個基礎上行持一種善法，這是過去，現在，未來都不可得的，不可能真實成立的，沒有這樣一種事實的情況。所以說一般的凡夫，過去未來現在當中沒有遇到佛法的話，根本沒有辦法擺脫生死輪迴，為什麼這樣講呢？畢竟輪迴的根本就是我執，或者執著實有的我，實際意義上，三世當中都沒有找到一種我的自性，或者說從輪涅的雜染和清淨的萬法上面，根本沒有一個所依我自性的存在。所以說以諦善巧完全可以斷除執染淨所依性的惡見。但是需要了知在名言當中，這個凡夫的眾生肯定就是他在起煩惱造業而感受痛苦的，是他，不是我，或者說是凡夫不是聖者。但是安住清淨的境界獲得解脫的，或者修道諦的行人肯定修行人又是得到真正出世間的修行的功德，所以叫做聖人等等，這樣的名稱完全可以安立的，這樣的觀點下面我們進一步講。

4、假立染淨之我。

依于五蘊可安立受苦的我、起煩惱的我、造業的我、修道的我、證滅的我等等。所以，內道內明的法它就是抉擇萬法空性的，但是在名言當中有顯現的，或者沒有一個實有我可得的自性，但是假立的我完全可以安立的，為了辨別名言的種種法，是自己，是他，是聖者，是眾生，或者是眾生當中是男的，或者是女的，或者是三惡趣的眾生，以及善趣的眾生，或者是非人、人以及聖天等等，需要辨別的話，必須要有個假立的我，假立我這個是六道當中哪一種的眾生，或者是過去是凡夫，現在成了學道的聖者，最後成了無學道的聖者，這些讓人們無誤了知，讓人們真實辨別。所以佛說雖然無我的一種本性，但是可以假立我的名稱，根本不矛盾，而且都是讓世間人們無誤取舍勝義法和世俗法和隨順世間的種種共稱的規律等等，有這樣的一種必要而假立了雜染和清淨的我，今天就講到這里。