中觀總義 第十六課 應成派不共四大應成因
《中觀總義》第十六課
益西彭措堪布造 圓春法師講授
頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！
頂禮本師釋迦牟佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮浩瀚前譯三根本！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇。
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化如虛空般無邊無際的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心。在生起菩提心之後，我們今天一起來繼續共同學習堪布益西彭措仁波切所講授的《中觀總義》。
現在我們在學習【自續派與應成派運用五大因的差別】，在這一部分內容當中，學習第二個科判：【詳說二者的差別】，前面已經學習了三個內容，今天進入到第四個內容： 【(四)因及比喻的差別。】
【自續派的因和比喻，為自他所共許；應成派的因和比喻，唯是他方所承許。】
貫通自續派和應成派的差別，我們經常會看到自他共許或他方承許，不僅僅前面所說的三個層面，就是根據的因和舉出的例子的比喻，這當中都有自他共許和他方承許兩種抉擇的方式方法。所以我們在這一塊內容當中也只是在自他共許和他方承許上面來認識。
什麼是他方承許？我們可以通過一個禪師的公案或故事讓大家比較形象、比較容易地了知。一天，一位禪師在蒲團上面靜坐，身邊站著一位侍者，這時侯，禪師的兩個弟子在門外進行激烈的爭論，由于見解不一樣而各執己見、互不相讓。最後他們沒辦法，就只好請禪師來裁決判斷。首先做師兄的就問禪師：「修行的要領是不是這樣的：對世間的榮辱是非好壞一概都不要動心，達到心無牽掛的境界，是這樣嗎？」禪師點頭回答：「你說得對。」這位師兄就得意洋洋地走出門外。接著，另一位師弟迫不及待地來問禪師：「師父，是不是這樣的：心是為主宰，修行的要領就是要用心，所以，要明明白白、清清楚楚地分辨世間的榮辱是非好壞，對嗎？」禪師點頭說：「你說得對。」旁邊的侍者一聽就愣了，他不解地問：「師父啊，剛才他們兩個人對修行的看法完全相反，怎麼可能兩個人都對呢？」禪師又說：「你也說得對！」你看，對于這三位弟子，禪師的回答都是「你說得對，你說得對，你也說得對」。
前面一個提問的師兄說，要完全放下心念，要心無牽掛，禪師說他是對的。第二個師弟說，因為一切萬法都以心為主宰，所以，修行的要領就是要用心去修，所以，要在心上面明明清清地覺照，能知道、分別世間的一切榮辱是非好壞。一者是要完全不分別，禪師說對；一者是要完全好好的分別，禪師也說對；旁邊的侍者一看愣了，怎麼可能兩個都對呢？但禪師還是說「你也對」。
其實禪師的回答就是一種他方承許。首先，禪師是站在第一位弟子的立場上為他而說，因為，對他來說，就是要不分別，按照放下分別來修行；而第二位弟子，他沒有這樣相應的境界，就要讓他好好地善加分別；對于侍者，他覺得這兩個看法是相違的，但是禪師也站在他的立場上說「你說得也是對的」。禪師不是完全站在自己的立場去要求這三位弟子，而完全是站在弟子自己的立場去說話的。所以，每一句話都不是禪師內心當中想要表達的他自己的境界，這就是一種他方承許。但是作為三個弟子，都想讓師父來判斷，讓他們自己和他方都能夠共許，想達成一種共識，也就是自他共許，就是有這樣的一種認為，或者說有這樣的一種執著。而師父是沒有執著的，所以他唯是他方承許，讓弟子能夠得到相應的說法，而師父由于自己沒有想參予進去，或者說他沒有想用自己的觀念強加于弟子，所以他隨問隨答，但是，任何一個回答都不是他內心的真實所想，不是他的真實境界。而作為弟子，就對觀點很執著，就想讓師父給他們一個自他共許的、可以執著的見解或者某一個側面，這就是自方承許和他方承許。
在後面的內容當中，我們都會涉及到他方承許和自方承許(或自他共許)，這些概念，只要想到這個公案故事，你就會覺得，噢！原來是這樣的，其實是比較好理解的，因為師父的境界是超然于世間任何境界的。所以，任何觀點都不是他的觀點，但是任何觀點，站在當事者自身來說，由于有用、便于交流，就建立了一種他方承許而已，應成派就是這樣一個宗派。應成派用的根據、比喻等，都是為他方而回答，而自己其實並沒有這一切——他胸中蕩蕩無有一法可得，站在這種大虛空無所承認的境界當中的時侯，所說的這一切都是為對方而說，並不是他心中有這樣一個法。
下面看論文中所舉的教證：
【《遣除單秋疑惑論》中說：「月稱論師說到他稱因和比喻等遮破的次第。」】
《遣除單秋疑惑論》是全知麥彭仁波切給一位叫作單秋的弟子遣除疑惑而寫的論典。當中提到，作為應成派的論師月稱菩薩說到了因和比喻，但這些都是「他稱」的，這兩個字很關鍵，即「他稱因和比喻」。
【《給 薩格西辯論書》(又叫做《開顯真如論》)當中說，「三相理論，如果在自他宗前共同以正量成立的理論抉擇無生空性，則是自續派的勝義理論；如果只是以他宗一方承許而藉立的理論，來抉擇無生大空性，才是應成理論。」】
三相理論，後面我們會涉及到，在涉及到的地方，我們再來進行學習。這個地方我們就直接來看，共同以正量成立的、自他宗能夠共許的這樣的理論抉擇，抉擇出無生空性，這是自續派的勝義理論，這是一種自他共許的一種抉擇方法。如果只是以他宗一方承許的方式，也就是假借于對方承許的觀點，來給他來建立無生大空性，這就是以應成理論來抉擇的。所以，唯一以世間的這種承許作為一種隨順，而自方並沒有任何承許，這就是應成派的觀點，用的理論方法就是這樣的。
下面看自續派的代表論師是如何講的。
【《二諦論自釋》中說：「比量之因和所比量之法都是自他宗前顯現的宗法，宗法、所立法、比喻都能如是安立。」】
這里講到方方面面都能這樣安立，怎麼安立呢？就是說自他宗面前共同顯現的，能夠共同的安立。比量之因，指能立的根據，所比量之法，指所立之法。能立、所立這些法，都是自他宗面前所顯現的宗法。這些比喻、所立法，都是能夠通過自他共許來建立的。
【 「如果二宗前不成立宗法、所立法等，則在心相續中不會生起真實的比量。」】
要通過比量來建立一個見解，產生一個共同認可的見地，必須是要成立宗法和所立法，如果不這樣成立的話，怎麼給對方介紹這個推理，怎麼讓他能夠接受這個邏輯呢？所以，自續派就覺得他所說的這些宗法，也就是大家共同討論的這些事情，用的根據、下的結論、用的比喻或例子，都是方方面面必須大家共許的，這樣才覺得合理。
歸納來說，通過正量來成立三相，就是中觀自續派；唯一用他方承許的三相，就是應成派。也就是，中觀自續派是用正量來成立三相的，而且是自他共許的；而應成派唯一是他方承許。下面通過問答來認識這一點。
【問：上面說應成派運用的比喻也只是他方承許的比喻，但在應成派寂天論師的《入行論·智慧品》中出現了「以二同許喻」的句子，明顯說是以自他共許的比喻，這不是前後相違嗎？】
大家很快就會學習《般若品易解句義釋——淨水如意寶》當中「以二同許喻」這一段內容的分析。這段內容講到了，作為應成派的代表論師——寂天論師，他用了一個自他共同承許的比喻，來介紹這個無自性的法義，看起來就是有自他共許的，否則就感覺無法與世間人交流，怎麼與世間人交流呢?也就是和他們交流一個能夠與自己達成共識的比喻、例子，這樣才能夠讓對方認可你的說法是對的、是有根據的、能夠理解的。下面的回答讓我們知道，其實這種共許、同許的比喻，是站在什麼立場上說的。
【答：應成派自宗不共抉擇根本慧定的境界時，因和比喻都是隨他宗承許的，並非自方承許，但在抉擇出定後得位的境界時，因為有共同顯現分，所以比喻也是自他共許的。】
這個地方講得很清楚，要看是站在什麼樣的立場上說這句話的。前面在分析兩派差別的時候，就處處涉及到這個問題。也就是說，說一句話，要知道這一句話的落處，知道它是站在什麼樣的立場上說的。應成派作為一個完整系統的宗派，他不一定完全都是站在一個立場，有時候會站在入定的立場，有時候會站在出定的立場。不過，應成派最不共的特殊立場，就是入定的立場。站在入定的立場時，不管是根據的因、例子或比喻，都只是隨他方而承許，自方並不承許。但是站在和大家一起抉擇出定後得位的境界時(和大家一起交流這個境界)，就有自他共許。因為，站在出定的立場時，應成派也承許有顯現——這是自然要承許的。因為在出定的境界當中有這些顯現，就如實地承許它，這沒有什麼太過。不是站在入定位來說，而只是站在出定位來說，有這些顯現是很合理的。所以這個時候是有自他共許的。這個回答就是跟我們強調要分清立場。
【以上講述了自續派的三相理論是自他共同以正量成立的理論，應成派則唯一是他稱三相理論。】
前面在歸納的時候講到了，自續派的三相理論都是自他共許的，而且這些正量都是一個，用的宗法比喻、根據等都是自他共許的，所以，下的結論也是要讓自他共同承許的一個結論。
而應成派就是完全站在入定的特殊的立場，站在這一立場看待一切顯現法的時候，這些顯現法根本不存在。所以，你拿不出一個法來作為例子。就像禪師說的：「說似一物即不中」。你拿出什麼東西，都是客塵，拿出什麼東西，都是分別的法。這些都不是入定無分別智慧的境界，隨拈一法，都只是我們分別的世間的境界。所以，沒辦法用它來做例子，沒辦法用它來做這個共許的諍議的事情。
【那麼，應成派是否何時也不承認自續理論呢？其實這就更具體地來給我們講一講，分析一下，對此，需要善加簡別。】
通過下面的這些說法，能夠讓我們完整地認識應成派，認識到應成派方方面面是怎麼說的。通過兩個方面來介紹：
【一、應成派抉擇無生大空性時，都是以他稱三相理論破斥他宗，這時不承認自續理論，因為勝義中毫無承認的緣故。】
首先，我們要知道三相理論，是通過三個側面具足而說明這個理論，它是一個強有力的、有根據的真實理論。符合這三個條件的理論，就能夠讓大眾所接受。在用(這個大眾所接受的有根據的)三相理論破斥他宗的時候，應成派並不是站在抉擇世間名言諦或者相似空性的立場，而完全是要抉擇無生大空性的本性。所以，他用的理論的這些合理的側面，實際上也會讓他宗覺得合理，這樣破斥了他宗，讓他宗能夠欣然接受，知道自己犯了邏輯上的錯誤或矛盾，讓自己放下偏執的見地。所以，這個時候，他不會承認自他共許的自續的理論。為什麼呢？就是後面一句話很重要，因為勝義中毫無承認的緣故。因為在勝義當中，根本沒有一法可以承許，所有這一切，在勝義當中根本不存在，蕩蕩無有一法可得。那麼，你有什麼可以承認呢？一承認就落到世間來了、落到分別里面來了，所以，不能承認。
【二、應成派隨順世間有情安立名言諦時，同樣承認自他共許的三相理論，因為存在自他面前的共同顯現分故。】
你看，這個立場就很清楚了。就是說，假如是隨順世間有情而安立名言諦，這個時候也有一個自他共許。站在世間有情的立場上來共同交流的時候，因為有這些顯現，立場就已經不是無生大空性的立場了——不是入定的立場，而是世間出定的這個顯現的立場。由于自己看到這些顯現，他人也看到這些顯現，所以這個立場當中，是能夠有共同交流的顯現法的。所以，就有共許。下面就舉例子來說。
【譬如，現見炊煙為因，可以推知有火。】
我們看到有個地方燃起菸了，雖然沒有親自看到燃火，但就會想到，肯定是有火的。山頂上燃起菸了，這個時候，雖然被山擋了一部分，把下面的火擋住了，但是，我們可以通過「有菸必有火」推出那個地方絕對是有火的，可以通過共許的「有煙」，推出共許的「有火」。這兩個側面，從顯現的立場上面都是可以共許的。
【以身語的表現，能判斷是否是蘇醒大乘種性的人。】
當我們看到有些修行人能夠具有大慈悲、大安忍、大修行，就會想：哦！這是甦醒大乘種性的人。而且，他對于大乘法天然就不抗拒，有一種天然的歡喜心。對于這樣的大乘種性的人，我們可以通過他的外在的表現，推知他內心的境界。外在的表現也是自他共許的。我們執著他——你也承認、我也承認，他確實就是這樣一個好人，就是這樣一個大修行人，他就有這方面的素質。所以，我們就說這個人是能夠甦醒大乘種性的人。那麼，通過對外在表現的判斷，對于他的內心的境界，我們也能夠共許。看不到的內心，會通過看得到的外在的顯現來判斷，而看得到的外在的顯現，都是自他共許的，推出的結果——也就是看不到的內心，我們大家也都能共許：哦！絕對只有是甦醒大乘種性的人，才有這些顯現。就會這樣來達到一種共許。
