中觀總義 第十四課 運用能破

《中觀總義》第十四課

益西彭措堪布造 圓春法師講授

頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！

頂禮本師釋迦牟佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮浩瀚前譯三根本！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇。

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化如虛空般無邊無盡的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心！發起菩提心之後，在菩提心的攝持之下，我們今天接著一起來共同學習堪布益西彭措所講授的《中觀總義》。

在這個《總義》當中，我們現在開始學習「運用能破」的這個內容， 這個內容主要是將萬法歸攝為心。我們在心里面，去認識萬法的般若中觀妙義，從內心開顯般若的實相，現證般若的勝道，然後圓滿般若的果位，這都是在內心當中獲得的。這一切的修行，我們看到，佛法有一個心要，也就是像《楞伽經》當中所說的：「佛以心為宗，無門為法門。」佛陀所講的一切語言教化，他都是以內心作為宗旨。我們佛陀的語言，不外乎就是要讓我們認識心的本性，使人人一念悟自心，開佛之知見，念念悟自心，念念開佛之知見，這樣子能夠開示、悟入佛之知見，就在內心里面才能實現。而其他的修法，在心外尋求，這並非是佛法的宗旨。所以，經常聽到說：「心外求法，即名外道」。 我們所有修行的心要，就是在內心里面去完成。所以，《本生心地觀經》里就講到：「若能觀心，究竟成佛，若不能觀心，究竟沉淪。」 我們能夠觀心的，就能夠得到究竟的佛陀的成就；假如說我們不能夠觀心，就永遠徹徹底底地在輪迴當中輪轉不休。所以，一切的語言入到佛語當中，絕對是以心作為修行的一個宗旨；或者是說，作為主要的完成的修行任務。那麼，這一個佛語讓我們開示悟入佛之知見，怎麼去悟明自心，在心當中圓滿佛法呢？《楞伽經》當中講到說：「無門為法門」。 其實，我們總想有一個門徑、有個方便、有個攀緣， 這是我們內心習慣了分別、執著。這種妄想分別，它就是擁有一個法在對境上面，不把這些對境打破，不把我們覺得真有一個實法可得的這種妄心，將它止歇下來、歇卻狂心，那麼，我們這顆心，它還是會狂躁不已。所以就叫無門為法門，以無門而得入，也就是要認識心本來是了不可得的，這樣的一種無生空性。所以，我們運用能破的時候，內心當中來抉擇「無門為法門」的這樣一個殊勝的般若。

我們來看，論文當中說：

以下運用共同五大因抉擇心的本性。

前面說共同五大因，自續派、應成派都在運用，這個理論是攻破實執的、威力無比的武器。這個武器會讓我們能夠打破內心的實有，建立般若的契證。這種運用，主要在觀心上面去完成。所以，下面的內涵上面，雖然沒有超出前面的五大因的介紹，但是它運用的對境上面，直接鎖定我們的內心，所以，這是具有實修竅訣引導的關要。所以，我們對這一塊內容，如果有心者，可以經常對這個內容去觀心、去修行，會實現般若的現證，或者說，能夠感受般若的妙味，有所體驗。這都是可以通過下面的這些觀心去完成的。假如說我們的操作，或者說我們的一種實行，它是很複雜的，那麼你完成起來很困難。但是這個操作就在你的起心動念上面，所以，你一天到晚走到哪兒都是在起心動念，就在這個起心動念當中去觀，用這五大因去觀你的心，你走到哪里都可以運用。如果把這段內容純熟的話，那你隨時隨處都能夠安立般若的修行。在觀心當中時時品味一個學佛者的快樂、一個學佛者的法喜，在活在般若的生命當中的一種喜悅會由內心透發出來的。

那我們來一個一個地看：

一、運用觀察因的金剛屑因與觀察果的破有無生因 抉擇心無來處(破四句生因含在金剛屑因中)

 我們前面在歸攝五大因的時候說，其中兩個會歸為一類。在因的側面上面著重觀察，那麼，其實金剛屑因和破四句生因前面曾經歸攝過，破四句生因曾經歸攝到金剛屑因，前面曾經給我們介紹。那我們來一個一個內容來進行分析，看一看我們的心念是如何無生的。論文當中說：

譬如一念嗔心生起 如果有生，必定只有四種生的方式，

前面我們講到，生的方式數量決定只有四種，已經通過道理來進行抉擇。我們的內心是萬法之一，它也是只有這四種生的情況，我們把這四種生的情況打破以後，就無法有一個真正的內心的生起。那麼，如果沒有四種生，就絕對是無生。我們繼續看：

如果是自生，說明已經成立，既已成立，有什麼必要再生呢？這種生成了無意義。

我們論文當中講到，假如是自生，說明已經成就和安立了，既然已經成就和安立，有什麼必要再生呢？再生，就毫無意義了。在我們下面討論的時候有道友曾經這樣說：怎麼沒有意義呢？假如就像一個好人，他出現了以後，我們再給他一個好人，就像假如世界上有一個釋迦牟尼佛，再生一個釋迦牟尼佛，生無量個釋迦牟尼佛，這不是很好的事情嗎？這怎麼會無意義呢？或者就像我們的內心，生起一個善心，再生善心，再生善心，不斷地生出善心，這不是很好的事情嗎？無窮生怎麼會有無意義的過失呢？

其實這是一種錯覺。為什麼呢？我們去看，不管你是內心的心念也好，還是外在的一個法、一個人也好，假如是兩個，他就不是那一個自生了。就像假如說，你要出生一個孔子，你覺得孔子在人類文化當中有所奉獻，現在出生更多的孔子，那該多好呢！但是，一個孔子和另外的孔子，必定是他相續，兩個相續是兩個人，他不是一個人，所以這不是自己生自己。自己生自己是什麼樣一種情況呢？就是孔子出生出來還是原來那個孔子，沒增加一個孔子，這才叫做自己生自己。所以，他不可能達到這麼多的孔子出現，那樣子的話那就不叫做一個孔子，他就不是自己了，所以，如果出生的還是原來的那個法，就毫無意義；同樣的，出生一個善心，還是原來那一念善心，就毫無意義。

又應成無窮生的過失，因為：生不必要觀待任何他緣，可以自己生自己，生而再生，輾轉無窮。所以，一念嗔心起，不是以自己生自己。

下面就繼續講這個「無窮生」的過失。因為是自生，所以他自己出現的時候，不需要觀待其他的因緣，這樣就話因上面已經完全具足、圓滿了。它不需要聚集因緣，只需要自己，就能夠生自己。這樣隨時都有自己，隨時都有生。隨時都有生，就是生而再生。生而再生，沒有辦法控制，那就是輾轉無窮。這樣子就形成：一念嗔心起來以後就是輾轉無窮地形成一種生的狀態，這種生的狀態無法控制，但這是無法形成的。哪會有什麼東西在那一直生、生、生，沒有個窮盡地生呢？所以，就會有這種無窮生與現量相違的。我們說「一念嗔心起」，他就只是生一次，沒有說是他在無窮地生這一念嗔心，不斷不斷地生這種嗔心，沒有這種無窮生的真實的顯現。所以，這是和現量相違的。

由于有「無義生」和「無窮生」的過失，所以，一念嗔心的生起，絕對不能以自生而出現它自己。

所以，一念嗔心起，不是以自己生自己。

自己生自己由于有之前的過失，所以他無法生起。

如果嗔心是以他法為因而產生，嗔和這個法是接觸生，還是不接觸生。下面是說他生的觀察，如果接觸生，必須兩個法同時存在，但嗔心之因和嗔同時存在，嗔已經存在，何用再生呢？