【以身語之相，可判斷是否為不退轉菩薩。】
同樣，我們雖然無法了知一個人的內心境界，但可以通過外在的超凡的素質推知，他絕對是一個不退轉的菩薩，否則他無法做出這種行為。在《大般若經》當中，會有種種的判斷向我們介紹不退轉菩薩有什麼標志、會做出什麼樣的修行，通過這很多方面的表現來推出，這絕對只有不退轉菩薩才能做出來的。這個外在的身語的表現是共許的，判斷他內心的境界的這個結論，也是大家能夠共許的。前面所說的身語的表現，和現在的身語的表現，都是一個外在的相，都是大家共許的，能判斷的結果在于內心，也就是說，通過身語能夠判斷內心，這是大家能夠達成的一種共許。
【依三相理論能成立前後世等】，
就像成立今生之前有前世、今生之後有後世，這些都可以通過理論——舉的例子、用的根據、下的結論等，從而達到一種自他共許。
【因為自他面前存在無欺的共同顯現分，顯現上又有各種差別，這是自他共同承許的，所以需要成立自他共許的有法、所立、因和比喻。】
這里講，應成派是站在世間顯現的立場上來看待萬法的。站在這個立場的時候，一切都是無欺真實地出現的，而且顯現的時候又有種種的差別，通過這些差別可以去判斷種種的法。也就是必須達到一種自他共許才能夠交流。否則，你也站在世間，我也站在世間，你說的一句、用的一個比喻，我根本不承認，那這樣就沒辦法交流了，兩個人就會諍論不休了。所以，站在顯現的立場上來交流的時候，就必須是自他共同承許的。
【三、造成二派運用差別的原因。】
為什麼應成派和自續派會產生這麼大的差別呢？其實前面已經涉及到，但這一段內容將會從最直接、最根本的角度來給我們揭示其中的原因。
【以自宗來說，《中觀莊嚴論釋》中說：「由此可知，著重講解就有承認的相似勝義是自續派的法相，側重闡述遠離一切承認的真實勝義則是應成派。】
這句話是最為根本的。這句話是所有差別當中最根本的原因。自續派和應成派為什麼會形成這麼多的差別？我們從方方面面看到二者的不同，就是由于：一者是著重講解相似勝義，這是自續派；一者是側重講解真實勝義，這是應成派。前面道友們也會有疑問：兩派都有相似勝義和真實勝義，為什麼會有不同呢？我們要看二派分別著重在哪方面全面、系統來講解的，著重在哪方面講解，就是這個宗派不共的特色。自續派最偏重的就是相似勝義，這種相似勝義是通過具有承認的方式來抉擇的。而應成派就是完全偏重于真實勝義，在抉擇的時候，是通過遠離一切承認的方式來進行抉擇。所以，我們要抓住其中最為根本的要點，就是抉擇的是相似勝義還是真實勝義，這是兩派不共特色的地方。
【在安立此二派別的法相時，區分承不承認名言中自相成立以及應用正因的方式等差別來安立。僅僅屬于支分的類別，可歸屬于上述的法相中。】
通過前面的根本性的差別，派生出了種種的其他支分的差別。全知麥彭仁波切為我們抓住了根本，然後說其他的支分都是由之一根本所衍生出來的，這樣就便于我們去把握、理解這兩個宗派的不共抉擇的特色。
【有無承認、名言中是否承認自相成立、建立無自性采用應成因或自續因、對所破加不加勝義鑒別的這些要點都是以剛剛講述的道理而出發的。】
所有這些都是以前面的根本點為中心而展開的。要麼是有承認，要麼是無承認；要麼是名言當中承認自相成立，要麼在名言當中也不承認；要麼是建立無自性的應成因或者自續因；要麼對所破加勝義的鑑別，要麼不加勝義的鑑別。這些都是完全根據前面的根本差別——相似勝義和真實勝義的差別而派生出來的。所以，以它作為根本而出發，產生了這一切兩派在方方面面的種種差別的顯現。後面我們會具體的來說明這一點。
【在區分中觀二派的差別時，後代的中觀論師認為：名言中承認自相實有，是自續派；名言中不承認自相實有，是應成派。也就是，應成派承許名言諸法是因眾生的執著而產生的，是分別心假立，毫無堪忍的自體，因此不應當安立是自相實有之法，自續派認為世俗諸法存在實有的自體。】
這里，後代中觀論師講到了中觀應成派和自續派的差別，但是，這個差別是偏重在名言上來說的。後代中觀師認為，抉擇名言中有自相實有的，就是自續派；名言當中不承認自相實有的，是應成派。應成派承許名言諸法是由于眾生的執著而產生的，完全是分別心假立之法，由于是分別心假立之法，它就毫無堪忍的自體。所以，要抉擇諸法的時候，就不應當安立諸法是自相實有的法，而要建立一切萬法都是無實有的。自續派則認為，世俗諸法的顯現是有實有自體的。這是中觀後代論師偏重在名言上面來區別這兩派的差別。
然後，後面會講到，前代某些中觀論師認為二派的差別著重在勝義理論的抉擇上面。其實兩派不管是名言的說法、還是在勝義上面，都是有區別的，所以，不能偏重在哪個方面來說。後面舉的例子著重在勝義，這就沒有完整地說出兩派根本性的差別。
【前代某些中觀論師認為二派的差別是以勝義理論抉擇的差別，自續派是使用自續理論抉擇，應成派則運用應成理抉擇。】
站在前代中觀論師的認定上面來說，兩派怎麼會形成差別呢？就是因為勝義有差別，所以，他們用勝義理論抉擇的時候，有不同的勝義理論。自續派完全運用自續理論來抉擇，應成派完全運用應成理論抉擇，這是站在偏重勝義的側面來說的。
【全知麥彭仁波切認為：上述「名言中是否承認自相實有」、「以應成理抉擇還是以自續理抉擇」等，都只是支分的差別而已。為什麼呢？因為，實際上，根本的差別是：一者著重抉擇而宣說具有承認的假相勝義，另一者著重抉擇而宣說遠離一切承認的真實勝義。】
這就是根本之處，根本點就是：一者著重抉擇具有一切承認的假相勝義，一者完全著重抉擇宣說遠離一切承認的真實勝義。就是這個根本點，所以，我們在學《中觀總義》、《淨水如意寶》或者《入中論》時，都會涉及到承認還是不承認。
我們在學習《淨水如意寶》的時候就會看到，寂天論師一開篇就開始要辨析「許心是世俗」(勝義非心境，許心是世俗)——只要是承許有心的境界，就是世俗諦；只有離心的境界才是勝義諦，既然離心，有什麼可承認的呢？所以，開篇就給我們講到：無有承認才是真實勝義，有承認都會落到世俗當中去。應成派的代表論師——寂天大論師，在開篇的時候，就站在應成派的不共立場，給我們開顯中觀要義，給我們端出來其究竟深處。所以，看到這部論典時，你就要知道他是著重抉擇真實勝義的，而真實勝義是遠離一切承認的，所以，必須要以應成派的理論來進行抉擇。
在全知麥彭仁波切的《淨水如意寶》當中，就對于前面的頌詞，講了很多應成派和自續派的差別，當中就會涉及到很多方面。但是，最根本就是要辨別真實勝義和假勝義，這是一個根本點。這一點如果學不好，就無法通達這兩派，你就無法找到兩派差別最根本的地方。所以，《淨水如意寶》在一開篇介紹二諦分別的時候，就講到真實勝義和假勝義的這些區別點，這是很重要的。
【為什麼這是二派的根本差別呢？因為其它支分的差別，諸如「有無承認」、「名言中是否承認自相實有」、「使用自續理論還是應成理論」、「對所破是否加勝義簡別」等等，都是由「著重抉擇相似勝義還是真實勝義」這一根本差別而出現的。】
都是圍繞著抉擇相似勝義還是真實勝義的這一著重點上面，以它作為中心而展開其它支分的差別的。我們從後面的分析上面來看，為什麼會這樣歸屬呢？假如你找錯了中心點，就不可能以它作為出發點，引生出其它的差別點。但是，假如你找對了中心點，其他的差別點就都看得出：原來所有的差別者是源自于這個中心點，就很容易一下子把全部差別統領起來了。這是很重要的一種學習——抓根本，抓根本你才能知差別。如果把差別當成根本，你就延伸不出去，不能夠在方方面面都說得通。但是，假如抓住了根本，就能說得通種種差別的來源。
【具體來說：(一)自續派著重抉擇有承認的假相(相似)勝義，故在勝義中有單空的承認，遮破自生、他生等後，安立無自生、無他生等。】
這是二派差別的第一個方面：有無承認。
自續派是有承認的，為什麼他會有承認呢？因為他著重抉擇的是有承認的相似勝義或者說假相勝義。正因為在假相勝義上面是一個單空，而單空是分別念的境界，所以會容許分別的這個承許。在遮破了自生、他生等四生之後，又安立無自生、無他生等無四生的單空，這是因為相似勝義有承認的側面，是分別心的境界，所以容許分別心去建立這種承認。而下面就講到，應成派是無承認的宗派。
【應成派著重抉擇遠離一切承認的真實勝義，故在遮破自生、他生等戲論後，自己沒有任何承認。】
在應成派看來，假勝義也在世俗諦——「許心是世俗」，只要是心的境界、有承認的境界都只能是一種世俗，不能成為一種真實勝義，因為真實勝義必須遠離一切心的境界，無有一法承認。在著重抉擇真實勝義的時候，要遠離一切承認。所以，應成派在遮破自生之後，沒有承認無自生；遮破他生等後，沒有承認無他生等。只是完全把戲論蕩盡，沒有建立可以給我們去攀緣執著、去認定的一個所立。要讓我們的心完全把分別放下來，才能相合于真實勝義。所以，這個宗派只能是無承認，這樣才能夠相應于真實勝義。
這個承認和不承認，完全是由著重抉擇相似勝義還是真實勝義所引生出來的。
下面看第二個方面：名言中是否承認自相實有。
【(二)自續派著重抉擇有承認的假相勝義，故在名言中承認自相實有，不能遮破。】
名言當中是大家共許的，在分別的世界里面，大家都看到這種分別心的顯現，所以自然在名言當中會承認自相實有，不能遮破，遮破的話就等于否定名言了。或者，站在名言顯現當中本來有因果，而你就拔無因果，這樣就是誹謗。而應成派就不是這樣，他是站在一個特殊的立場。
【應成派著重抉擇無承認的真實勝義，故名言中不承認自相實有，因為根本慧定中根本沒有共同顯現分故。】
由于應成派抉擇的不是出定、不是相似勝義，而是真實勝義，在入定的根本慧定當中，在真實勝義的境界里面，沒有任何的顯現分。所以，就沒有任何世俗顯現的認可，他是不會承認你這些顯現法的。他不承認才對了，他如果承認才錯了！這完全是由于立場不同，根據真實勝義立場上面，所派生出來的有沒有對于名言這些顯現的承認。所以，如果站在入定的立場，他說沒有什麼因、沒有什麼果、沒有什麼顯現，這個時候你就不要說：唉喲，你不要誹謗因果。因為這個時候，他不是處在因果的世俗顯現里面，他是處在入定的根本慧定境界當中，這個時候，「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來」。這個時候，他是要遣一切相、離一切非的，是離相境界。所以，你給他講因的相、果的相，講很多的相，這個時候就不合理了。所以，應成派在相應于這樣的境界而進行抉擇的時候，他不會承許什麼世俗的顯現的，完全是一個純悴真實的勝義境界。
第三個方面，是運用自續理論還是應成理論。
【再者，自續派著重抉擇有名言顯現的共同承認，及有勝義單空承認的假相勝義，故它運用的是自續理論，有法、因、喻都是自他共許，所立也是自己所承許的。應成派著重抉擇無承認的真實勝義，由于自己無承認，故運用的有法、因、喻都是他方所承認的，唯以他方所許，遮破他的戲論。】
這部分內容，我們在後面會以具體的例子來分析。這里我們只是從大的框架上面去認識到，兩派在理論上面是有區別的，這個區別點也仍然是由于著重抉擇相似勝義還是真實勝義所產生的。
由于自續派著重抉擇的是名言顯現的共同承認，所以，他的名言是共同的顯現，他在運用因和比喻來抉擇這些有法、這個名言世俗境界的方方面面的時候，都是用自續理論自他共許的方式來進行抉擇的。作為勝義諦是一個單空的境界，這也是要用自續理論通過有法、因、喻、自他共許的方式，達到一個最終的抉擇。所以，用的理論就只是自他共許的，這符合于相似勝義的這個立場。
作為應成派，由于他是不能用自他共許的，他在運用應成理論的時候就說：「噢，假如像你那樣認為，會有什麼樣的過失。」唯一是用他們所承許的東西，來遮破他們所執著的戲論，完全是隨黏減附，自己沒有有法、因、喻的承許，唯是他方承許，這種抉擇的理論就是應成理論。這樣運用這個理論，完全是因為他所抉擇的勝義是真實勝義，所以，選擇什麼理論還是看你抉擇的是相似勝義還是真實勝義，跟你所抉擇的勝義有關系。
第四個方面：對所破是否加勝義的簡別。
【在是否加勝義簡別的方面，自續派承認有共同顯現分和無自性的空性，因此它有二諦別別的安立，加簡別說：「僅僅勝義中空，名言中真實有。」應成派二諦中都不承認共同顯現分，故不必加勝義的簡別。】
這也是由所抉擇的勝義是相似勝義還是真實勝義而引生的差別。抉擇假相勝義的自續派，由于他所承許的無自性的空和共同顯現分，這兩者都是有別別不同的，所以，必須要分開來安立。這是站在出定位來看二諦的。但是，在應成派來看，萬法純一是一真法界，在這純一一真法界當中，唯有一真實。這個時候，完全就要打破一切承認，建立無所攀緣執著的真實勝義。所以，就不會再去分世俗諦是這樣、勝義諦是那樣，假如這樣的話，它又落入到分別了。所以，這還是根據真實勝義，而引生出來的不分二諦。下面從反面來說。
【反面來說，如果應成派自宗也有有法、因、喻、所立等的承認，則和自續派沒有任何差別。】
從反面來說，如果不這樣說，那兩派就沒有任何差別了。如果自續派的抉擇方法，應成派也隨順的話，對于有法、因的根據、舉的例子的比喻以及所立，這些都是自宗也承許的，那麼和自續派又有什麼區別呢？你就找不出它們的差別點了，因為也是用勝義理論進行抉擇，也舉這些例子，也建立一個無生的空性，那麼，兩派就應該是一樣的。
下面就引用【《智慧品釋》中說：「應成派此處唯一著重抉擇離戲大中觀的緣故，當知對此宗並無真假勝義的兩種分類。」】
由于應成派在《智慧品》或《般若品》當中唯一是著重抉擇離戲大中觀的真實勝義的緣故，所以，這個宗派並沒有兩種分類，它唯一是一種真實，完全是站在真實勝義的立場。它不是首先抉擇相似勝義，然後才拔高——用一句話來歸納就是，前面抉擇的是相似勝義，後面才讓我們來跨越相似勝義，入到真實勝義里面去。它不需要運用這種次第，它完全是一開始就和盤托出真實勝義。所以，一開始就講「許心是世俗」 的這種認定，完全要打破一切心的建立。所以，這個宗派並無真假勝義的兩種分類，唯一是真實勝義。
【因此，應成派最勝的優點即是唯一抉擇真實勝義，不分真假勝義的差別，也就是全無承認，遠離一切戲論。】
這才是應成派最殊勝的優點。我們學這個宗派，是有福報的眾生，接觸到這樣深廣的教法、甚深的教法的時候，這個教法的最甚深、最秘密的地方，就是它唯一抉擇真實勝義，它不分真假兩種勝義來給我們次第的抉擇。它一開始，就把真實勝義端出來，一開始就全無承認，遠離一切有無是非的戲論，不會落入「無有什麼」、「無有什麼」，這樣子正面來建立，這樣才能遠離一切分別，而入到真實勝義里面去。這是應成派最不共的特色，也是它的優點所在之處。下面引用教證來證明這一點。
【教證：《迴諍論》云：「若我有少宗，則我有彼過，由我全無宗，故我唯無失。」】
這個教證我們前面已經講過了。如果我有少許立宗的話，那麼，我當然是有種種過失的，由于我並沒有這一切立宗，所以，我是唯一沒有過失的。誰要從正面來安立，落入到這種分別當中，我就可以給他匯集相違，可以根據相同的應成因，來給它發太過。但是，由于我並沒有一個落腳點，你連我的痕跡都找不到，分別念的痕跡都沒有，你無法給我匯集相違，無法以根據相同來給我發太過，等等的這些你都用不上。所以，唯一是一個無有承認的宗派，才是沒有過失的宗派。
【《六十正理論》云：「諸大德本性，無宗無所諍，彼尚無自宗，豈更有他宗？」】
《六十正理論》當中這樣說，諸大德在抉擇諸法本性的時候，由于沒有立宗，所以，根本沒有所諍論的地方。因為，他們自己連自宗都不承認，沒有所謂的自宗的立，沒有立自宗，又怎麼能夠去破他宗呢？所以，在抉擇諸法本性的時候，沒有立，也沒有破，沒有破，沒有立，這樣才打破一切破立，入于最為寂靜之處。就像全知麥彭仁波切在《淨水如意寶》當中的立誓造論句當中，最後說：「無疑行此寂靜處」，就是入到一個最寂靜、無諍的地方，這個寂靜、無諍的地方就是無破無立，沒有自宗、他宗的諍論，完全寂滅了自他宗的破立。這樣才符合于諸法本性。所以，應成派的代表論典都有這種特色，其實就是無破無立，沒有一切承認。如果你有承認，你就有自宗的承認、有他宗的承認，這樣你才會去破他宗、立自宗。由于沒有承認，沒有自宗、沒有他宗，所以，怎麼會去破他宗、立自宗呢？應成派是沒有破、沒有立的。
【《四百論》云：「有非有俱非，諸宗皆寂滅，于中欲興難，畢竟不能申。」】
在應成派的究竟見地當中，對于有、非有的無、亦有亦無、非有非無這些立宗，對于這方面的執著，完全都寂滅了。所以，在這個大寂滅的宗派當中，無有四邊戲論的這些承認。所以，你想對這樣一個無所承認的宗派、寂滅之宗興辯難，是畢竟沒辦法去申辯的。因為，他根本沒有這些戲論，沒這些戲論，你朝哪個地方給他發太過呢？就像完全找不到一個靶子，你怎麼去放箭呢？所以，他是根本沒有靶子給你，沒有把柄給你抓的，完全遠離了四邊戲論，超絕于這一切邊戲之外。所以，你抓不住任何把柄來攻擊他，對于這樣的宗派，大寂滅的宗派，才是一個無有任何過失的宗派。
【《顯句論》云：「凡中觀師，理不應用自續比量，不許他宗故。」又云：「應成破義亦唯屬他，非屬我等，自無宗故。」】
月稱菩薩在《顯句論》中說「凡中觀師」，這個「中觀師」是特指應成派的中觀師，了義中觀的論師。他們在講真實正理的時候，是不會用自續派的比量的。因為，沒有一個他宗的緣故，怎麼會用自續的比量呢？只有有一個自他共許，才會有自續的比量。由于沒有自他共許，所以不會有自續的比量的。應成派在發相違的太過的時候，這些都只是屬于他宗有，並不屬于我自宗。因為，自己根本沒有一個所宗的緣故。沒有所宗、沒有自宗、沒有他宗，所以，別人沒辦法來攻難自宗。所以，抓過失這些，都不會在自宗上面出現的。
【《入中論》云：「能破所破不合破，及合而破所說失，若定有宗彼成過，我無彼宗故無過。」自己無宗故，無法對自己發出太過。】
你看下面就講說了，能破、所破是以相會合的方式來破呢？還是以不相會合的方式來破？假如說誰有一個立宗，對于這樣一個宗派的話，就會用這個能破去攻破所破。但是由于我沒有任何立宗，所以，你沒辦法用什麼能破，來打破我的所破。根本沒有一個發過失的機會。所以，應成派是一個很了不起的宗派，給誰都發了過失，但是，誰都沒辦法給他發過失，就是因為他沒有立宗、沒有承認。如果他有承認，對他所說的結論、承認的所立，你就可以找種種根據去打破他。但是，他沒有一法承認，你去打破他的什麼呢？沒辦法打破他。但是，他卻能夠把你打破，因為只要你有一法的戲論可得，他就可以給你發這樣的過失。只要你落入分別念當中，就已經樹起了一個靶子，只要你能夠樹起一個靶子，他就能用你的炮，來打你的這個靶子，所以，是你自己把自己毀滅了。而他自己沒有炮、也沒有靶子，所以，你沒辦法打他，你自己的炮打不到他沒有靶子的地方。他就是這樣一個全勝的宗派，了義中觀宗都是這樣的。
【《入行論》云：「若實無實法，悉不住心前，彼時無余相，無緣最寂滅。」故中觀師的一切建立都僅是就他方而安立的。】
這是《入菩薩行論》當中的一個偈頌，就是寂天菩薩當時飛升虛空時，所說的一個頌詞。不管是實的、無實的，這些法都不會在心前而安住，作為它攀緣的對境，而內心在遠離了實和無實法之後，這時候又沒有其他的緣取的相可得，完全處于無緣最寂滅的境界當中。所以，在這個最為寂滅的境界當中，沒有一切建立可得。所以正因為如此，中觀師的一切建立，完全都不是為自己而建立的，都僅是就他方而安立的，是隨他方而承許的。自方是完全寂滅的一個宗派，無緣的一個宗派。所以，只要你一說有什麼建立，這些都是相，這些都是緣，而自宗是沒有這一切的。那為什麼又說這些呢，這些都是為他人而說的，不是為自己而說的。所以就是隨他方而安立，隨他方而承許。
【《入中論》云：「如汝依他事，我不許世俗，果故此雖無，我依世說有。」】
這種翻譯和我們通常的翻譯有點不同，通常的翻譯是這樣的：「如汝所許依他事，我不許有彼世俗，果故此等雖非有，我依世間說為有」。
這個頌詞我們在前面已經學過。就像你所計執的依他起的這些事物，我並不承許有這個世俗，但是「果故」——也就是說「為了讓眾生能夠成佛，得到這個結果，有這個必要的緣故」，雖然在我的境界當中沒有，我可以依靠世間而宣說它有，所以這些顯現法，雖然我這里邊沒有，但是有必要為世間人而說，所以，站在世間人的角度，我為依他而說，是為他好而給他說話，而不是說我站在我的境界當中，說這個東西真的有。
【《迴諍論》云：「所破無所有，故我全無破，是故云能破，是汝興毀謗。」此說破他宗也沒有。】
實際上，我們看到應成派好像這兒拿一把槍「轟轟轟」的轟炸，那兒又拿一個炮「轟轟轟」地轟炸，這樣看起來，好像是到處去打破實有、打破戲論，但實際上沒有一個所破。因為，在他的寂滅境界當中，由于沒有一法，所以所破也是無所有的。由于沒有所破，所以我真的都沒有去破過誰，根本沒有去破，但是又看到我用能破去打破所破，有這樣的過失，是什麼原因呢？這就是因為，你自己來給我惹的麻煩。你自己總覺得有這些東西，你覺得有，我就說沒有，你不要這樣錯誤地認為有，你認為是有，是有錯誤的，我可以讓你知道錯誤，放下錯誤，回歸真實。這完全是為了你好而已，實際上在我的境界當中，也根本沒有一個所破，只是你自己惹這些事情，你自己給自己惹麻煩。所以，根本都沒有想去破什麼宗，根本都沒有自宗、他宗。所以，去依靠自宗破他宗，這些都是沒有的。就是為了讓眾生放下執著，讓執著分別的眾生能夠放下邪見而已。所以究竟而言，是沒有破、沒有立的，沒有自宗、也沒有他宗。
【寧瑪派自宗認為：事實上，自續派也不承許單空為究竟實相之義，其最終承許的勝義諦也是遠離四邊的大空性，不許任何破立之法，故和應成派並無二致。這一點，從自續派論師們的論著中也可以明顯看出來。】
這是從最終而言或者從究竟的抉擇上面，寧瑪派自宗主為：從事實上來看，其實兩個宗派的祖師都是透達諸法本性的祖師，他們不可能有一法不通達，但是在抉擇方式不同——應成派最初就直接抉擇遠離四邊八戲的大空性；而自續派最初只是在抉擇單空，在最終的時候才承許單空也不了義，要遠離四邊戲論、把四邊戲論都打破，而給我們建立一個階梯，接引到大空性上面去。所以，自續派在最終也沒有一個破、沒有一個立、沒有任何可承認的，它和應成派是一致無別的。這一點從自續派論師的論著里面，就可以清楚地看出來。所以，這是站在從究竟上面來說的。
【那麼，譬如，清辨論師在《掌珍論》第三品自釋中說：「暫時承許單空為相似勝義，究竟則無任何承認，並且安立無分別自證的見解為遠離一切承認。」】
我們前面說，自續派的論師都是用這種有承認的方式，去抉擇相似勝義，這是一個宗派的一種特色的抉擇，也就是說他偏重在這上面，經常會看到他有承認。但是，最終他會拔高，會打破這個有承認的，也就是從究竟而言，也要無有任何承認。清辨論師在《掌珍論》自釋第三品里，就講到過了這一點，而且說，安立無分別智慧的無分別自證的見解，必須隨順于入定根本慧定而遠離一切承認，所以最終也不能夠有一法的承認。
【又在《歸攝中觀精華論》中說：「于假相勝義，真實勝義中，後者非意境，無任何分別。」】
清辨論師在介紹這兩種勝義——假相勝義和真實勝義的時候，講到，「後者」的真實勝義，他並非是心的境界。這個地方，就和《入行論·般若品》當中講的一模一樣，最終的話，所有心的境界都是世俗，要想真正地介紹真實勝義，就要遠離一切分別，把一切心遠離。就像《圓覺經》當中所說的，「虛妄浮心，多生巧見，不能成就，圓覺方便」，只要是有這個心，這個心就會去生種種的分別、攀緣執著，不能夠成就這種圓滿真實的覺性。圓照清淨覺相的佛的境界，就沒辦法通過這種虛妄分別心來成就。所以，有分別，就是入到虛妄分別里面去、入到虛妄境界里面去，就不是真實勝義。這是清辨論師的論典當中講到的。
【又于《般若燈論》等中，引般若經論說：「勝義諦遠離一切言思之境，寂滅一切戲論，乃為諸法之勝義本性。」】