假如說這個嗔心，和生他的一個因，這兩者是他體的關系，這兩個在進行接觸的過程當中，形成這個因果關系，可不可以呢？兩個法已經同時存在了，就像一個兒女和他的母親同時來到這個世界，最後說由于一個人生了另外一個人，你說這個可不可能呢？因為，他們兩個都是同時來的，你有的時候，他已經有了，他的有不需要你去對他做什麼。所以，你對他的有根本沒有幫助，無法提供幫助。因為，他存在的時候，不是由你提供的，是和你一起在這個世界上的，他已經有了，你何必再去生他呢？生出來的還是這個人，所以不用再生。所以，接觸了，就說明兩者是同存的，同存的話，就不可能有這種生。

如果不接觸，因和果的嗔心從未接觸，就像東山和西山，在東山中播種，豈能在西山開花？因為二者毫無關聯，不可能發生作用，怎麼能以他法之因產生嗔心呢？

假如兩念心沒有接觸，這一個果法的嗔心，和另外的一個因法，並沒有接觸，這樣就會形成：就像兩座山一樣，兩座山之間互相沒有作用，因為他們沒有碰到，形不成這種作用。你在東山上面播種的時候，它只能在東山上面開花，它不可能在西山上面開花，在東山上面播種，就是在東山上面起的一個作用，這個作用和西山是沒有關系的。所以，兩個法就會形成這樣子的。因和果，假如是互相他體的，沒有接觸的，那麼，你的因的作用怎麼會對果形成影響呢？不可能的，不可能發生因對果的作用。所以，後面就下結論說，以他法之因也無法產生嗔心。

如果嗔心是由自他共同引生，那就同時有自生和他生的過失。

前面講了自生的過失，無窮生，無義生。他生有接觸和不接觸都不能夠出生，都不能形成這種因果關系。所以，自他共同引生，這就同時具有了自生的過失和他生的過失。由于具有過失的緣故，不可能是由他而出生的，也就是說不可能有共生。這一點，我們前面也講過，外在的法是這樣，我們內心的念頭也同樣有這樣一種性質。然後下面：

如果嗔心不依任何因緣，無因而生，那就應成石頭等也有心，不需要因緣故。

無因生因是一個最搗蛋的一個觀點，這個觀點里面就會形成很多很多的過失。假如是「無因」能出生， 不依靠什麼因緣，那就是到處都有心，石頭上面也有心。所以，你指著石頭說：「這石頭有點丑」，這石頭馬上就不高興了。然後，你說：「哎呀！這石頭長得挺好看的！」這石頭馬上就高興得不得了，不可能這樣的。然後，假如不需要因緣也有心的話，虛空也應該有心。你走路的時候看著虛空的這個眼神不大對勁的時候、不大恭敬的時候，這個虛空就生氣了；然後你看著一個虛空的時候，覺得：「哎呀！這個景色沒有遮擋，這中間有個空間很開闊。」你看著心里面很高興的時候，這虛空也會覺得自己很了不起，在那兒高興得不得了。會不會這樣呢？不可能。我們說虛空當中，你拿刀怎麼砍它都沒意見的；你用巴掌怎麼去扇石頭，只要你不怕手痛，石頭對你沒有任何意見的。所以，這上面沒有心。但是，假如是無因生的話，上面應當有這些狀態出現，而這又和現量相違，所以這是不可能的。所以，後面說：

由此，一切時處的事物等都應當有嗔心。

要是說無因能生嗔心的話，到處都有嗔心，我們就覺得這個世界上面沒有一片安寧，處處都是爭論不休，石頭和草開始爭起來了，石頭和貓爭起來了，虛空和大地打架了，哪有這種事情呢？

然而現量見到，只在嗔境、嗔種子、非理作意三緣和合時，才生起嗔心；三緣不聚，也無法生嗔。

這里講的因緣和合有三個側面：嗔境，也就是嗔恨心的對境；嗔心的種子，是我們內心的一個種子，我們以前在內心當中種下了一個嗔心的種子。它一旦碰到了外境，哪一個你看起來就扎心的一個人，看到以後，由于你內心當中又沒有佛法的修行，這個時候就形成非理作意，強化這種嗔心的力量，最後能夠在內心里生起嗔心。這是由于三個因緣聚合在一起了，一旦聚合，他就不得不生；但是，假如不聚合，他也無法生嗔。所以，他不是無因無緣而出生的，是需要這三種因緣的，這就是按照《俱舍論》當中講到生煩惱的三種因緣。在其他地方，曾經講到六種因緣，但是以這三種因緣作為主要。所以，它是需要依因緣得以生起的。

總之，一念心生起，不是從自己來，不是從他來，不是從自、他共同來，不是無因來，本來無來處。

這一句話讓我們看到，「一切心念」是從哪里來的呢？無有來處啊！從哪里生的呢？無有生處！一念心即是無生，無生之心啊！這才是真相，才是我們每一個念頭它處在的一種真實的相狀。它本來就是這樣一種無生的本性。念念這樣觀，念念去體會無生，所以，你生一個很強烈的煩惱，你就去觀察。你生起貪心時，你去觀察這個心是怎麼出生的呢？它自己生自己呢？還是其他的心念生自己呢？還是說是共生呢？還是無因生呢？這些都不可能。啊！這一念心真的是怎麼回事呢？絕對就是一種緣起生。緣起生是什麼呢？緣起生就是無生的本性，所以它是一種緣起生，根本沒有一種自性生。甚至在密宗當中，有時候就特意地把自己的念頭強化起來，讓自己的念頭形成一種高峰狀態。也就是說貪嗔痴生起來時，強化這種念頭，然後，觀察這種明顯的念頭，這樣去修行，我們確實就很快樂了。不是沒有辦法修行，而是處處都能修行，甚至能夠把巨大的煩惱作為修行的材料來進行觀察，在觀察當中解放我們自心，在觀察當中發現心的真理。這就是在你的念頭上面修。今天我念頭起來了，我觀這個念頭。不是說壓制不准念頭起來，而是在念頭起來的時候，觀它無生的本性。用這種金剛屑因，觀察四種生不可能的這種方式，去觀察無生的本性。每一個念頭起來你都觀察，每一個念頭，如果你覺得這個念頭模糊，那你就強烈地生起一個要麼是貪心，要麼是嗔心，你就來觀這種貪嗔之心，哦，他是怎麼出生的呢？這樣子，你看修行多舒服啊！多直接啊！就在自己的起心動念上面。這個竅訣如果把握的話，我們就會在日常當中不怕念頭起，只怕不起觀察，一旦起觀察，修行就在其中了。

破四句生：一因生一心，多因生多心，多因生一心，一因生多心。

1、破一因生一心：(包括由一個色法生一心；由一個心法生一心。)

如果以色法生心，這個色法或者是外境的土石等，或者內在諸根所依的身。

如果是色法而出現我們的心念，那這一個色法，它就包含了兩種情況，一種是外境，一種是我們內在身體上面的眼耳鼻舌身這些根(這些色根)生起的，就只有這兩種色法——身外之境或者是內身之根，就這兩種色法。那我們去看，外境能不能夠生出我們的這種心念呢？

比如，以石頭生起嗔，應成石頭是有心的法，但把石頭碎為微塵進行觀察，也不見有絲毫許的心識。

假如石頭能夠生心，生嗔心，也就是說外境能夠生嗔心的話，石頭它就能夠生嗔心了。石頭能不能有辦法生嗔心呢？如果石頭會生嗔心，那麼就麻煩了！很多的石匠，他不敢去砸這個石頭。一砸石頭，完了！得罪了一塊。然後，再繼續砸他，再砸下，那麼都在生嗔心了。所以，每一塊石頭都對自己生嗔恨心，哪有這種呢？即使你把它砸碎了，砸成微塵，它也一點不會有任何的心念。所以，找不到有絲毫許的心識在石頭上存在，所以，「外境生心」這是不可能的。