這里引申《般若經》來說：勝義諦，是遠離一切語言的，所以「言語道斷」；遠離一切思維，所以「心行處滅」——也就是「言語道斷，心行處滅」的境界。他要寂滅一切戲論，為什麼呢？因為，假如你有一法可得，就會「一落言詮，即無實義」，就會入到這種言語或心行的這種境界當中去。所以，就像禪師說的，「說似一物即不中」，必須要寂滅一切戲論，這才是諸法勝義的本性。「無心此體無心道，體道無心道亦休」。對于所有的這些分別戲論，都要遠離，遠離了心的境界，才能夠讓我們看到勝義實相。噢！原來是言語道斷，心行處滅的，沒辦法用語言去描述它，沒辦法用心去思維它，這才是真正的勝義。
【又于《中觀寶燈論》中說：「究竟的修法超離一切尋思，不住任何邊，分別心在任何法的本性中亦不生，應安住在何者亦不成立的本性中。」】
這里講得非常殊勝。講到究竟的修法的時候，就說必須要超離一切尋思分別，不要安住在任何的邊執戲論里面，分別心在任何法的本性當中，都沒辦法出生啊！因為任何法的本性，都沒有建立是有還是無？是亦有亦無？還是非有非無？都沒有建立這一切，沒有一個一法的正面承認。所以，分別心就沒有能力起現了。你只要給分別心一個攀緣執著的對境，它就能夠生出來，就能夠顯現。但是，假如不給分別心一個攀緣的東西，它就沒辦法出生。所以，我們要把分別心寂滅，就必須把它的所緣對境寂滅。這樣，你就是要安住在「什麼都不成立——說似一物即不中」的這樣的一個本性當中去。
所以，要打破任何的承認，假如還有一個承認，分別心就會像抓住救命繩一樣死死不放。你說這東西「有」，他就說這東西是「實有」；你說這東西是「無」，他就覺得這東西是「斷無」。反正你只要說一個側面，他就又去偏袒地去執著它。一執著的話，就放不下了。所以，要放下分別，必須放下這些分別心的對境。而這些對境，只要你一承認，分別心又開始去抓它、去執著它了。所以，要在一切時不起妄念，一切時了了安住在這種無分別智慧當中的話，就要打破一切尋思分別的對境，把所有的承認都放下。
【智藏論師在《中觀二諦論自釋》中說：「遮遣一切生、住、滅，抉擇為無生、無住、無滅，其後指示：究竟的勝義空性中，並無任何可作破立之法，乃為『真實明無遮』。」 】
這一點，其實我們前面已經涉及到過。作為自續派的智藏論師，他在《中觀二諦論自釋》當中也講到了兩種觀點：首先，遮除生、住、滅。然後，把生遮除以後，抉擇為無生；把住遮除以後，抉擇為無住；把滅遮除以後，抉擇為無滅。這里面有破、有立、有遮、有抉擇。
那麼，在他究竟的觀點來說，是不是這樣呢？在自釋的後面，他又指示：「但是，從究竟的勝義空性當中來說，就不是這樣了。並沒有任何所破的法，沒有任何所立的法。」這就像《維摩吉經》當中所說的「不于法縛，不求法脫」，也就是不會于法同時安住而受它的束縛，也不尋求于法相而解脫出來，因為一切萬法是無縛無脫的。所以，這樣的一種實相當中，就是一種自然的狀態。所以，根本就沒有破、沒有立的。就像一些開示所說：「種種取舍，皆是輪迴！」只要你去取、舍，就都是分別、都是輪迴。所以，智藏論師就在《中觀二諦論自釋》中說，「乃為真實明無遮」。也就是說，真正從真實勝義諦來看的話，就是給我們顯明，根本沒有一法可遮的，沒有遮、沒有立。但是，前面講到有遮、有立，那是一種不究竟、不了義的觀點，最後連它也要超越的。
【靜命論師在《中觀莊嚴論》中云：「真實中彼離，一切戲論聚，……，若依分別念，成俗非真實。」】
靜命論師也是自續派的代表論師，他在《中觀莊嚴論》當中講到，真實中必須遠離一切戲論聚。「聚」，就是聚合，即有很多的戲論，廣開有八萬四千戲論，歸攝而言就是四邊戲論。這些戲論聚都必須要遠離，才能夠顯發真實。假如依靠分別念，就又落入到戲論里去了，成為世俗的境界，而非真實的境界。就像《圓覺經》中所說：「用此思維，辨于佛境，猶如空花，復結空果，輾轉妄想，無有是處。」如果你用分別念去思維、辨別佛陀的境界，實際上，這就像用空花想結空果一樣的。虛空花本來就沒有，怎麼會出生虛空的果呢？所以，我們想用妄想，去產生對于佛果的了知，而本身妄想已經錯了，辨別的這個佛果的境界也是錯的，這兩個的境界都是虛妄境界，虛妄的境界就只能是世俗、不是真實，所以不能起分別、起戲論。
【又于該論中云：「生等無有故，無生等亦無。」】
生等本來就沒有，那麼，你又建立什麼無生呢？從來就沒有生，你就沒辦法建立無生，因為生和無生是觀待而立的。
【在其《二諦論難題釋》中也有同等意義的論述。】
【其弟子蓮花戒論師在《中觀莊嚴頌難題釋》中說：「暫時可以建立一個屬于無邊的單空，其單空在勝義諦本性中並不存在，因勝義諦遠離四邊八戲之故。」】
靜命論師的隨學弟子蓮花戒論師(就是曾經和大乘和尚辯論的論師)講到，我們暫時可以建立屬于無邊的單空。而這個單空還是落入到「邊」上去了，分別念或者戲論聚就是在四邊上，單空落在「無邊」，所以，它還是屬于戲論。要想真實遠離戲論，必須要遠離單空。所以，單空在勝義本性當中並不存在，必須要遠離，因為，它是四邊戲論當中的無邊。所以，要符合于遠離四邊八戲，就必須遠離這種單空。所以，對于《中觀莊嚴頌》當中廣泛抉擇的單空，最終還是要超越的。
這樣一來，好像兩派就沒有任何差別了。那我們又辯什麼、吵什麼、鬧什麼呢？應該和諧了！是不是這樣呢？實際上，並非那麼簡單，我們學法的時候，不要以為這些論師還不如我們聰明，他們還不知道這些差別點、不知道這些關節處，還覺得：「你看歷史上產生這麼多諍論、這麼多的辯論，有什麼意義呢？不就是一句話就解決了，大家其實都一樣。這樣，大家平平安安，做和事佬多好啊？天下無事。」實際上沒那麼簡單。
【全知麥彭仁波切《中觀莊嚴論釋》中說：「這只不過是抉擇勝義的一種方式，總的來說，諸位祖師入定後得的意趣是一致的。」】
這里講到，雖然自續派和應成派抉擇勝義的方式有所不同，但總的來說，二派祖師的意趣都是一致的——入定的意趣是一致的，後得的意趣也是一致的。也就是，完全站在入定上看，都是入定的一致的意趣；完全站在後得的意趣來看，也都是一樣的說法。所以，不管是入定還是出定，只要確定所站的立場，二派論師的密意都是一致的。
【又說：「此二宗派(自續、應成)究竟意趣無二無別、平等一味。如果有人想：這樣一來，應成派就毫無意義了。並不會成為如此。因為，應成派依理廣泛全面地建立了遠離一切承認的空性。由此可知，著重講解具有承認的相似勝義是自續派的法相，側重闡述遠離一切承認的真實勝義則是應成派。」】
前面講到，兩派從究竟密意上完全是無二無別、平等一味的。但有些人說，這樣的話，應成派就沒有什麼意義了，他反正也沒有超越自續派，兩派都是一樣的，又何必讚嘆應成派「抉擇太殊勝」了呢？沒有必要！大家都是一個宗派就可以了。不用分什麼自續派、應成派，是不是這樣呢？不是的！
因為應成派是依靠正理——應成理，廣泛而全面地、方方面面給我們系統的建立了遠離一切承認的大空性。(「廣泛而全面」，這兩個詞語很重要。)而其他的宗派——自續派的宗派，並沒有如此廣泛地、全面地、系統地、完備地來抉擇遠離一切戲論的空性。他雖然涉及到了，但只是略略的碰一下，給我們點了一下，並沒有廣泛全面地抉擇。
那麼，自續派廣泛全面或者著重講解的地方在哪兒呢？就是講解具有承認的相似勝義，這是自續派的法相。自續派就是在這一方面廣泛而全面的、依靠一種有承認的自續理論，來系統建立相似勝義——單空。自續派最系統地介紹相似勝義，他用種種自續的理論，用最完備的系統，向我們介紹這種分開二諦的相似勝義。所以，側重闡述遠離一切承認的真實勝義，這只是應成派不共的特色、最為廣大的抉擇。而自續派論師在他們的論典當中，實際上只是在後面用一兩句話來給我們說明，給我們點一點而已。但是，怎麼讓我們認識遠離戲論的大空性呢？他並沒有廣泛地用應成派的不共四大應成因，從道理上面廣泛地進行抉擇，來讓我們認識真實勝義。他只是點了一下而已，給我們交待一下，並沒有廣泛、全面地以理抉擇。所以，這一點是完全不一樣的，我們要把這一段記在心里，這樣就知道兩派的差別之處。
下面學習「應成派不共四大應成因」，這前面應該加一個括號(二)，因為前面我們學了能破中觀正理的第一個科判「應成派和自續派共同五大因」，現在應該是第二個科判。
【(二)應成派不共應成四大因。】
我們前面已對「五大因」有所了解，但對于應成派不共抉擇的理論並未系統學習過。以下我們就來學習、理解應成派的不共同的特殊的理論。那麼，四大應成因是哪些呢？
【即：匯集相違應成因，根據相同應成因(又稱為：是非相同之類推因)，能立等同所立不成之應成因，他稱三相應成因。】
就是這四種因，或者叫四種理論。我們逐個來了解這四種推理。
【1、匯集相違應成因】
【何為匯集相違？即把他宗承許的兩個相違的方面匯集在一起。】
你看，應成派很厲害，他就是要給你抓矛盾，你說的話里面有這個方面、那個方面的相違的地方，他就把這兩個方面匯集起來給你看：噢，原來是有問題的。只要你能說出來一個觀點，他就能夠給你匯集相違，這是這個宗派厲害的地方。
【譬如，數論外道說「稻芽在稻種中已有」，又說「稻芽從稻種生」，把相違的這兩者匯集起來，就可以向他宗發出應成的過失：稻芽在種子中已有而產生，應成生無意義、生無窮盡。】
「匯集」，就是根據數論外道自己說的話當中找出兩個點，一個點是「稻芽在稻種中已有」，另外一個點是「稻芽能從稻種而出生」。這兩個點，我們平時不一定能夠抓出矛盾。但是應成派的祖師一看，就知道這里面有問題。有什麼問題呢？就給他發過失：這樣就會形成稻芽從已有的稻種中出生，那就應當是無意義的出生、無窮盡的出生，也就是無義生和無窮生這兩個過失都會出現。這一點我們在前面已經學過，但仍然有一些道友會誤解，也就是，有些道友就覺得：「稻芽在稻種中已有，稻芽能從稻種而出生，這怎麼可能是無意義生呢？多生幾個不是很好嗎？」其實不可能多生幾個的，無義生，生出來的就還是那一個，並沒有增加。這一點需要更強化地來認識。
下面看第二個應成因：根據相同應成因。對于這四個理論，後面會有具體的例子來讓我們了解，現在就是給我們講通統的規則。
【2、根據相同應成因】
【即由因相沒有差別，如果承許此，就必須承許彼。】
只要你有這個承認，就必須要有那個承認，因為它們的根據是一樣的緣故。下面舉例子。
【譬如，他生宗說：「兩個法雖然是他性，也可以以一法生另一法。」】
他生宗說，兩個法只要是他性的，其中一個法就可以生另外一個法。中觀宗(應成派)很厲害，他就給你找相同的根據，來給你發太過。
【對此，以因相相同，發出太過：如果「是他性」也能生，應成火焰能生黑暗，火焰和黑暗是他性故。】
他性，就是他體的這種性質。應成派就給你找出很多是他體的這種性質的法，來給你發太過。比如，火焰和黑暗是他性的，既然他性的一法能生他性的另外一法，那麼，火焰也應當生黑暗，因為是他性的緣故。我們也許會覺得，應成派這樣說不合理啊，火焰和黑暗是特殊的他性，並不是所有的他性都是這樣的。那麼，應成派下面就來給我們講「能立等同所立不成之應成因」。
【3、能立等同所立不成之應成因】
你講很多東西，實際上都是沒辦法建立的。這一點，下面會對于前面火焰生黑暗的例子，來分析它的能立和所立，為什麼都同等無法成立呢？在這一段當中沒有具體的分析，但在後面遮破他生的時候會具體來宣說。
【 「所立」即他宗的立宗，】
立宗是什麼呢？建立一個宗旨，下一個結論，說一個觀點，這就是立宗。
【 「能立」是用來成立其立宗的因和比喻。】
也就是根據和例子，根據就是「因」，例子就是「比喻」。
【 「能立等同所立不成」，即能成立的因、喻和所立同樣不成立。】
你在討論的時候所說的一個觀點、下的一個結論，我們(中觀師)一開始根本沒有成立它。而你又用種種的根據、種種的例子來成立它。這個時候，中觀師就說：噢，你的這一切的根據、這一些的例子，都是和你的結論一樣不成立的。就是這個意思。
【如《中論》云(這是在中論的第四品：觀五陰品)：「以空辯論時，若人欲答辯，是則不成答，俱同所立故。」】
還有另外一種翻譯是：「解說空性時，若人言其過，是則不成過，俱同與所立。」意思是什麼呢？
【中觀師自己安住在空性見解當中，和不承許空性的宗派展開辯論，中觀師說：「諸法為空性。」】這是中觀宗說的。
然後，【對方說：「並非空性！如果是空性，則無輪迴，無造業墮地獄，無成佛、成菩薩等。」】
對方說，假如是空性的話，那就沒有輪迴、沒有地獄、沒有造業了，這樣的話也不會成佛了、也不會成菩薩了，因為是空性的緣故。對方這樣和中觀宗辯論。
【中觀師說：「你的能立等同所立，都不成立。你的能立是『如果不實有，就沒有輪迴、佛菩薩等』，你的所立為『諸法實有』，不僅你的所立不成立，連能立也不成立，因為所立、能立皆為空性，以空性如何能抉擇不空呢？」】
你看，中觀師就以「能立等同所立不成之應成因」，說這兩個都不成立。你跟我辯論的時候，是用一個空性的法來和我辯論，這樣你想給我發太過，其實是發不了太過的。為什麼呢？你的所立是「諸法是實有」，然後，你的能立(根據)是「如果不實有，就沒有輪迴和佛菩薩」。其實，你所說的的輪迴、佛、菩薩等都是在諸法當中的。你認為諸法當中的法是實有，並以它作為根據，說「不實有的話就沒有輪迴、佛菩薩等」。實際上，這些諸法之類——也就是你的「所立」，我們並不承認。你說諸法實有，而我們說根本沒有實有的，而且，我們已經通過正理來建立諸法是無實有的。
你說：假如不實有的話，怎麼可能出現輪迴、佛菩薩等等這些呢？實際上，這些也屬于諸法之類。而我們承許輪迴是空的、佛菩薩是空的，這一切顯現——業、地獄、眾生等等，都是空性的。你用空性的輪迴、空性的佛菩薩，來證明它必須是實有的，這樣是不成立的。所以，不僅僅是你的結論錯了，你的根據也錯了，你的例子也錯了。你用我認為、我抉擇是空性的這些根據，來證明它是實有，這是不可能的。所以，根據和結論都是一樣不成立。
【4、他稱三相理論】
【他稱三相，即他宗所承許的宗法、同品周遍、異品周遍。】
三相就是宗法、同品周遍、異品周遍。
宗法，就是因在有法和立宗上面存在，這是第一相，宗法要成立。宗法要怎麼成立呢？就是所舉的這些根據，必須在我們所說的前陳有法和立宗上面存在。
同品周遍，就是只要因成立，則任何情況下，結論都成立。也就是說，從正面來說，只要因成立，只要有這個根據，就絕對會有這樣的結論。
異品周遍，就是只要結論不成立，因肯定是不成立的。也就是說，只要結論不成立的話，你的這種根據也是不成立的。
後面，我們會通過具體的例子來給大家稍微介紹一下。
這個地方最主要是要了解，宗法成立、同品周遍、異品周遍，這是講一種邏輯推理的正確性，顛覆不破的這種邏輯關系。也就是說，它的這種理論是真實的、可靠的、能夠承認的，就是這樣的可靠的理論。通過三個條件——宗法成立、同品周遍、異品周遍，來完成一個真正成立合理的理論，來讓大家認可這樣的理論是真實的一個理論。這就是一個真實理論的三個條件。但這個真實理論，站在應成派的立場來說，並不是自宗立場當中有的，這只是為了便于他人理解(讓他人知道這是有真實道理的)，為了讓他生起內心的見解而說的一些理論而已，所以稱為「他稱三相理論」。假如說沒有他宗、沒有眾生的執著的話，中觀師是不會說這些的，因為本來就沒有這一切。
就像我們前面說的，老禪師的三個徒弟說了三個觀點，這三個觀點，入到哪一個觀點里面都是邊。入到「要完全放下一切心」，這是一個邊；入到「要完全在心上用功夫」，這也是一個邊；說這兩者是矛盾的，也是一個邊。這三個都是落到「邊」里面去了，就像我們平常說的：這都是是非之地，你一進去就會惹是非。應成派是不會惹這些四邊八戲的是非的，他不會惹這種是非。所以，他不會有這些所謂的理論、所謂的承認。但是，為了便于對方理解，就用一個真實的道理，讓你知道「這是很有道理的」，只是為你而說，並不是為他自己而說。
【他稱三相之應成因：舉出他方所承許的因和比喻，反過來遮破他的所立，在他相續中引起比量。】
也就是說，要讓別人生起定解、生起內心的理解，就要讓他來認識，讓他用自己的根據和自己的例子，來遮破他自己的結論。讓他放下這個結論的時候，能夠心服口服的，因為，他從道理上面了解了。這個道理，就是用比量讓他生起的一種道理。
【譬如，數論外道承許芽果自生，中觀師遮破：芽果應不自生，自體有故。】
這是講一個根據，自體已經有的緣故。
【其中，「無自生」唯一是遮破他宗所承許的自生，並非自方成立「無自生」之宗。因此，自己無宗，無任何承許。】
自己並沒有所謂的「無自生」，只是要讓對方認識到「無自生」，而且，認識的時候，還要讓他知道這里面是有道理的。不是蠻橫不講理地、強迫性地讓他必須認識，而是要以講道理讓他心服口服的方式，讓他感覺到，好像這里面的理論是無法攻破的。這樣說，是為了便于對方理解。
這就是四大應成因。下面通過具體的例子來說明如何運用四大應成因。
【舉例說明如何運用四大應成因】
【1、遮破自生：】
【敵：萬法在因位時沒有，則不可能產生，如石女兒，沒有的法不可能產生故。因此，果在因位時已有，才能產生。】
對方覺得：因里面沒有的，就絕對不會有這種果。就像石女兒，她沒有懷上一個子女的話，就不可能出生一個子女。所以，她要出生子女，就必須要胎里面有子女，才能出生得出來。所以，因位必須要有果存在。下面應成派就說：
【應：果在因時已有，說明因果一體，果又從因中出生，前後相違。因為已有還產生，應成無意義生。(匯集相違應成因。)】
這里，應成派匯集兩點：因果是一體的，而因中又能生果。這樣的話，就是無義生，因為還是那個因，生出來的果並沒有新果，就會有「無義生」或者「無窮生」的過失。這就是匯集相違應成因。
然而對方還不承認，所以，敵宗又說：
【敵：不定！果在因位已有，分兩種情況：果以不明顯的方式在因位存在，果以明顯的方式在因位存在。後者才有無意義生的過失。】
對方說，雖然因中有果，但是，就像一個女子肚子里懷著一個孩子，這時候是不明顯的，生出來以後讓大家看到了，這才以明顯的方式存在，所以，並不是無意義的。如果無意義，誰都不會生這個小孩了，永遠待在肚子里就好了，其實生出來還是有意義的，只是從不明顯的方式轉變成明顯的方式了。如果這個小孩本來已經生出來了，而她母親在那里裝模作樣地使勁生，這樣才是毫無意義的，因為果本身就是在外面的，沒有給他任何的作用，這樣才是無意義的。
然而，應成派並不會覺得這種說法有多聰明，應成派接著就說：
【應：如果「明顯之果已有而生」應成不必要生，則「不明顯之果已有而生」也應成同等的過失，「果在因位已有」相同故。(這就是根據相同應成因)】
這是以同等的一個根據，給你推出同等的結論。根據是一樣的，就是已經有的緣故。果在因位的時候已經有，所以，這種出生並沒有一種真正的出生，沒有出生一個新的法。所以，不管它明顯還是不明顯，只要是有的，就沒有讓它從無變成有，沒讓它變成一個新增加的法(沒對它增加什麼東西)。所以，這還是一樣無意義。
【敵：不成！雖然已有明顯的果，不必要產生，但不承許「不明顯的果已有不必要生」，否則應成因上無果還能產生，可是無有的法是無法生起的。因此，須要承許一切法自生。】
敵宗就說，不成立！因為，雖然是已有的而且是明顯的果不必要產生，但是，不明顯的果已有了又能出生，這還是有意義的！不是這樣生的話，就沒有辦法出生。因為，假如說因上沒有果，還能產生的話，就和現量相違了。他的根據就是「無有的法是無法產生的」(沒有的法是絕對不能出生的)。要出生的話，就必須是「已有」，而且「有」的當中，必須是以不明顯的果的方式存在，最後讓它出生。所以，「從不明顯變成明顯」的這種自生，才是有意義的、才是能出生的。能出生和有意義都具足了，因此，需要承許一切法自生。
【應：你的能立是「無有之法無法產生」，所立為「一切法自生」，但能立和所立同樣不成立，因為「無有之法無法產生」只是你自己的見解，在我們心前根本不成立。(這就是能立等同所立不成立之應成因。)】
對方從正、反兩個方面來說，沒有的法就沒辦法產生。應成派就說，這只是你一廂情願的想法，誰說沒有的法就無法產生呢？有些沒有的法還是能夠產生的，不一定是無有的法就無法產生。這只是你自己認為的，並不是誰都這樣認為的。所以，和「一切法都是自生」一樣，都是你自己下的結論。這個根據，也只是你自己認為的根據，和所立一樣，都是沒辦法讓大家共許的。所以，能立和所立一樣都不成立。
下面應成派就用他稱三相應成因來說。
【應：內外諸法不自生，已有故。(他稱三相之應成因。)】
三相理論，我們前面已經說過，第一相是宗法成立，第二相是同品周遍，第三相是異品周遍。
宗法，就是這里講的「內外諸法」，也就是有法。立宗，是「不自生」。有法的「內外諸法」和立宗的「不自生」，必須和「已有故」這個「因」相順。也就是說，「已有」，在內外諸法有沒有呢？有些是已有的。然後，「不自生」，已有的就是自生。所以，這也是成立的。但是，下的結論卻是「不可能出現這種情況」。那麼，我們從同品周遍和異品周遍去看，也就是從正、反兩方面去分析——舉同喻和舉反例。
第一個，同品周遍。同品周遍怎麼來看呢，也就是說：「若是已有之法，則周遍是無生，如明顯之瓶。」明顯的瓶子是同喻，如果是已經有的法，就絕對是無生的，就像這個明顯的瓶。為什麼明顯的瓶是無生呢？因為明顯的瓶已經在那兒了，根本就不必要有一個出生。同樣的，已有的法本來就已經有了，它就根本不可能有一個真正的出生。所以，在一個已有之法上面是沒有生的。同品周遍就是這樣的——已有是不生。
第二個，異品周遍。異品周遍是怎麼樣的呢？反過來，「若不是無生，則周遍不是已經有，如同苗芽。」假如不是無生的，也就是「假如是生」，就絕對不是已經有。就像苗芽，原先沒有而後來出現了，這才叫做生。這是舉的一個反例。
這三相——宗法、同品周遍、異品周遍，是他稱的三相，是為了便于對方理解而用的一個理論。就像前面所說的，已有又出生的話，就是一種自生。已有而出現的這種生，其實也是一種沒有生。所以，我們看宗法當中，「因」在有法和立宗上面存在。有法上面，也就是已有的內外諸法，有沒有一些是已經存在的呢？是有的。然後，已有之法，沒有生。已有之法，也叫做自生。那麼，沒有生和自生，這都是存在的。也就是說，在這個結論上面是存在的，我們從同品周遍和異品周遍回過來再看宗法的話，就更容易了解到這一點。
三相推理，大家可能剛剛接觸，我們先了解一點兒。以後如果有機會，我們會繼續學習，做更進一步的了解。首先我們通過破自生的他稱三相，來了解一下這個理論。下面再闡述一下：
第一相，宗法，是成立的。宗法怎麼成立呢？已有的內外諸法，有些法，就是已有的。所以，因在有法上面是成立的。然後，因在立宗上也存在，也就是說，已有的，就不叫做生，所以叫不生。已有的，也叫做自生。所以，「不自生」是在「已有」上面可以出現的。所以，第一相宗法成立。
第二相，同品周遍。「若是已有之法，則周遍是無生，如同明顯之瓶。」因為明顯的瓶子已經存在了，已經有了的法，就不會再有一個出生。已經有了，怎麼會有出生呢？所以，不叫做生。存在，就是已經存在了，所以，沒有一個生。這就是同品周遍。
第三相，異品周遍。「若不是無生，則周遍不是已經有，如同苗芽。」苗芽最初是不存在的，首先是種子存在，後來，才從種子那里出現最初沒有的苗芽。所以，假如是出生的話，決定是最初沒有的。這樣從反面來說，取反證。
所以，從正、反兩方面來看這個結論，是很有道理的。這就是真實的三相具足的一個道理。
【2、遮破他生：】
【敵：稻芽和稻種是他性，稻芽從稻種產生。】
這個例子前面已經看過了。那麼，應成派怎麼來破呢？就是把他的兩個矛盾、兩個點匯集起來，哪兩個點呢？應成派說：
【應：「芽、種他性」和「芽從種生」相違。】
「芽、種他性」是一個點，「芽從種生」是另外一個點，這兩個點匯集在一起會出現相違。為什麼呢？因為：
【按你宗的觀點，應成：稻芽不是從稻種生，因和果是他性之故。(匯集相違應成因。)】
就是因為，沒辦法出生。因為它們兩個是他體的，他體的兩個法是沒有關系的，怎麼會出生呢？兩個法毫無關系，又想建立關系，這不是太過份了嗎？這是不可能的！完全是風馬牛不相及的兩個法。所以，應成派就用匯集相違之應成因，來給他匯集，二個點一匯集，得出結論：他性，就無法出生。你說他性能生，這是相違的。
【敵：不定！「是他性」不一定不生。也就是，稻芽和稻種雖然是他性，但可以從稻種產生稻芽。】