如果只憑一個身體就能夠生嗔，應成無心的尸體也能嗔怒，不必要觀待他緣故。

假如單靠身體就能生起嗔心，那麼，無有心識的尸體，他也會生起嗔恨心，憤怒起來。那這樣的話，一個人死了，沒有心識了，那麼天葬師怎麼敢去割他的身體呢？一割他，他的痛苦可不是一般的啊！他生起了嗔恨心，馬上就跳起來了。如果這樣的話，天葬師都已經嚇破膽了。所以，這是無法生嗔心的。我們這些唯物主義者，或者說我們一般對這種觀念比較強的人，就覺得，一個念頭只是物質的一種反應。但實際上，單靠這些物質、用這個身體，這些物質存在，但它為什麼沒有生起貪心、嗔心呢？所以，它是需要觀待其他因緣的。你有一個身體，還必須要有你這種命根，有這些因緣，你才能起心動念。所以，它單靠色法無法生心。

以一個心法生一心。下面就是以心法生嗔心，可不可能呢？以心法生心，這也是不可能的。

譬如一念信心，要麼從同類的一個信心產生，要麼從不同類的其它心產生。如果不必依靠其它條件，就能從一個信心產生一個信心，應成永遠是信心，因為，因具足又不必觀待其它緣，應當無障礙地產生，

如果說，信心自己能夠產生自己同類的信心，那麼，它就不需要依靠其他的條件，信心起來了，接下來的就是自己生自己，這樣的話實際上就是自生了，永遠相續不斷。一念信心起來以後，它就是不必觀待其他因緣，而無有障礙的一念一念的信心出現，是不是這樣子的呢？

這樣，上一剎那信心生下一剎那信心，輾轉相續，連綿不斷。然而，現量見到，生起信心又產生了其它種類的心識。

我們現量當中有沒有這種現象呢？一念信心起來以後永遠都不會變的。我們還不用說，一念信心起來永遠都不變，這一念信心的狀態剛起來一會兒，就邪知邪見；或者一會，這信心已經墮到一個無記當中去了，再沒有一個念頭想到，要對誰起信心了；或者三天有信心，過了之後，就開始沒信心了；或者前面信心大，後面信心小；前面是信心的狀態，後面就是庸俗的其他念頭。你有沒有一天24小時，每一剎那都處在對上師三寶的某一個信心上面呢？沒有吧！你生了信心，一出門一看，哦！今天天氣不錯啊！然後你的心又變成什麼心去了，看這個天氣。然後看到，哦！這些人來啦！然後又起一個世俗的人際交往的念頭。所以，並不是一念信心起以後永遠不斷。如果是這樣，那就太好了，對上師三寶的信心，念念都是加持。那我們要成佛，是迅速完成、無礙成就的。只要信心不間斷，一直產生這種信心，那麼加持是日日夜夜、分分秒秒都在形成，那這個人不成就才怪。所以，這是不可能的，和現量相違。

如果以異類的一個嗔心產生信心，因為不必要借助他緣，單憑一個嗔念就能生信心，這樣應成嗔心沒有相續的機會，事實上，嗔心可以在一段時間內相續。

如果是他法而產生，也就是他生，他生如果能夠形成，那就永遠沒有相續，只有一個念頭轉換，馬上就要轉換另外一個念頭，一個念頭剛起來，馬上必須轉換。因為，它不能夠自己生自己，或者同類心產生同類心，只能是信心生起來，馬上轉為嗔心，或者轉成其它的心；轉成嗔心以後，馬上又必須生成其它的心，它不能夠相續，哪怕是兩秒鍾、兩個剎那都無法。但是，我們會看到，有一些道友，生起嗔恨心以後，在一段時間之內一直都放不下，甚至大家在旁邊勸的時候，他還是一直都放不下。這種嗔心是在這種相續的過程當中，有一種力量在不斷地延續。所以，假如要是業力出生，那就不可能有一個相續的心念，如嗔心、信心等等，這又和事實相違。所以，這兩種情況都不行。然後下面看：

2、破多因生多心：由多因才產生多心，可見每個因獨自沒有能力生果。每個因既無力生果，多個因聚合也沒有利益。譬如，每個盲人都不見色法，聚集在一起，仍然見不了色法。

如果是多因產生多心，那麼我們就看到，每一個因，它獨立完成的能力是不存在的。它必須與其它的因協作來共同完成，才能夠去有這種生的能力。它單個單干，是沒辦法的。所以，對每個因都是單乾沒辦法，單個因上面都沒有能力，那每一個因都是一個無力的因，無能的因，那麼每個因都很無能。這樣子的話，多個因聚合再來在一起的話，都是無能的，都沒有能力生果。比喻就像每一個盲人，他並沒有力量，沒有能力見到色法，那麼沒辦法見。那我去叫兩個來，再叫兩個來，或者我去把天下所有的盲人，把他們都聚合起來，我就不信三個臭皮匠，比不上一個諸葛亮，他們難道不能聚合起來看到色法嗎？聚合起來也是瞎忙。因為他們每一個這種能力沒有，加起來，0加0還是等于0，仍然見不了色法。所以，有這樣的過失，我們就看到多因生多心，是沒辦法的。然後下面：

3、破多因生一心：分兩種情況遮破：

(1)以多因同時產生一心：果是獨一，因和果接觸，只能成立某一因和該果接觸。而其它因不接觸，就不能對此果發生作用，應成非因。

假如是多因同時產生一念心，那這個心是一個果法，這個心是一個心，它是獨一的、不可分割的。那麼，假如說，很多因同時和這個果進行接觸，可不可能呢？不可能的。只可能成立其中的一個因和這個果接觸。因為這個因是獨一的，它的作用才能夠獨一。假如說是多個因來接觸果，那麼多接觸就有多作用，就形成各自的果。各自側面影響出來的果，就有不同，不同就不是獨一，那就會有很多果、很多側面，就不形成果的獨一狀態。所以，它只能是和一個因接觸。如果和其他的同時接觸，那就同時很多作用，很多作用由于是「不是一個因」，所以，這些作用是不同的，作用不同形成的果，是狀態不一樣的，結果不一樣的。所以，怎麼可能是獨一之果呢？所以，只能是一個因產生接觸，而其他的因，由于不接觸，所以的話，沒有形成接觸，就會形成是非因了。而其他的因就不叫做因了，那就說是多因，講這句話是不是多余的，所以，這樣也不能生。然後下面：

(2)以多因次第產生一心：前因生此心，後因應成無用；前因不生此心，前因應成非因；前後二因共生此心，前生果，後也生果，果應成多個。

假如是多因次第前後地產生這一念心，那麼，是兩者共同產生呢？還是別別的產生呢？

假如說單獨的產生，前面的因產生這一念的心，後面的這一個因就沒有什麼用了，因為前面的因已經完成了生這一念心的作用，後面的因拿出來毫無用途。然後，假如說前面的因沒有生這一念的心，而是由後面的一個因來生這一念心的，那等于是前一個因就成了毫無作用的一個非因，它就不是一個因。假如是兩者同時生，同時生就和前面「兩者就共同生」，就和我們前面說的共同接觸，它所形成的就有果的側面不同，因為「因」不同，形成的「果」的作用不同，產生的「果」的結果是不一樣的。那如果說是兩個因都在產生果，那麼就會形成多個或者兩個果，這樣就不是說多因生一心了，那就是多因生多心了。所以，這也不行，多因生一心也不行。