故宗說，雖然這兩個法是他體的法，但還是能生。「是他性」不一定不能生。有些他性的法能生，有些他性的法不能生。比如，稻種和稻芽雖然是他性的，但還是能從稻種生稻芽。
下面應成派就說，沒有不定的，決定是確定的。
【應：如果稻芽能從他性的稻種產生，應成黑暗能從火焰生，同樣是他性故。(根據相同應成因。)】
以相同的根據——如果他性能出生的話，那麼，黑暗和火焰是他性故，所以黑暗能從火焰當中出生，或者火焰能從黑暗當中出生。就是以相同的一個根據，產生相同的一個結論。也就是說，是他性，又能生。
【敵：不成！他性有一般和特殊的差別，火焰和黑暗是一般的他性，火焰中沒有能生黑暗的能力，而稻種和稻芽是特殊的他性，稻種具有能生稻芽的力量。】
敵宗說，雖然是他性，但有一般和特殊的差別。你所說的，只是一般的他性之法，火焰和黑暗，只是一般的他性法。而其它的像稻種生稻芽的這種他性法，是特殊的他性法。這種特殊的他性法，就有從稻種生稻芽的力量。所以，他宗就會覺得，稻種和稻芽是一種特殊的他性，它有這種能生的能力。
【因此，稻種能生稻芽，火焰不生黑暗。】
因此，敵宗說，火焰和黑暗沒有能生、所生的能力，因為這種沒有特殊關系的他體的法，無法產生這種生。而有特殊關系的、就像稻種和稻芽的這兩個法，就有這種生。
應成派就說，你說一句話，肯定要講一個道理，如果你說話不講道理的話，我是不會承認的。所以下面應成派繼續發問：
【應：你怎麼知道這兩者不相同呢？】
【敵：現量見故。即：現見稻種生稻芽，不見火焰生黑暗。】
敵宗說：這是我們大家都看得清清楚楚、明明白白的，就是稻種生稻芽。雖然是他性，但是又能夠出生。而我們從來都沒有看到過火焰能出生黑暗。哪里有這種顯現出現過呢？從來沒有誰看到過。所以，他以現量見來作為根據。然後，應成派就緊緊抓住他的這個現量見，問他這個現量是什麼現量。
【應：你的能立「現量見」和所立「他生」同樣不成立，因為這只是根識現量而已，現在是抉擇勝義諦時，你的眼根、眼識和所見的色法到底在何處呢？】
你看，應成派特別厲害！你說一句話，一落到一個地方，他就馬上把這個地方給你抓住。前面敵宗說，我們親自看到了。他就說，噢，你以為你親自看到了，就說得起話來了？好像腰板挺得很直的樣子？沒辦法！為什麼呢？現量見是能立，但其實和所立的他生一樣，都不成立。因為，我們現在是在抉擇勝義諦，而你的這些現量都是根識的現量。根識的這些現量，在勝義理的觀察之下，承不承認呢？你的眼根、眼識所見的色法，到底在勝義當中有沒有呢？在哪里呢？為什麼會問這句話呢？下面就說：
【以勝義理論觀察均不成立，一經分解，色法、眼根、外境都不成立，眼識又從何而生呢？因此，你的能立「現量見」只是名言中成立，勝義中全無成立。(能立等同所立不成之應成因。)】
就像我們在名言當中說「緣起生」，稻種為因產生稻芽，這種緣起的現量，在名言世俗當中是成立的。我們也贊同「稻種能生稻芽「。但是，在勝義當中我們是不承認的。為什麼呢？因為這個親自見，你是以什麼來親自見呢？你是以根、境、識聚合以後，才形成的這個了解。所以，這種現量見，我們用勝義理論去觀察的時候，經過分析，色法沒有辦法存在。就像用離一多因，一找色法找不到；用離一多因一找眼根，也找不到；用離一多因找外境，一個都找不到。我們在前面共同五大因當中，都看到了。所以，你這個眼識怎麼能夠出生呢？沒辦法出生的！眼識根本沒辦法形成。連眼識都沒有，你怎麼能夠看得到呢？這個現量見，用勝義理論去觀察的時候，勝義理論當中是找不到它的。所以，現量見不能在勝義當中作為根據。這就是能立等同所立不成之應成因。
你看，應成派多厲害呀！對方說，我親自見到的。他就說，你能親自見到嗎？你沒辦法親自見到的！你用什麼見到了什麼呢？什麼都沒有！所以，沒有什麼能見到什麼。你的這個親自見、現量見的根據，和你所說的他生的這個所立，都是一樣的，只是結論，但沒有根據。
【應：內外諸法非他生，因果他性故。(他稱三相之應成因。)】
這是下一個結論，用的是一個真實、有理的結論。
【以下分析自續派和應成派遮破諸邊的方式的差別。】
【問：應成派著重抉擇真實勝義時，是以一個應成因同時遮一切邊，還是對自生、他生、有、無諸邊，依次而遮破？】
對方就問：「遮破四邊的時候，是頓時一下子破呢，還是一邊一邊地破？」就像破四生的時候，首先是破自生，再破他生、共生、無因生呢，還是同時頓破四生？或者說，破有、破無、破亦有亦無、破非有非無，是一邊一邊地破，還是一下子全都破了？為什麼會這樣子問呢？下面說：
【如果是頓遮諸邊，則和《入中論》、《智慧品》中依次遮破諸邊相違；】
這里所說的「頓遮諸邊」，是密宗的修法。顯宗以理抉擇、用勝義理論抉擇的時候，都是一邊一邊地破的，沒有頓破四邊的。所以，如果你說，顯宗的應成派用勝義理論抉擇的時候，居然是頓破四邊，那就和《入中論》、《智慧品》中所說的遮破次第明顯相違了。他們都是一邊一邊地來破，讓我們修的時候也是一邊一邊地來遮的。
【如果是次第遮遣，又與自續派沒有差別。】
假如你說，不是頓時破而是次第破，那自續派也是次第破，那你和自續派就沒什麼差別了。
【答：應成派著重抉擇真實勝義時，並非以一個應成因同時遮破一切邊，而是對于須要遮破的諸邊依次遮破，】
這一點就免除了與《入中論》、《智慧品》相違的地方，是和這當中所講的是一樣的。這里說，應成派就是依次第來破，不是頓時破的，不是同時破一切邊的，而是對需要遮破的諸邊依次遮破，也就是依次、一邊一邊地破。雖然如此，但並非和自續派是一樣的。所以後面就說：
【儘管是漸次遮破，但和自續派的漸次遮破根本不同，因為自續派著重抉擇相似勝義，不論破多少，實際都是破後有安立的。】
關鍵是破後是否有安立，在這一點兩派不一樣。這一點一旦確定了，就能確定是自續派還是應成派。
【比如，破自生後承許「無自生」，破「他生」後承許「無他生」，破「有邊」後承許「無有邊」，破「無邊」後承許「無無邊」等。】(自續派)他都有承許，破後有承許。
【而應成派著重抉擇離一邊的勝義，全無承認。因此，每次遮破都只破不立，自方並無承認，如遮破自生後，自方並沒有無自生的承認等。】
也就是說，應成派只破不立——破了對方，卻沒有建立一個法，沒有實法于人，不落痕跡，不留痕跡。不會有一個下面的承許的，這就是他們的區別。也就是說，破後有沒有承認，這是兩派的區別。在次第遮破諸邊上面，是一致無別的。
【問：應成派依次破四邊時，第一步只遮有邊的空性是相似勝義，還是非相似勝義？若是相似勝義，應成有「無有邊」的承認。】
這個問法還是很有智慧的！也就是說，應成派破了四邊，當他只遮除一邊的時候，是相似勝義的空性呢？還是一個真實勝義呢？假如是真實勝義的話，是不是說已經完全離四邊了，如果是離四邊，又和破一邊是相違的。所以這個提問是很高明的。
假如說，破了一邊之後，只是離開有邊，沒有離開四邊，那麼，這樣就只是一個相似勝義。就會讓人覺得，應成無有邊的承認，就會落到無有邊了。所以這個問法是很高的。
【照這樣，破了四邊，承許了四種無邊，怎麼能抉擇到真實勝義呢？】
假如你破四邊的時候，不是離四邊，那麼，每破一邊，都會遠離這一邊。每一個遠離這一邊，都是建立了無有這一邊。這樣的話，永遠都沒有真實勝義了。
【因為匯集四種有承認，仍然是有承認，終究不會成為遠離承認，所以無法抉擇真實勝義。】
假如你每一邊都是不是離四邊，而是只破一邊，那就只是承認遠離了這一邊，那麼每一邊都是承認遠離一邊，四邊匯集起來，都是有承認的，那就不是無承認了。
【如果是真實勝義，也不合理，因為只遮遣了戲論中的一分。】
就像你破無邊，你只是說「無無邊」或者「遠離無邊」，沒有說遠離了有無是非這四邊。所以，破一邊不等于是離了四邊。這樣的話，怎麼可能說是真實勝義呢？
那麼應成派是不是就沒辦法回答了呢？不是！應成派是一個圓滿的宗派，不必為應成派捏把汗，而要為我們的實執捏把汗。我們的實執遇到應成派的時候，完全粉碎無余。所以，應成派是要讓我們捏把汗的。因為我們說什麼，都沒有辦法在應成派那里發話了，說什麼都是錯、錯、錯，大錯特錯！所以，下面，應成派完全可以跟我們說得過去的。
【答：應成派第一步遮破有邊的空性，是真實勝義，並非相似勝義。】
你看，實際上，應成派每一步在抉擇的時候，遮破每一邊都是一個完整的真實勝義，並沒有在破一邊之後建立一個相似勝義。為什麼呢？
【應成派遮破實有之後，並沒有承認無實有。故不是相似勝義。】
具體來說，應成派破有邊的時候，當他把實有打破之後，並沒有承認一個無實有的建立。所以，既然在破實有的時候，是一個無承認的結論(沒有在結論上有承認，最終還是無承認)，他就不可能是相似勝義。相似勝義是有承認的。下面舉例子。
【如遮有邊中的自生時，《入中論自釋》等說：僅僅遮破「自生」外，自宗並沒有任何承認。故不同于有單空承認的相似勝義。】
你看，破四邊生的時候，每破一邊，並沒有承認，只破沒有立，沒有一個正面的成立。所以，不同于單空——有承認的相似勝義。每一個都只有破，破而不立，這樣的話，最終就是無承認——每一個打破都是無承認，破完之後，都是無承認加無承認，都是一個總的無承認。所以，這是符合于真實勝義的法理的。
【再說它是真實勝義的道理：雖然這是真實勝義，但只是真實勝義諸支分中的一分，因此不必是遮遣一切戲論。】
這一句也是大家要記住的一個非常善妙的說法。也就是說，雖然我們是在用勝義理論抉擇應成派的觀點，但是，在破一邊的時候，它只是讓我們了解真實勝義遠離戲論的一個支分。不是要把所有的戲論一下子遮除，而是讓你知道真實勝義當中每一支的每一分，把這些支分，一分一分地了解。具體來說：
【也就是，遮破有邊之後，並沒有承認無有邊，故是無承許中的一分。】
應成派所有的都不承認，遮破有邊的時候，並沒有承認無有邊。這樣子的無承認，只是在所有的無承認當中的一分。
【同樣，遮破「無邊」、「二俱邊」、「非二邊」後，依次都沒有承認「無無邊」、「無二俱邊」、「無非二邊」，四種無承認合起來，就成為具一切支分的遠離諸戲論的真實勝義。】
每一邊遮破之後，都沒有一個否定方的承認。四種無承認合起來，就是一種完美的、完整的、具足一切無承認支分的遠離一切戲論的真實勝義。這是很關鍵的。這個道理只要一懂了的話，就不會有前面的那些過失。
【一切戲論歸攝在四邊中，依次遮破了四邊，自方不留下任何承認，故成為離一切戲論的真實勝義。】
所有的戲論，歸攝起來就在四邊。我們前面講過，戲論是無邊廣大的，可以說八萬四千、無量無邊的戲論。但是，把它歸攝起來，就是可以在四邊當中含攝無余。這四邊，一邊一邊地去破，每破一邊，自方都沒有留一個痕跡、沒有任何承認，每一次都不著痕跡。那麼，一邊一邊都沒有留下任何一丁點兒的痕跡，所以的話，最後都是乾乾淨淨的。四邊打破以後，沒有任何的承認。四邊遮破以後，無所承認、無所安立，都是徹底的乾淨，每一邊打破之後都是乾乾淨淨的。所以總體來說，都是乾乾淨淨的。沒有任何一個痕跡可以讓我們看到，有分別戲論存在。所以，這樣就可以給我們介紹一個遠離一切戲論的大空性——真實勝義。就像禪師所說的：云散水流去，寂然天地空。天上的云散盡了，地下的水流乾了，天地之間無有一法。上面的法乾乾淨淨的，下面的法乾乾淨淨的，上下都是通徹乾淨的。所以，破了四邊戲論的時候也是這樣。一邊破了以後，沒有承認，乾乾淨淨的；另外一邊破了以後，還是沒有承認，乾乾淨淨的。總體來說，就是空徹、無所承認的一個真實勝義，離一切戲論的大境界。
【因此這是遮破諸邊的理論，純屬應成因，應當承許每一步的遮破都是真實勝義的能立。】
這個遮破諸邊的理論，破每一邊的時候都是以應成的方式去破，應成的方式就是應成什麼過失而自己沒有一個承認。沒有承認的時候，每一步的遮破都是沒有任何承認的，所以每一步都是真實勝義的能立的根據，讓我們知道這是沒承認的、那是沒承認的，每一個都是沒承認的。
【以上為全知麥彭仁波切的密意，《給 沙格西辯論書.開顯真如論》中說：「無論應成派或自續派，對于如何顯現的萬法，都是以破四邊生因，離一多因等的正理，對于諸所緣逐一或每個遮破。于此，離戲之義不能同時頓然成立。因此，若直接看，遮破所緣境的相似乎沒有差別，然而需要歸結在『自宗最後是否對勝義安立有承認』這一點上，善加辨別。」】