4、一因生多心：如果由一因產生多個心，一因生多果故，多心應成無因，由此應成恆有或恆無。

這是什麼意思呢？假如是由一個因產生多個心的，由于這一個因生多個果的緣故，這果法的心是很多個。那我們去看，這很多個心，它有沒有真正的因呢？其實沒辦法。假如我們選一個果，一個果拿出來就是一念心，這一念心他有沒有因呢？哦！有因，就是有這個因，這個因已經被它形成了因生果的作用，對它形成了作用以後，再不可能說，再對著另外的果產生作用了。所以假如說，要是有因，除了一個分別念之外的話，其它的分別念都成了無因生了。而且我們去看的話，不要說是這樣子，就說是它有沒有因呢？假如有因，那麼就必須偏袒，因為「因」只有一個，它對誰起了作用，它就偏屬于它。如果某一念心有因，這個因就完全偏屬于它了，它就不屬于其它。這樣它就完全只屬于這個果法。所以它只能是無因，全部的這個果法都只能是無因。因為只要是有因，那麼就必須是偏屬于某一個果，所以，這麼多心念就成了無因生了。無因生會有什麼過失呢？要麼就是不講因緣，恆時有，無條件的，隨時隨處都有；要麼就是無條件的，隨時隨處都沒有；它的出現、它的不出現都是無條件的，所以，就會有恆有恆無的這種情況，但是這是與現量相違的。

此外，從時分和方分分析，畢竟沒有獨一的因和心，由此可破四句生。

這就是按照《入智者門》論當中的這種分析方法就像我們前面所說的，其實是用離一多因去分析，有沒有獨一的法，這樣就能夠破四句生因。

破有無生因：果的一念心生起，或者已有重複生，或者前無而新生，已有不必要再生，因為已經存在了；前無也不可能生，因為這一念心沒有體，再怎麼積聚因緣，也不能對它發生作用。

這下面觀察的道理是比較簡單的，我們前面對于有無生因已經介紹了，只是把它用到心里面來觀察而已，對境上面直接指定內心，道友們應該好理解的。最主要是我們怎麼去把它用得很純熟，拿到內心里面來觀照心的真相。所以，我們簡單解釋，不用具體的、很複雜的或者說很細緻的去詳細解釋。就是說，這果的一念心生起來，它要麼是有了而生，要麼是沒有而生，有了就會有再生的過失，已經存在了，就不需要再生，這和我們前面所說的自生，其實是一個理解。也就是說，生出來還是它，不是說另外增加了很多個它，而是說就是它本身，就是它這一念心，再沒有出現其它念頭，出來還是它這一念，沒有增加念頭。這樣的話，沒有必要。然後，假如說，前面沒有，由于前面的這一念心，它是一個無的本體，由于是一個無的本體，你怎麼積聚因緣，也不會對他發生作用，它不會由無而變成有，而且客觀存在也是一個無法接觸，或者說無法對它產生作用的一個對境，所以不會對它發生作用，它也無法生。

因此，一念心的產生，不是已有而來，也不是無有而來，根本沒有來處。

從三時觀察：如果生心，所生只可能是過去心，現在心或未來心。過去心已滅，沒有辦法生，現在心已經成立，不必要生；未來心沒有體，如石女兒，也不可能生。

就是三心上面去觀察：過去心、現在心、未來心。過去的心已經滅了，是一個已滅的滅法，已經滅盡了，滅盡的一種無的狀態，你無法出生。現在心已經出現了，還有什麼必要再讓它出現呢？已經出現了，再讓它出現也是現在這種狀態，所以根本沒有必要。未來的心，就像石女兒一樣，是一個無的本體，所以也不可能出生。它沒有本體的緣故，怎麼讓這種無體，成為一個顯現的有體呢？所以無不能變成有。

由此可知：當心正顯現時找不到一個來處，心的本性就是無相解脫。

在我們觀心、正在顯現這個念頭的時候，就像你說，我的心是嗔心，這個嗔心，它能不能夠出生呢？通過前面金剛屑因、破四句生因的分析，這些都無法出生。所以，它根本無法出生的，或者有也不能生，無也不能生，或者過去心，現在心，未來心，都無法生。所以，這個心，它本來就是我們虛妄的執著，這種虛妄分別才覺得他存在。而實際上呢，它根本無從而來。無從而來又顯現，你就應當知道，這只是你的執著而已。一旦你知道「這完全是我的執著，根本沒有一念心可得」，這樣，就會把心的這種執著之相打破、放下，這樣入到無相解脫當中，一旦認識心的無生本性的時候，當下自心解脫。

(二)以觀察體的離一多因，直指心無住處

我們現在心正在起心動念，就在這個念頭上面，我們去看，這個心住在什麼地方呢？它有沒有一個住的地方呢？下面就給我們直指，沒有一個住處。

先抉擇所住，再抉擇能住：

「能住」就是我們的心，「所住」就是它是在什麼處所上面安住。那麼抉擇的次第我們從外而內。

心如果有實體，應當有住處，所住是外境的色法，或者內的身體。

首先由外去看，也就是說心外去看，心之外的住處，要麼是外境的色法，要麼是我們內在的身體。

如果心安住在外境的色法上，應當能在上面找到，但對色法再怎麼分析，一直分到無分微塵，也不見心的蹤影。

我們在前面已經講到過，石頭上面你能不能找到心呢？你對石頭怎麼粉碎，那上面也找不到心的影子，連影子都找不到，怎麼會有這個心念存在呢？所以，如果有的話，可以找到他的蹤影。但是，找不到。找到的永遠都是這個色法的微塵，外境上面石頭這些色法的微塵，而沒找到一個心。

如果心安住于內的身體，心和身要麼一體而住，要麼他體而住。如果是前者，應當有身時決定有心，這樣尸體也成了有心。

我們的身體里面安住了心，是不是這樣子，以身體作為心的住處呢？假如身體就是心的住處，那麼它和身體是一體的嗎？還是他體的？如果是一體的，身體有的時候就有心，因為是同一體的緣故，心就是身，身就是心。那麼，尸體也能夠有身，有身的話，那它也應當有心，是不是這樣呢？沒有。

如果心以他體的方式安住在身上，要麼遍滿全身而住，要麼住在身體的某個部位。如果遍身安住，應成全身的一切處都有心，砍斷一節手指，應當砍斷了心的一分；如果心住在身體的一方，比如住在上方，那在截斷下肢時，應成毫無痛苦的感受。

如果說心和身體是兩個法，兩個法安住的時候，要麼到處都安住，要麼就是安住在一個部分，某個地方。假如是遍身的安住，那應當成為，全身哪個地方都有心。哪個地方都有心，你只要砍斷了一個手指，那這樣子的話，心就殘缺了，就砍殘缺了一部分。身體斷了一部分，你的心也斷了一部分，就會有這樣子的一個過失。但是，即使是一個殘疾的人，他也會覺得他的內心是完整的。那我們有些人會說：哎呀，有些人他身體殘疾，也形成他心里的殘缺。那不是這樣子的，不是說他這個心里形成了部分，而是由于他的內心執著這種痛苦，形成了他心里的一些病態而已。而每一個病態，都是一種完整的心念。它不會是說是一種殘缺的心念。假如說，心只是安住在身體的某一個部分，他不是遍身安住，那這樣子的話就會形成，那麼，要麼安住在上方，要麼安住在下方，假如說他只是安住在上面部分，那麼你砍你的下肢的時候，身體下面是一點感覺都沒有，無有任何的痛苦。假如說這個心只是安住在你的下肢，那麼，砍你的頭，你的頭一點感覺都沒有，就會形成這種狀態。

有人想：截斷下肢時，上方的心識迅速移到下方，因此具有苦受。

這個想法在《楞嚴經》當中也講到過的，這是很有趣的一個研究，我們去看一看下面是怎麼遮破的。

遮破：如果對上、下方同時砍截，應成有一方不痛苦，因為截下方時，如果上方的心識移到下方，則上方無苦受；如果不移動，應成下方無苦受。這和現量明顯相違。

你說，他的心識的速度很快，我砍下面的時候，上面的心馬上就跑下來了。這樣的話就說有苦受。如果你覺得，心里面的這個心識，它只是安住一部分，它跑的快的話，那好的，有一個辦法，就是同時砍，兩個地方同時砍。我看你這個心怎麼跑，究竟你跑哪個地方？只要你跑上面，那麼你下面就沒有；只要你跑到下面，你的上面就沒有；這樣子的話，你就只能有一個地方痛苦。假如說，你是這樣子的話，那麼我們同時砍的時候，上面一方不痛苦，因為他跑到下面去了；或者只有上面苦，下面不苦，這是和現量名言相違的。我們是一砍哪個地方，我們是遍身的砍，遍身的痛。所以，你燙了傷疤以後，假如說你燙了一個地方，就這一個地方痛，假設你混身都燙到了，混身每個地方都痛啊。假如你只有一個心，只安住在一個地方，跑到這個地方，它就顧不到另外一個地方。所以，它怎麼能顧得來這麼多地方呢？顧不來啊！

就像很多人對于佛陀信心不夠的時候，就覺得「很多人都祈禱佛陀，這樣子的話，佛陀他一個人怎麼會忙得過來？不可能忙得過來。」所以，他就對佛陀沒有信心。但是，佛陀的境界是不可思議的，能夠千處祈求千處應。而你的心不是不可思議的，而是覺得是一個實有的心念，這個實有的心是無法跑得過來的，它只能在一個地方去滿足、感受，或者說去完成這種感受，這就和我們的現量相違。又有些人說，這個心不就是安住在心臟里面嗎？甚至在密法里也說，我們的心是安住在心臟里面的。但實際上說，心安住在心臟里面，這只是名言的一種假立而已，而不是經過勝義理論觀察的一個結果。這只是一個名言的假立、安立。

如果心安住在心臟中，心臟成為它的住處，但是把粗大的心臟，一直分解到無分微塵，再抉擇，連無分微塵也不成立，這樣終究不見有一個實有的住處。

假如在心臟里面，我們同樣也去分析它。從心臟粗大的形狀，把它從粗到細地去分解，不斷分解成為細法，最後成為最細微的無分微塵，你再怎麼分析、再怎麼解剖，在解剖的過程當中，是找不到「心」的。科學家也沒辦法在心臟里面把「心」找出來。所以，終究還是找不到一個實有的住處。

再來抉擇能住心識的自性，它有三種安住的情況：以色法的體性存在；以不相應行法的體性存在；以心法的體性存在。

前面全部是住處，現在我們就再看這個心念。前面是心住的地方，現在就直接觀察這個心。這個心只能有三種體性存在。我們就在這三種體性上面，一個一個地去觀察，能不能夠有「心」呢？

如果以色法的體性存在，應當有顏色、形狀、聲香味觸，但觀察時，不見心有青、黃、赤、白，長、短、方、圓，聽不到聲音，嗅不到氣味，觸不到軟、硬等。因此，心不是以色法的體性存在。

這一點，我們經常在大圓滿的竅決、密法的一些引導里面，會來引導我們去觀察自己的心，究竟是什麼顏色、什麼形狀，有沒有青、黃、赤、白的顏色，有沒有長、短、方、圓的形狀呢？有沒有聲音、香味，有沒有這種軟硬呢？沒有！你怎麼觀，也不可能有這樣的心存在。所以，心不是色法的體性。

如果心以不相應行法的體性存在，但不相應行法只是宗派的假立，此外沒有一種真實的體性。

不相應行法是什麼呢？就是在心法和色法上面安的一些階段性的東西，就像老、病、死這些階段性的東西，這些其實就是時間分位的一種遷變。這種遷變性，其實就是在色法和心法上面安立的，離了色法和心法之外，再沒有一個不相應行法。所以，只是宗派假立它而已，並沒有一種真實的本體存在。離色、離心，根本無有一個真正的法的本體。所以「不相應行法」是無有本體的。如果說，心法就是在這樣的一個不相應行法上面安住的話，那麼，這種心就隨同不相應行法而無有本體了。

如果承許是以心法的體性存在，則只能是一體存在或多體存在，可以以離一多因把粗大的心識逐步分析，最後分到無分剎那，無分剎那也抉擇為空性。因此，心根本沒有實有的一體或多體。

前面我們學了離一多因等等的共同五大因後，現在來進行抉擇就比較方便了。因為，前面的道理我們已經通達了。到這個時候，只是轉到心里面來。轉到心里面來一看，這個心念它存在。假如它是心法，最後，我們把它不斷不斷地從時間上面去分，因為心就是在起心動念，在這種遷變當中，我們去建立的時間的。那麼這一個念頭、一個念頭的存在，我們去看「它是一體的心呢，還是多體的心」？我們首先最主要面對的是一體，一體不存在的話，多體也不存在。所以，就在一體上面抉擇。在一體上面去抉擇的話，最終還是把粗大的心念逐步地去分析，分到最小的基本單位，也就是無分剎那。其實，最終就是要面對無分剎那的抉擇。而前面我們已經看到，無分剎那也沒辦法建立，所以它也是空性的。既然無分剎那是空性的，所以心念就根本沒有實有的一體或多體，遠離了一體、多體的話，哪有一個心呢？所以就沒有一個心。所以要用這個理經常去觀察，去找到感覺。

通過上面以離一多因觀察心的住處和能住的心，可以發現：心正顯現時，內外周遍推求，也找不到它的住處，而且，能住的心也無實體存在。這樣抉擇心的本性無住，本來是空解脫。

我們通過離一多因的理論去觀察心的住處，心的本身，去觀察以後，就看到，當下的一念心正在顯現的時候，它不住于內、不住于外、不住于中間，無所住處。而且，就連能住的這一念心它也是了不可得。就在這樣的一種空寂的狀態當中，我們去抉擇心的本性。哦，一旦認識到它本來無所住的這種真心狀態，就能夠無住生心，而認識到空解脫的這種解脫門。這樣去抉擇，就能夠體會到般若的解脫狀態—空解脫的狀態。所以，最主要是我們怎麼把這些理論運用到心里面來，在心里面去認識這些無生、無住、無滅的自心的本性，而從自心里面獲得完全的解脫。

(三)以觀察一切的大緣起因抉擇心無去處 前面有些道理，道友們要求講得再細一點。實際上呢，就是說，前面就像說四種生的方式，想再細，就去看前面的以理抉擇的能破正理，在上面能看到比較細的解釋。只不過我們只是把這些理用到心里面來，在「自生，他生，共生，無因生」等等上面來進行分析。所以，道友來學這部分的法義的時侯，你如果覺得不夠細，那麼有兩種方法：一種就是回去看下前面的具體講這五大因的內容，把那部分的內容拿來好好的回味一下，然後再來觀心，這是一種方法；另一種方法就是說，也許我們在觀的時侯，現在還不熟悉，所以的話，在念頭起來的時侯，或者你想去觀察、分析這種嗔恨心這些狀態的時侯，你是不大去觀察，不熟悉，你就反復的去觀，反復的去用這種道理思維。這樣思維成熟以後，你慢慢的就會找到感覺的。在這個過程中，你就慢慢會覺得，沒有虛度光陰，你就感覺到，你在念念當中把握時光，就會有這些感覺的。也許初學者很困難，但是你不斷地熟悉，不斷地學習，不斷地的把前後對應起來看，慢慢會感覺越來越輕松，越來越容易理解的。所以同樣的，這也是以大緣起因，有些內容在前面已經有了的，那麼，我們這里只是簡潔地來介紹一下，用在心里面來，在實修上，怎麼去用這個五大因而已。 1 觀察去者   這一念生起時，它不去其他處，因為這一念只有「去」和「不去」，如果是「去」，也不可得一個去，因為已經去了的法，不可能有「去了的有去」和「還沒有去可以去」的兩種作業。如果「不去」和「去」相違，則不能說「去」。 也許有些道友第一次聽到這種分析的時侯：去者不去，不去者也不去，聽得頭都聽暈了，但沒關系，有時侯，我們聽暈了主要是因為「去」字太多了，相同的字太多了，所以你就被一個個相同的字把自已給弄混了。這里面其實是比較清晰的、一個層次一個層次的。