這是給我們講一個共同和不共同的地方，也就是無論應成派還是自續派，他們從顯現的萬法上面遮破的時候，在運用破四邊生、離一多因的這些正理的過程中，對于所緣法都是一個一個逐次地遮破的。因為對于離戲的這種意義，通過以理抉擇的方式不可能讓我們頓時成立，因為我們的分別心只能一個一個的去緣取，所以我們就讓分別心一個一個的去認識，這樣打破你的一個又一個的所緣，都是把一個一個所緣給你打破。因為分別心就是攀緣在一個方面去執著，它不能頓時去緣取，也不能頓時破除，所以，都是逐次遮破的。所以，從直接來看，二派在遮破所緣境上面是沒有差別的，但是最主要的是看最終歸結點，自宗承認勝義的安立還是沒有承認勝義的安立，這是我們需要善加辨別的關鍵之處，就在這個地方有不同。
下面給我們歸納說：
【總之在以勝義理論遮破諸邊的方式上，二派的共同處是依次遮破，原因是：每次以三相理論只能遮破一個所破；】
你看，一個一個的所破只能逐次地來遮破，所以二派在這上面是共同之處，應成派是這樣，自續派也是這樣。他們都是用理論一邊一邊地逐次遮破，就像我們說的「點射」一樣，這邊點射了，那邊再點射，一邊一邊的點射。為什麼不能頓時遮破呢？我們前面已經講過，應成派是一個顯宗的宗派，顯宗的宗派是用我們的第六意識去抉擇的，第六意識屬于分別心，分別心緣取對境的時候只能單一地去緣取，緣取這一邊的時候就緣取不了那一邊。所以，分別心緣取這一邊，讓你把這一邊放下，然後緣取另外一邊，又把另外一邊打破。分別心的緣取方式就是這樣。所以，給我們介紹的時候，也是一邊一邊地遮破的，這是由于分別心的能力所致。分別心的能力只能是這樣，它只能一邊一邊地緣取，無法頓時都緣取。所以隨順第六意識的時候，就只能是逐次、依次地遮破諸邊。
【二派的差異是自續派每次破後有承認，應成派破後無承認，綜合起來，自續派成立有承認的相似勝義，應成派成立無承認的真實勝義。】
我們前面講到二派區別的根本點就是相似勝義和真實勝義，相似勝義是有承認的，真實勝義是無承認的。自續派和應成派的差異點，就是運用理論之後有承認、還是無承認。自續派每次破後有承認，所以它抉擇的是相似勝義；應成派是破後無承認，所以，它抉擇的是真實勝義。就是這樣的一個道理。這一段內容雖然講了這麼多，實際上比較關鍵的地方，都是一些比較容易理解的點，所以，我們也不用太多地進行分析。
下面我們看【結束語】。結束語當中給我們交代了這部《中觀總義》比較關鍵的地方。通過這個結束語，我們就會抓住前面這些內容所需要學習的要點，所以，這個結束語是很關鍵的。可以說，是我們學習《中觀總義》的一個學修指南。這個學修指南讓我們看到，如何把這一部《中觀總義》落實到我們的聞、思、修里面去。所以，這個結束語，看似是最後已經要結束了，不需要再學了，但實際上，這也是最終給我們歸納一個竅訣，給我們的聞、思、修很重要的一些交待。所以，我們應當以殷重心把它學完。學完之後，再去回觀前面的內容，一步一步的關鍵點，你都應當知道了，了了然然的。
【以上認定所破是第一個關鍵；】
學習中觀的關鍵之處在哪里呢？假如有人問你學習中觀的時候，最關鍵的是什麼呢？我們就給他講這當中有幾個關鍵之處。
第一個關鍵，就是要「認定所破」。前面，在認定所破的時候用了相當的篇幅去介紹，這些所破是什麼，是人我？是法我？是顯現？最後確定在顯現。對于第一步「認定所破」，我們不要覺得這是很小的事情，這是很大的事情、很重要的事情。這一步關鍵有了，後一步才有基礎，沒有這一步的話，後面就都是空設的、都是虛設的。所以，首先我們要去認定什麼是所破法，我們要打破的是什麼，我們要放下的是什麼，我們要去認識的是什麼。就是要把這個所破法認定清楚，把它確定下來。
【掌握能破——共同四大因、不共四大應成因是第二個關鍵，每一種推理應熟練精通，特別要分清自續因和應成因在運用及結果上的差別；】
第二個關鍵點，就是能破的理論。有共同的四大理論，不共同的四大應成的理論。這些理論——每一個推理，都不是只要學了就可以了，而是要把它熟熟悉悉地、精通無礙地在內心當中能夠把這些理玩得熟熟、透透的，就像你自己的理論一樣，是最熟、最精通的，好像你就是這方面的專家一樣。就是要達到這樣的一種程度。熟悉的東西才能有用，精通的東西才有分量，這樣我們才能夠用得起這樣的理論，這些理才對我們有意義。
特別是在運用的過程當中，我們要分清楚，自續派的理論和應成派的理論，在運用的方式上面，還有產生的結果上面有什麼差別，所以，前面都會涉及到自續派和應成派。這樣子，讓我們在精通這一切能破的理論的時候，能夠抉擇了義的觀點，能夠抉擇了義的中觀，能夠辨別什麼是了義的，什麼是不了義的，而依止了義，不依止不了義。這就是我們需要有智慧的地方。以上是中間運用能破的過程。
【隨後，運用正理遮破戲論引生空性定解，是第三個關鍵。】
隨後，我們用能破打破所破，用正確的道理去遮破戲論分別以後，要在內心當中引生空性的定解。這種空性的定解，也就是遠離懷疑、邪的顛倒了知、不了知，最後生起定解。就像《淨水如意寶》當中所說的，能夠在內心當中，清淨地受持這種如同真實狀態、遠離一切戲論的中觀的定解。清淨的內心，要有這種呈現。這是第三個關鍵。第三個關鍵要達到什麼呢？引生空性定解。最終要生起定解，必須要對空性生起定解。如果沒有定解的話，你的修行是走不上去的，要修行的話，就是要有第三步，引生空性的定解。這是第三個關鍵。
【顯教中觀宗引生空性定解的途徑，唯一是以理觀察，也就是，運用共同和不共同的正理，多方面觀察，遮遣人我，法我的諸邊，持續的觀察，引生堅定的無我定解。】
這一段，也是一個竅訣的教言！這個教言當中，讓我們怎麼來學習中觀。中觀宗是顯教的宗派，它讓我們引生空性的定解，它的途徑是什麼呢？唯一就是以理觀察，用這些中觀的正理去觀察。這些正理，就是共同的四大因和不共的應成因。觀察是在哪里觀察呢？就是要在所破上面觀察，所破是人我和法我的這些邊執戲論。所以，就是要用這些能破的正理，在所破法上面去觀察，觀察之後，要不斷不斷的持續地運用。要像滴水穿石一樣，不間斷地、持續不斷地去觀察，這樣持續地觀察，才能引起堅定的無我定解——無有人我、無有法我的這些定解，必須要持續性的觀察。如果觀察一下就說：噢，我已經知道了。這是沒有多大力量的。必須是一次觀察以後再一次的觀察，再一次的觀察就會產生再一次的力量，不斷地觀察就會不斷地產生力量，最後持續性、長期性地去觀察，就能夠起到堅固的無我的這種定解的力量。這是一個持續的過程。
【在這期間要經過從不定到獲得決定的過程。】
定解，就是決定的知解、決定的了解。這種決定的了解是有過程的，在此期間，剛開始它是不確定的，通過持續性的觀察會越來越確定，最後會達到確信無疑。即使十方三世諸佛在你的虛空面前對你說：「不是這樣的！」你也會從內心當中知道「這絕對不是諸佛想要說的真話」，因為從正理上觀察的結果不是如此的。所以你從內心當中依止了理，能夠把所破全部打破以後，建立了空性的這種確定無疑的定解。這就是一個聞思者最幸福的人生了，能夠生起空性的定解是我們聞思者最幸福、最圓滿的學修，特別的殊勝。
【全知麥彭仁波切在《智慧品釋》當中，以比喻這樣描述：】
這期間要經歷從不定到獲得決定的過程是怎麼樣的呢？全知麥彭仁波切在《般若品易解句義釋––淨水如意寶》當中通過比喻給我們具體地來描述，我們在學這一段內容的時候也會涉及到，到時候我們會更細緻的來分析。下面我們就大概地看一下，全知是怎麼來描述這個過程的呢？全知說:
【最初觀察的時候，就像黑暗當中以手摸蛇一樣，儘管沒有觸到蛇，內心仍然去不了怕蛇心態，同樣，最初觀察無我時，推求「頭不是我、手不是我……」，遍身觀察都得不到我，但是觀察還沒有到達究竟，對無我並沒有引起定解。】
也就是說，最初一步觀察的時候，我們就像在黑暗當中摸索一樣，黑暗當中我們以為一條繩子是蛇，這是不是蛇呢?我們在黑暗當中去觀察的時候，由于手去摸「蛇」的時候雖然並沒有碰到「蛇」，但內心就是去不了這種怕蛇的心態，這就是因為你沒有看到真相，沒有確認這個真相。你雖然沒有摸到蛇，但是你還是怕蛇，雖然你沒有碰到蛇，沒有什麼根據能夠成立有這條蛇，但是對蛇的恐怖還是會有的，因為你沒有真正的明見真實的定解。
同樣的，我們用能破的理論去打破所破的人我和法我的時候，我們去觀察無我，「頭是不是我呢？啊，不可能是我。手是不是我呢？不可能是我。是我的話絕對有什麼過失……」這樣的話，你在內心當中周遍地去觀察自己的身體，每一個地方都不是我，但是由于你的觀察還沒有到達究竟，還沒有在內心里面引起定解，所以的話你並沒有說：啊，絕對沒有我。就像前面你的手雖然沒有碰到蛇，但內心當中還是沒有生起絕對沒有蛇的這種坦然的狀態，雖然你通過遍身觀察沒有碰到這個我，但是，你還是沒有完全確信，或者內心當中接受這種絕對沒有我的定解，還沒有生起這樣的一種狀態。
這種狀態是不是就沒有辦法呢？我們很多時候修行不成功就是停留在這一步——我們不走了，我們就停留在這一步，所以修行、聞思沒有起到一種震撼的力量，沒有起到一種特別不可思議的摧毀實執的這些修行。為什麼呢？就是沒有後面的堅持，我們觀察一下就可以了。但是，還是有我的執著，人我的執著、法我的執著，忐忐忑忑活在人我和法我的當中，根本沒有把人我和法我的這種無我自性真正在內心當中生起，並堅固不移地坦然接受。沒有生起這種定解，這種確信無疑就還沒有從靈魂深處當中突發出來。所以就需要像我們前面所說的，持續觀察很重要，不要在這個地方停止不前，要繼續不斷地觀察，不斷地觀察就會見到好消息，見到什麼好消息呢？
【經過持久地努力，可以突破這種狀態而生起定解，就像黑暗中燃起明燈，恍然見到只有花繩，原無毒蛇，這時候執蛇的心才真正放下來了，同樣，觀察到量時，知道這個「人我」除了假立之外什麼也沒有，這時候疑惑頓消，心里斷然決定，這是獲得了定解。】
這個好消息是這樣的，會產生一種突破，這個突破，它需要的條件就是前面交代的經過持續、持久的努力。在用能破去打破所破的時候，必須要不斷持久地去觀察，反復反復不停地觀察。有些道友說：「我學中觀以後為什麼還放不下執著呢？還沒有一點感覺呢?」這就是因為沒有持久努力！沒有持久努力地去觀察，雖然還沒有涉及到實修，但實際上這個持久的理論上的觀察是很重要的。理論上持久、努力地觀察，才能夠突破我們前面所說的那種沒有定解的狀態而引生定解。這就像在黑暗當中一盞明燈生起來的時候，就會明見真實狀態，恍然大悟：原來只是花繩，全然沒有毒蛇，原本就沒有出現過這個毒蛇，只是花繩盤結在一起。
所以一旦燃起了這盞明燈之後，當下就會把執著蛇的這種恐懼之心真正放下來。同樣的，我們用理論——能破的正理去打破所破，不斷地觀察到量的時候，就會知道這個人除了假立之外什麼都沒有。這個時候親自看到沒有人我的存在、沒有法我的存在，所以內心當中明見了這種真實的狀態，這是從道理上面明見的。從道理上面明見這種真實的時候，疑惑頓時消除，心里面斷然、徹底地決定下來，噢，決定是如此了！今天真的是完全幸福了，是這樣的一種決定。但是就像前面所說的這只是從道理上面讓我們恍然大悟，這是一種解悟還不是證悟，所以我們要不斷地通過這種解悟生起證悟。
【生起了空性定解之後安住在定解中串習，讓它一直持續不消失，這就是中觀的修行，此外也沒有別的修行。】
這一點大家就要好好地認識了。修行是什麼呢？修中觀怎麼修呢？就是生起空性之後才修，你要在內心當中對于空性的法理生起定解之後就去串習它，不斷持續地把這個法理用到心里面去，讓它持續不消失，專注在這種空性的定解的所緣上面，這就是中觀的修行。就是一心專注在空性的定解上面，不斷地去串習、再串習，這樣就能夠生起中觀的修行。中觀就是這樣修的。所以要修中觀，首先要有定解，只要這樣不斷地、持續地串習的話，這個時候我們就會找到中觀修行的感覺了。
【這時候，心能安住多久，就要如是安住，不讓它被其他因緣奪走。】
這個時候，你能安住這個境界多久，你就要安住它、專注的安住它，不要讓其他因緣——不管是行持善法或是什麼念頭，都不要讓這個因緣把它奪走。不要依靠一個念頭把這個所緣偏離了。這樣，專注一心的在定解上面持續不斷地去串習這種空性。