那麼，我們來具體分析觀察去者。我們在起心動念的時侯，就在這個念頭上面去觀察，它有沒有一個去處呢？這種去處，這一念心上面去觀察：它要麼是去，要麼是不去。去和不去之外再沒有第三品，就這兩品。非此即彼，非去即是不去，非不去即是去。所以只有這兩種情況。那麼，我們就單純地去看這兩種情況。

首先看「去」的狀態：現在這一段都是講「去」的一段，這個時候，先不要管「不去」的狀態，你就只管「去」的這個狀態，管「去」 的這個狀態可不可能去呢？沒辦法找到一個「去」。為什麼呢？因為，這是一個已經去了的法，如果不是一個已經去了的法，就不能夠叫做去。所以，它是一個已經去了的法，已經去了的法，它不可能有作業。我們先看「它不可能有作業」，就直接來認識這一段內容。先不管中間的那兩種情況，也就是說已經去了的法，不可能有作業，哪種作業呢？「去」的這種作業，沒有。而「去」的作業是哪兩種情況呢？也就說，去了的當中沒有；還沒有去的，它存不存在呢？首先，我們去看：沒有去可以去，其實，我們說要去的話，它就是還沒去，它後面去。所以說，還沒有去的，我們說它可以去。但是，已經去了的法的話，它就已經去了，就不可能說還可以去。因為已經去了不能再去，因為，已經去了怎麼還可以去呢？已經去了不能再去了。所以，已經去了都去完了，完成了的事情不可能重複。所以去了的有去是不可能的。然後後面說：還沒有去的可以有去，但是一個已經去了的法，由于是一個已經去了的法，它就不是一個還沒有去了的法，它是還沒有去了法，所以還沒有去，它還可以去，這不是一個在已經去的法能夠建立的。因為它是已經去了的，「已經去了的」和「還沒有去」是直接相違的，它上面不存在還可以去的情況。所以，這種作業的形成是沒辦法的。這一段大家有一種誤解容易形成：因為，在這種表達當中說：不可能有這兩種作業，有些道友就會理解成「這兩種不能同存」，不是這個意思。而是說，這兩種不管是什麼情況，都不可能存在，無法形成這種「去」的作業。所以，去的沒辦法再去，還沒有去的，不符合這種法本身，這個法本身叫做「去」，已經去了的法，也就說這個心念，它是一個已經去了的法，不屬于還沒有去的。所以，後面一種作業與它無關，前面的作業無法產生。這兩種作業只是在分析什麼呢？這兩種的第一種，是「不可能有去」，第二種不可能在一念心法中存在，是這個意思。那麼來看後面說：

如果不去和去相違，則不能說去。

如果是一個不去的一個心，不去的心，它和去是相違，這兩個體相完全相違，所以，不可能說有一個去，在這一念心上這樣子觀察，這是觀察去者。 2 觀察去處(也就說去到哪個地方？)這一念如果去，必定有一個去處。從時間上分析去處，或是過去境，或是現在境，或是未來境。

就是從三個時間段，或者三種時間上去看這個對境，和時間聯系起來看。首先看：

過去境滅了，不可能去；

已經過去了的這個境，所以，它已經成了一個滅盡的法，滅盡的法，它已經沒有地方可去，也就它已經不可能存在這種地方，不存在這種對境，已經沒有處所了，過去的這種境，這種處所已經沒有存在了，已經滅了。所以你到哪里去呢？已經沒有它了，所以你無法去到它那兒。

未來境還沒有產生，如石女兒，也不可能去；

未來境就是還沒有產生的，沒有產生就像石女的兒子，無法出生，還沒有出生。在這個世界沒有出生過。沒有出生過，你怎麼和他聯系呢？無法形成聯系，所以也無法去。

現在境也不能去，因為現在這一剎那，如果是「正顯現時」，就不能說是「去時」。

現在這一剎那它正在顯現，正在顯現，就不叫做「去」。所以，不能說是「正去的時侯」，所以它也沒有去。所以，現在境是正顯現時，我們這個心念也不能說是「去時」 。這是從三時上面去觀察。 3 觀察遷變 這一念心不可能有遷變，因為心只可能是常法或無常法，若是常法，不會遷變；若是無常，也不可能有變異，因為在一個剎那的時間中，正顯現的同時，不會有變異。

這一念心它不可能有遷變，為什麼呢？因為心它只可能是常法，或者是無常法。那我們就看這兩種情況當中，假如是常法，常法是沒有辦法遷變的，永遠都是恆常如是的，恆定地處在它那種原初狀態，所以不會有遷變；我們再看另外的情況：如果是無常的，有沒有遷變呢？有些人講無常肯定就是一種遷變，可不可能呢？也不可能有變異。因為，在一個剎那的時間當中，它正顯現的同時，它就是這一剎那的法，是一個「孤顯剎那」。每一剎那都沒有遷變，每一剎那都是「念念都是孤顯剎那」，每一個剎那的念頭上面，那麼它都是固定的相，這種固定的相上面，它沒有變異。那有些人說：那不是前面後面變了嗎？你這不是站在實有上面來看的，那只是把前面的一個法和後面的一個心法，前面的一念心和後面的一念心，這兩念心來作為比較。但實際上，這兩念心已經不叫做一念心了，這兩念心它已經是各自各自的法了。各自各自的法，沒有說這個變成那個，它們之間是沒有聯系的。所以，只是一個剎那，一剎那，孤零零的顯現，這個剎那即生即滅，它沒有變異。然後，另外一個剎那即生即滅，它沒有變異，它只是一個這樣子的孤顯的剎那，它沒有遷變性。

就像以前的憨山大師，他自己觀僧肇禪師所說的《物不遷論》的時候，當時他就看到樹葉葉片落的時候，就不會像我們看到的連續的像，就是看到是一張一張的景象，單純的孤顯。他見不到水的這種流注像。也見不到這種樹葉的這種飄落像。就是依靠他的這種超凡的智慧，能夠感知到「哦，原來是孤顯的」。而我們眾生就像看到一個火環，在那兒看著的時候，就把它給串起來了。串起來的時候，就覺得那有個圓圈，實際上沒有個圓圈，都是一片一片的，或者像放電影的膠片一樣。只是一個膠片、一個膠片，這個膠片有沒有遷變呢？沒有遷變。只是單顯一個膠片，再單顯一個膠片，所以它不會有變異。

4、觀察滅心：如果這一念心有滅，或者心是已滅，或者心是未滅，沒有其它情況。但是，已滅的心，連蹤影都沒有，怎麼會有它的滅呢？未滅的心也不可能滅，因為不滅和滅相違，不滅的時候決定不是滅。