【最初安住的時間不長，生起雜念的時候，要及時提起觀察，重新引生定解，起了定解，儘量安住不散掉。】
最初我們有了定解之後，不一定能夠長時地安住，你只是安住了一會就不行了，這個時候。又會生起雜念。生起雜念不要太害怕，就是在念頭生起來以後，你讓它不要相續，及時地覺照，「不怕念起，就怕覺遲」。這個時候，及時提起正念，進行再一輪的觀察，通過觀察能夠引生定解。引生了定解以後，又要盡量的安住在這個定解上面，不要散亂，不要離開這個所緣，就在這個定解上面，一直相續在安住。
【像這樣，觀察和安住交替進行，串習到純熟時，就可以達到不須觀察而任運安住的階段。】
通過這種方式，即前面觀察，中間安住；安住不了時，又觀察，然後又安住——這樣交替進行，不斷地串習，就會達到一種純熟的程度。純熟的程度不斷的上升，就可以不需要前面的觀察了，就直接安住，這樣的一種任運自在的狀態，就是純粹可以安住這個定解，長時可以安住這個定解。這就是最終我們可以形成的一種很圓滿的狀態。
【從對治的功能來看，越安住定解，越能減輕執著；越減弱執著，就越減薄貪嗔，由此身心不會造惡業。所以，以相似空性之道，能明顯地制伏煩惱，深入下去，有望現證空性，遣除道所斷。】
從對治上的這種功能和作用上面，空性對治的力量是最大的。我們有煩惱的時候，假如有空性的修行，這個力量就是最大的。我們沒有減少煩惱，就是因為我們沒有起用空性的修行。而要起用空性的修行，就像前面說的，要安住定解。所以，越是安住定解，越是能夠減薄我們的執著。所有的痛苦都是由執著所產生的，你能夠減少執著的話，你的痛苦就能夠解除。尤其是執著一減少的時候，當下貪著沒有了、嗔恨沒有了，這樣就會遠離貪嗔，不斷地減薄了、淡薄了貪嗔以後，與世無爭，以顯現來與空性交融。這樣的話，身心都是在空性當中，而無有貪嗔，這樣身心就都會寂靜安處，而不會造作惡業。
所以，我們用這種相似的空性之道(也就是它不是真實空性，只是我們現在凡夫位的一種空性定解，它只是第六意識分別心的一種對境)，去對治我們的心的時候，它有一種很明顯、很明顯的制伏的力量——制伏煩惱的力量。這種制伏煩惱的力量不斷、不斷地深入下去以後，持久功深，就會引生現證空性。前面是相似的空性，後面有望現證空性，這個空性就是真實空性。一旦證悟真實空性，就入到聖者的位次當中去，不斷地遣除修道的所斷，把道所破一個一個地攻破。所以，就是前面用定解引生了我們的這個定解以後，去專注它、去串習以後，這一個凡夫位的修行，雖然還沒有現證空性、還沒有成聖者，但已經能夠制伏我們很多的煩惱了。在我們的煩惱不斷地減薄、相似空性的修道不斷地深入的時候，最後會現證空性的。
就像古人說的，我們「學道自然」。每一天，你總是管這個人、那個人的是非，管這個人、那個人錯了，總是用心地觀察別人的是非與過錯，其實是浪費了很多時間。你要把這些時間，全部用來用能破的理論去打破所破，不管別人的是非，只管自己的空性，用勝義理論去打破一個一個的所破。那麼，這樣是無所不辦的。例如，我們高興的時候，用勝義理論去分析；嗔恨的時候，用勝義理論去分析；安靜的時候，也用勝義理論去觀察；在熱鬧的場合，也用勝義理論去觀察……時時處處都是我們觀察的地方、都是我們觀察的時候，這樣不斷地去檢點這一切顯現法，而不是去檢點別人的是是非非，不去搞這些輪迴、這些熱鬧的話，那麼我們學起來就很容易了。就這樣，每天去用、每天去用，時間越長，功夫越深。就像射箭一樣，剛開始怎麼都射不中，但是，練習了很長時間以後，你自然就能夠一射就中紅心。這就是我們修行需要去串習的地方。我們不要把時間全部浪費在世間法上面，去搞一些是非、觀察人我等等，就只是用勝義理論去觀察這些顯現。那麼，我們最後就能夠把定解生起來，去安住在這個定解上面，不斷串習這個定解，最後，我們就會現證空性了。這是多美好的一生啊！多美的修行啊！多美的境界啊！
學習了《中觀總義》以後，但願我們能夠用這一段內容來觀照整個修行。在日常當中，其實這部《中觀總義》可以作為中觀的實修竅訣，我們就要不斷用這些理論，按照這個結束語的交待，去一步一步地完成。其實這個結束語，可以說，就是給我們整個學修的一個指南。這個指南，我們只要去落實了，這一輩子絕對會有好消息的。
下面說「總之，如《定解寶燈論》所說」，其實上面這一段話，都是《定解寶燈論》當中所開示的法理，只不過在這個地方歸納性的給我們介紹這個法理。下面我們看《定解寶燈論》的原文。
【總之，如《定解寶燈論》所說：乃至未生定解前，方便觀察引定解，已生定解于彼中，不離定解而修行。】
就是乃至我們每個學中觀的道友還沒有生起空性定解的時候，都要通過種種的方便方法去觀察，用能破正理來觀察所破之法。將所破的人我和法我，通過能破的共同四大因和不共四大應成因，去不斷觀察、反復觀察、長期觀察、持久觀察。那麼，以這些觀察就能引生定解。一旦定解生起來之後，我們就要在這個定解當中安住，而在這當中安住的時候，不要遠離這個定解的所緣。「置心一處，無事不辦」，把我們的心調制在這個定解的所緣上面，讓我們的修行得以成辦，就是這樣不斷地專注修行。
【定解猶如明亮燈，能滅顛倒分別念，于此應當恆勤修，若離復依觀察引。】
定解就像一盞明燈一樣，一旦照亮起來的時候，就能夠把我們如同迷暗的顛倒的分別念，全部照破無余，把每一個分別念都照得智慧充滿。所以，我們看到定解的功德力量以後，就應當恆常精勤地去修行這個定解，專注在這個定解上面，成辦這個定解。如果一旦遠離了這個定解的時候，就要依靠觀察的方便方法把它又引生出來，引生一次，就燃亮一次生命智慧之燈，這盞明燈，能夠照破我們的一個個的顛倒的分別念。
【故修大乘見解時，最初觀察極重要，
若未以妙觀察引，豈能生起妙定解？
若未生起妙定解，豈能滅盡劣增益？
若未滅盡劣增益，豈能滅除惡業風？
若未滅除惡業風，豈能斷除惡輪迴？
若未斷除惡輪回，豈能滅盡惡痛苦？】
所以說，從整個大乘的修道來看，最初的見解是很關鍵的。那麼，這個見解是怎麼形成的呢？就要通過最初的觀察來產生。這個大乘之道，我們從最終來看最初、上上來看下下，上上的重要性都在下下的關鍵上面，上上能夠成辦、後後能成辦，都是由于下下的、前前的關鍵上面能夠完成。那最前面的是什麼呢？最前面的，就是觀察。它太重要了！如果沒有它，其他的一切都沒辦法成辦。為什麼呢？下面就會有一連串的反應。
第一步，如果沒有通過微妙的、善妙的觀察，如實地去引生定解的話，我們是沒辦法生起殊妙的定解的。這里的「妙定解」是指什麼樣的妙定解呢？就是「證悟等性無賢劣，此為殊勝之定解。」要證悟一切萬法大平等、輪涅大平等，無賢無劣、無好無壞、無高無下，「是法平等，無有高下」的離戲定解；也就是，輪迴涅槃完全打破、無有二諦的分別、完全是純一的大空性，這樣的一種微妙定解。所以，沒有善妙的觀察，就沒辦法產生善妙的定解。
沒有善妙的定解，會有什麼樣的過失呢？如果沒有善妙的定解，怎麼會滅盡一切的增益呢？！增益就是指：本來沒有的，我們把它捏造上去。定解一旦增上的話，就能夠把這些增益滅除。在《定解寶燈論》當中說，定解和增益是相違的。所以，一旦有定解的時候，增益就能斷除。所以，我們就必須要依靠定解的力量，把這些增益法打破。我們為什麼會對這個世界看錯了呢？就是因為我們沒有了知它的真相，一旦了知真相的時候，就不會去捏造事實。本來沒有的東西、捏造出來的東西，只要一看到真實以後，你就不會再執著這些捏造的東西了。所以，增益法也是這樣的。增益法是哪些呢？從最究竟來觀察，常和無常等十六行相、以及非十六行相的相反的側面，這些就是增益，也就是三十二增益，這在《淨水如意寶》中提到過。此處所說的「劣增益」，就是從究竟而言的。
沒有滅盡劣增益，會產生什麼樣的結果呢？如果沒有滅盡劣增益，怎麼能夠滅除惡業的風呢？！「惡業風」是指什麼呢？「惡業風」是指我們相續當中不清淨的分別心的業力。為什麼稱它是「風」呢？因為，就像外境的風，能夠把樹葉等吹得四處飄盪一樣，我們無明習氣的惡業力，能使一個人不由自主地轉生到輪迴當中。我們在輪迴當中，不要說在六道當中去看，就像我們這一輩子，實際上，不管你今天走到這兒走到那兒、今天干這樣干那樣、今天想這樣想那樣、今天吃這樣吃那樣、穿這樣穿那樣……其實都是通過你的業而讓你做出這些行為，這些行為都並非聽你的，而是完全聽業力的。業力就像一陣風一樣，把我們卷到世界的每一個角落去鬼混一樣的，在里面閒逛一樣的，讓我們毫無意義地浪費暇滿人身。這就是我們的業力，像一陣風一樣的。這是由于我們相續當中有不清淨的分別心，它能夠產生這些業的力量，讓我們隨著惡業的風不斷地飄到每一個地方。
如果沒有滅除「惡業風」，會產生什麼樣的結果呢？如果沒有「滅除惡業風」，我們怎麼能夠「斷除惡輪迴」呢？！輪迴就是由惡業所形成的。業力像高山，就會形成我們這個世界的一切顯現，所以，我們的這一切都是由業力所形成的。我們的身體是業力所形成的，我們的世界是由業力所形成的，我們心的種種顯現也是業力所形成的。所以，只要有惡業的風，就會有邪惡的輪迴，這個輪迴，就是你所到的地方。由業風一吹，你就處處都去，每一個地方都是你的輪迴。
如果沒有斷除輪迴的話，又怎麼能夠滅盡一切難以忍受的痛苦呢？！三苦：苦苦、壞苦、行苦，還有八苦交煎，還有變異生死的這些苦，這些生離死別的一切痛苦，只要你在輪迴當中，只會苦水滲透，只會苦無盡期！
所以，就是這樣一連串的反應。最初沒有通過善妙的觀察，就無法產生善妙的定解；無法產生善妙的定解，就無法把這一切增益滅除；無法滅除增益，就會枉受惡業之風的吹拂；一旦受惡業之風的吹拂，只能待在地獄當中；一旦待在地獄當中，只能在地獄當中受苦，而無法享樂，最終只會苦無盡期。就像上師曾給我們講的，我們現在為什麼沒有遠離痛苦、遠離輪迴呢？就是因為我們從來沒有生起過這種定解。假如，我們在修行中首先能生起這種大空性的定解，那麼我們早就不在輪迴當中了。就是因為沒有定解，所以我們才輪迴。我們現在沒有解脫、沒有成就，就是因為沒有定解。所以，我們最重要的就是要有定解。而定解怎麼樣形成呢？就是要有觀察！所以，我們學習《中觀總義》就是要學會觀察；不僅學習《中觀總義》需要這樣去觀察，而且像學習《淨水如意寶》、《入中論》等一切中觀的法，都是要通過觀察引生定解的。只要有了定解就好辦，有了定解就能修行；只要能修行，就能解決一切輪迴、痛苦的問題。所以，離苦得樂，需要有空性的力量，就像《般若品》當中說：「故欲息苦者，當起空性慧。」空性的智慧怎麼開啟呢？就要通過觀察引生定解，依靠觀察引生定解後，通過修行絕對能夠息滅一切輪迴的痛苦。
【應如是修習。】這就是跟我們交代，應當這樣去修行。我們只要能這樣去修行，就能夠成辦一切離苦得樂的事業。我們自利的離苦得樂，可以通過如此完成；我們利他的離苦得樂、讓一切眾生離苦得樂，也可以通過如此之妙道而完成。所以，通過正理來觀察、引生定解，是學修中觀的關鍵之處。我們學習了前面的這些正理之後，要反复地去運用，以後要學的中觀妙理，也要反复地去運用。上師要求我們背誦《般若品》的頌詞，就是想讓我們觀察起來方便。因為像前面所說，引生定解，需要時時處處、持續不斷地去反復觀察。對于你背熟背透的東西，隨時隨處一想到它的時候，就能起觀察。一觀察就會起效果，觀察一次，就會堅固一次定解的力量。這樣，你的修行就會自在起來。自在起來，就能遠離一切成幻的輪迴痛苦。那麼，我們就會成為幸福的、了不起的大乘修行人。大修行人只有這樣才能產生。
【中觀總義終】，也就是說《中觀總義》就學到這兒了。但願每一位道友都能夠成為中觀方面辯才無礙的大修行人(我們研討班每個道友都叫「辯才無礙」)，但願每一位道友以後都能夠受用中觀，而成為十方法界當中最為讓人羨慕的大修行人！今天《中觀總義》到此圓滿結束，謝謝大家，阿彌陀佛！
回向偈
所南德義檀嘉熱巴涅 此福已得一切智
托內尼波札南潘協將 摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶 生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效 願度有海諸有情