再去看這個心念。她是一念念頭說，哦！我們感覺她已經滅。如果說真有一個滅的話，只有兩種情況：也就是說，在已滅的心上滅，或者是在未滅的心上面滅。在已滅的心上面有沒有滅呢？在已滅的心上面，如果它是滅的話，它已經不存在了。不存在，那麼是誰在滅呢？它自己連影子都沒有了。也就是說，是一個沒有的法，沒有的法的話，它上面怎麼會安立它的生？它的滅？它自己都沒有又說它自己的滅，這就是無從說起，沒辦法安立上去。假如這個時候有滅，那是誰的滅呢？因為，它自身沒有蹤影可得了，不是它的滅。它存在，才會說是它的滅，它不存在的一個法，怎麼說是它的滅呢？所以，也不會有滅。那麼未滅的心上面有沒有滅呢？也不可能。因為它本身叫做未滅的、不滅的狀態，它和滅是相違的。所以不滅的時候，也決定沒有滅。所以一念心也沒有滅。

5、觀察常有：如果當下一念常有，應成沒有變化，這明顯和現量相違，因為心識時而歡喜時而憂，剎那遷變，體無恆常。

我們說「那個心像猴子一樣的，跳去跳來」，就說明它沒辦法控制，很變化，變化得太快了，心變心，太快了。那麼這種心在變的時候，是我們現量感知的。所以，它不可能是一種常有的狀態。一會兒歡喜，一會兒憂愁，一會兒緊張，一會兒放松，這種心的狀態是體無恆常的、念念遷滅的一種狀態。

如果認為一念心從生起到滅盡之間是常有一體，那就應成：生起的第一剎那和滅盡的一剎那是一體，滅者恆常安住，以及第一剎那時即相續滅盡，不住第二剎那。

在這里面去分析，有些人說：「哦！這一念心它起來了，起來以後，還沒滅盡之間，它有一段安住，是常的體性。」那麼，假如是常，它就是沒有變，沒有變的話，就是一體的。這一念心永遠都是這一念心，它就是常有的一體。它不能變，變的話，它就不叫做保持它的原它自身的狀態。所以，它應當是常有的一種一體，一體狀態。那是一體的狀態，就會有大問題出現了。假如說是一體的，我們就看前端和後端，前端是生，後端是滅。假如這一體是與第一剎那相同，那麼，第一剎那是生，是一個安住的狀態，那麼念念都是生，都是這種安住的狀態。生起的第一剎那和滅盡的一剎那是一體的話，那麼，這個滅者應當恒時安住，和第一剎那相同。那麼，和第一剎那相同，就應當是常住了。但是不可能，它最終要滅。所以，與現量相違。

然後，後面一段又說是，假如它要是和最後的一剎那相同，由于最後一剎那是一個滅的體性，那麼，這常有的一體，就變成了一個滅盡的一體。滅盡的一體第一剎那和最後一剎那，都是滅盡的體性。那麼，第一剎那就應當滅。滅的話它，就不會住第二剎那。這也和我們所認為的相違。所以它也是不合理的。

所以這一段，我們要是學了四法印，你來學這一段的時候，就很容易理解了。但是，即使沒有學，我們前面也已經把這個道理講了。反復的去思維，很容易理解的。也就是說，生和滅假如是一體的，中間這一段完全是一體，一體的，就只是一種狀態，一種狀態，它究竟是前端的狀態，還是後端的狀態？是前端的狀態的話，這個念頭它就永遠常住。因為，第一端它是安住的本性。所以，念念都是安住的本性，它就不會滅。然後，假如是說，這一體是隨同于後一端的滅的這種體性，那麼，念念都是滅的體性，它就不可能住在第二剎那的。因為，第一剎那也是滅的體性，它沒有辦法安住。就是這樣子的一個道理。所以中觀的道理確實很銳利。一分析的時候，我們所有實執的觀念全部被擊得粉碎。

通過以上的觀察，可以成立一念心本來無生，並且不滅緣起顯現，實際如水中月影一般。

我們這一念心在起心動念的時候，通過前面觀察以後，就容易認識到「它是一種無生的本性」。雖然是無生，那麼有些道友說，我的起心動念，有善有惡，那咋辦呢？難道我就不管這個善惡了嗎？其實，這個是善惡的緣起顯現，這是一個如幻，如同水中月影般的緣起的顯現。你要是認識了它無生的本性的話，那麼這種無生的本性的法它就會對你沒有影響。假如你是執著為實有的，入到緣起里面去執著它是實有的，最後，你還是隨這個緣起而支配。所以，就要去取舍因果，在因緣上面去取舍。所以這就像尸棄佛的偈頌當中說：起諸善法本是幻，造諸惡業亦是幻，身如聚沫心如風，幻出無根無實性。我們內心在起善法的時候，這是幻化般的一個緣起顯現。造惡業的時候，也是一個幻化般的一個緣起顯現。我們身體就像聚沫一樣的，也就是說，像堆在一起的泡沫一樣的。然後，我們的心就像風一樣的。這一種身心狀態，實際上是一種幻化的本質。在這幻化當中出現了，根本沒有根由，沒有實有本性的一切緣起的顯現。所以，它就像水中月影一樣的，這種幻化般的顯現。假如我們能夠這樣子認識了這個心的本性，那麼，就能夠通過這種直指人心的教法，讓我們見性成佛。讓我們能夠在內心里面，能夠見到心的本性的當下，能夠契證佛的覺性。這樣，能夠生起境界出來，這種智慧境界出來。所以，這是不是一個斷滅。因為，假如說你沒有入到這種無生本性當中，那麼，這個緣起的顯現還是一念一念的，善惡這些的念頭這些在起現。雖然是善惡的念頭在出現，但是，它畢竟是一種緣起的顯現。緣起的顯現，它的本質不是實有，不是真實，而是一種虛幻。它的這種虛幻的本質，在勝義理論的觀察之下，就是一種無生，空性的這種本質。就是這樣子的。

二、運用七相理論抉擇人無我。

這個七相理論它是包含在離一多因當中的。是用離一多因的這種法理，讓我們去抉擇，這種五蘊和我們的自我上面，去分析它們的關系。最後找，我們真的能夠建立人我嗎？能不能夠建立一個真實的一種實有的一個人呢？沒辦法。

《入中論》云：“如車不許異支分，亦非不異非有支，不依支分非支依，非唯集聚復非形。

這是從比喻上面開出的一個頌詞。如同車子，它不許，就是說不能承許。這種不許，是通過勝義理論觀察抉擇之後的一種不承許，是通過勝義理論觀察之下的一種不承許。不承許這個車子和支分是異體的；也不承許它和支分是不異的一體關系；也不承許車子有支分，也不承許車子依于支分，也不承許車子是支分的所依，不承許這個車子唯一是集聚，也不承許這個車子是一種特殊的形狀。假如把車子的這些建立全部打破以後，我們找不到一個實有的車子。這個車子就是比喻的是人我。然後，這些支分等等形狀，這些都是比喻的是像五蘊等等。五蘊和人我的關系。那我們去看這七個側面。

(一)車與支分異體：應成車的支分之外有車，然而在車輪、引擎、鋼板等的支分外，找不到他體的車。

車子它如果和支分的這些零件，是他體的關系，那就應當成為零件之外能夠有車子。假如零件之外有車子的話，你買回車子來的時候，就應當一個車、一個零件都沒有。一個零件都沒有的車子，這個世界上你買得了嗎？你買得了的話，就等于沒買到車子。所以是不可能的。

意義：蘊和我並非異體，如果是異體，應當在蘊外找到我，但找不到蘊外的我。

上面是比喻，下面是意義。五蘊和我它並非是他體的關系。如果是這種異體，異體和他體是一個意思，應當在五蘊之外找到我。但是，假如一個人沒有色身，沒有感受，沒有想，沒有受，沒有行，沒有識，沒有這五蘊存在的話。也就說沒有一個人了。那也就沒有一個我。所以它也不可能離開「五蘊」而建立一個「我」。

(二)車與支分一體：應成車和支分的數量相等，有多少車的支分，就有多少輛車，這和承許車是一輛相違。

如果是一體，那麼我們就去觀察。車子的屬性就是這些零件的屬性。零件是什麼樣子，車子就應當有和它一樣的這種性質。由于這個支分或者零件，車子的零件太多了。我們去看一輛車的零件有多少呢？假如說這個車子就是零件，那就有多少個零件，就有多少輛車子。那這一輛車根本不能成為一輛車。你去買的時候，你說買一輛車子，人家說沒有啊！我這有無量輛這麼多輛車。因為有這麼多零件的緣故。所以你是找不到一輛車了。

意義：蘊和我非一體，如果是一體，應成蘊有色、受、想、行、識五法，我也有五個；進一步色蘊可以分成無數微塵，我也應成無數。這和執著我是獨一相違。

我們每個人都覺得自己是獨一的一個人，我的人格不能分離，我的人格必須是獨一的，能夠把握的一種一體的狀態。但是假如說，這個五蘊和自我是一體的，那麼，在五蘊上面形成的這種狀態，也會影響到自我的狀態。而五蘊從粗的分法上面，可分成五類法，分成色、受、想、形、識這五類法。如果說我和五蘊是一體的，由于有五法，那就有五個我，一個人站出來說，有五個我，五個我都到了，有沒有這樣子的呢？五個我在聽法，大家不會這麼說，也不會這麼想。所以，只有一個我在那兒坐著。

然後，進一步說，不要說五蘊了，會分成無數的法，無數的法是由其中的即便是色蘊去分，就有無數的微塵會形成，那我就會成無數個我了。無數個我在學法，無數個我在聽法。一個人會覺得有無數個我，這樣子，你怎麼去收拾這無數個我呢？你是沒辦法收拾的。你起心動動念、行住坐臥，你都覺得是一個我，所以，你才覺得「我是要干啥」。假如你感覺是無量個我，你有沒有想，我們無量個我快出去了，我們走吧，有沒有這樣的呢？沒有！這就是我們的執著，和實際的五蘊狀態是不相符的，如果是一體的話，應成我也是多個我，所以，這和我的執著相違。所以是不可能。

(三)車具有支分：「具有」是指二法的相屬，或者一性相屬，如柱有紅色；或者異性相屬，如我有黃牛。

「相屬」或者「具有」，我有什麼，他有什麼，這種有什麼、有什麼就是一種相屬，也就是互相系屬，互相系屬的這種關系，要麼是一性的系屬關系，要麼是異性的系屬關系。也就是說，一性的話，就像柱子和紅色，實際上就在一個本體上面，在柱子上面有紅色，它們是一性相屬。然後，異性相屬就是兩個法，我和黃牛是兩個法，這兩個法互相之間有系屬關系，這頭黃牛是我家的，或者是我的，有這樣的一種關系。那麼我和五蘊有沒有系屬關系呢？我們繼續觀察：

兩個法是一體或異體，才有相屬的關系。但車和支分，既不是一體，也不是異體，故不成立車有支分。

前面，我們講的相屬只有兩種相屬，一性相屬，就必須是兩個法是一體的，紅色和柱子是一體的，這種狀態能成立才能成立一性相屬，但前面第二個已經把一體打破了。另一種就是異性相屬，就是兩個法是異體的關系，他體的關系。但前面第一個分析，已經把一體打破了。所以車子和支分不是一體的關系，也不是他體的關系，所以，它就不具有這種相屬的關系，所以「具有」就談不上。

意義：我具有五蘊，我和蘊非一非異，故不成立。

我和五蘊並非一體，也非異體，所以這種相屬的關系、具有的關系，也就無法形成。說「我具有五蘊」，這說不出來有這種真實的存在。

(四)車依于支分；(五)支分依于車：應成支分和車異體。意義：我依于五蘊，或五蘊依于我。兩個法成立互依，應當是異體的關系，如蘋果依于瓷盤。我依五蘊，我是能依，蘊是所依，我和蘊異體才能成立能依所依，因為不是異體，故不成立「我依于蘊」。同理可知「蘊依于我」不成立。

兩個法要互相依靠，形成關系的話，應該是異體的關系，兩個他體的法才能夠成立互依的關系。瓶子依于瓷盤，瓶子與瓷盤是兩個法，是他體的關系。那麼，我依于五蘊，我是能依，五蘊是所依，我和五蘊必須是異體，才能成立能依所依。但是，前面第一個，已經打破了異體的關系，所以我和五蘊沒有辦法成為相依的關系。這是以我作為能依，把五蘊作為所依。換過來，同理，假如蘊依于我的話，即五蘊是能依，我是所依，不管誰是能依所依，但都是要具有這種異體的關系，才能形成互依。由于沒有異體關系，就無法形成互依。這當中最關鍵的就是異體不成，所以互依不成。

(六)車是支分積聚：應成支分無序積聚也是車。

如果說，車只是這些零件堆在一起就可以了，那麼，我們從廠家把車子的零件一個一個拿來，說給你拿來一輛車了，你一看是一堆零件，那是你要的車子嗎？不可能的。

意義：我是諸蘊積聚，同樣不成立。

假如我就是色、受、想、行、識，隨便堆在一起，形成這一堆五蘊的話，也不可能在這上面建立一個「我」，這也不可能，就像前面講的車一樣的。

(七)車是支分形狀：

有些人說，車就是應該有一種特殊的形狀，它不能隨便亂堆積，那它應該是怎樣的一種形狀呢？下面我們分兩種情況來看，一是支分的形狀，一是支分積聚出來的形狀。

如果支分的形狀是車，在支分無序堆積時，每個支分的形狀並沒有改變，故應成無序堆積的支分形狀也是車。

你說是特殊的形狀，這個特殊的形狀，是零件的形狀嗎，假如是零件的形狀，這個形狀，它不管是沒有任何的次序，無次序的堆積在那里，零件的形狀也是一樣的。然後，你通過特殊的組合，讓它形成特殊的形狀，有沒有一個特殊的形狀在零件上面重新產生呢？沒有。零件始終保持那個形狀。如果零件的形狀就是車所要求的形狀的話，那麼前面第六條就成立了，但是那一條不成立。所以形狀不是在支分上面，也就是不是在零件上面。

如果支分積聚的形狀是車，支分積聚只是一種假立的法，依假法不會有實有的形狀，這樣的假有形狀並不是實有的車。

有些人說，車不是一個個零件本身，而是這些零件堆積成特殊的形狀，這個特殊的形狀才叫做車。那麼，我們就說其實這種支分積聚起來的這種特殊形狀，只是一個假立的法，因為離開支分以後再沒有一法，就只是這些零件組合，不管它組合成什麼形狀、什麼狀態，這種形狀都是一種假立的法，沒有一種實有的組成。就像排隊，不管排成什麼形狀，都是那些人，除了那些人，哪有什麼形狀呢？所以，這些形狀都是假立的，是一種隨機可以變化的假立之法，沒有一個不可改造的、獨立存在的實法可得。

因此，車既不是支分的形狀，也不是支分積聚的形狀。

所以，無法形成一個特殊的形狀是車子。

意義：我不是蘊聚的形狀。

從意義上來說，我也不是五蘊的一種特殊形狀，不是一種特殊的組成狀態，離開五蘊單獨的每個蘊的話，再沒有一個其它的真實之法存在。所以，它只是一種假立。以上具體內容，即七相理論，我們以後會在《入中論》第六品當中比較具體地、細緻地去學習，如果道友們想更深入、細緻的學習的話，我們會在學習《入中論》時再詳細講解。其實，這部分內容我們基本上把意義都講完了，如果想再細分、具體、廣泛、詳細地了解的話，我們在學習《入中論》時會涉及到。今天就學到這里。