中觀總義 第十三課 大緣起因

《中觀總義》第十三課

益西彭措堪布造 圓春法師講授

頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！

頂禮本師釋迦牟佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮浩瀚前譯三根本！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇。

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化如虛空般無邊無盡的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心，在發起菩提心之後，今天接著一起來共同學習堪布益西彭措所講授的《中觀總義》。

我們繼續學習能破的中觀正理。在中觀正理中，我們學習第一個科判：應成派和自續派共同的五大因。五大因中，前面四大因我們已經學習了，今天我們進入到第五大因——大緣起因的學習。就像前面所說的，這五個理論是我們作為學佛者攻破我執、攻破實執的具有神奇力量的秘密武器。這些武器將會摧破一切虛妄的實執，而建立我們人生當中最真實的圓滿。這是我們遇到佛法以後最殊妙的一個因緣。所以每一個理，我們都要以大歡喜心去努力地學習它、熟悉它、運用它、串習它，最後去感知它、現證大緣起因所揭示的法界本性。所以，我們在面對這種理的時候，千萬不要想它離我們很遙遠，它就在我們的起心動念之間，就在我們的見聞覺知當中，它就是在顯現存在的同時，可以啟用的一種法理。所以我們學了以後，千萬不要當做是離生活很遙遠、離我們現前的境界很遙遠的一種空談的理論。佛法不是空談，尤其像這種理，它是直接剖析我們現前的、覺得是最真實的東西。那麼，面對什麼是真實，用這樣的理去看透人生、看透生命。在我們能夠看透人生、看透生命的時候，我們認識了人生的真諦，才能活在真實里面。活在真實里面的人是踏實的、幸福的、安全的；活在虛妄里面的人，是不踏實的，永遠都是痛苦的、冤枉受苦的。所以，我們應當有一種大歡喜心，發現這些是瓦解我們一切虛妄的力量，這是給我們揭示宇宙人生最機密的教法！我們今天居然有因緣來深入地學習，應當感嘆生命中有這種微妙因緣。

尤其像這個大緣起因，是佛法當中一個很重要的智慧，很多的經論中都會講到緣起性空。而建立緣起，又能夠從緣起上面作為方便，而了達自性本空，這是佛法的一個超凡智慧，也是一切所知法當中的精華。我們了解大緣起因以後，就會覺得人生是非常幸福的，因為一切的真實，都可以通過大緣起因把握在我的手中。我們來看具體的論文：

五，大緣起因：是對諸法的因體果都作抉擇的理論。

前面我們講到，每一個因都有所偏重。有些在因上面、有些在果上面、有些在本體上面進行抉擇。而大緣起因不共的一點，也就是和其他的理論相比，形成它獨特的風采的地方，就是它在諸法的三個側面都完全作了抉擇。這樣的因，可以說是眾因之王；這種理，也可以稱為理王！所以，大緣起因是非常不可思議的。下面看出處：

《龍王請問經》《無熱惱請問經》《中論》《六十正理論》《入中論》等。

在經典當中有大緣起因，在論典當中也有大緣起因，就像《龍王請問經》、《無熱惱請問經》等很多的經典中，都用到大緣起因；而龍樹菩薩的《中論》《六十正理論》和月稱菩薩的《入中論》等論典當中，也都用到了大緣起因。

《龍王請問經》云：「何法仗因，彼者仗緣；何法仗緣，彼者不生；何者不生，彼者空性；何者空性，彼者無相；何者無相，彼者無願；何者無願，彼者寂滅。」

在《龍王請問經》中講了從前往後的一個推斷，我們看推斷的過程：

首先，任何一個法，它要是依仗于因而出生的話，這個法必定要依仗緣而得以出生，也就是「獨因不生，孤掌難鳴。」都是要講因緣和合，不是單純的一因一緣就能讓一法得生，都是需要因緣和合。而這個和合的過程，我們要完整地去理解它。也就是說，什麼法要依仗因的話，這個法就一定要依仗緣；什麼法要依仗緣的話，我們再去觀察它的本性。在名言顯現的角度，有法出現，就需要有因，不可能無因而出現一個法，而這個法有主因，需要主因，就需要助緣，需要因緣和合。任何一件事情都是這樣。所以，我們辦事情能否辦成，要看因緣。如果因緣不好，事情也就辦不好。不僅世間上一件事情如此，世間上任何法的出現都需要因緣。比如我們希望身體好，那必須以前面的身體作為因，再以其它一些助緣方面能具足，身體才能好，否則身體不能好。這就是由因緣而顯現的。我們的身體、我們的顯現，甚至我們現在說一句話、辦一件事，我們的苦樂出現的時候，都需要因緣。看到一件事情的顯現，看到苦樂的顯現，就是看到生命中有因緣的顯現。看到一個法，就知道它是有因緣的。所以，我們把它放到我們的心里面去，放到心底深處，遇到任何人、任何法，都知道是因緣的顯現。

因緣的顯現是不是真實的顯現呢？「彼者不生」。即：什麼法是依仗因緣而出生的，這個法就沒有真實之生，沒有一種實有的生。也就是說，這種顯現是虛妄的顯現，沒有自性可得。完全是「屬于眾因緣的法即不屬于自己。」這句話要記住。因為它是因緣的本性，而不是自己的本性。完全是因緣，完全是他法，根本不是自性。假如哪個法是自己的體性的話，它就不需要其他因緣，自己就注定了自己的存在。但如果我們看到一個法是由因緣而出現的話，這個法就應當屬于因緣。你千萬不要把自己當成是自己，而應當把自己當成是因緣，也不要把他人當成是真實的個體，應當把他當成是因緣。我們身邊發生的任何事件，我們就應當知道「噢，因緣！」因緣如是顯現。因緣在變化的時候，就看到事物也在變化了。所以並不存在一個離開因緣而有自我體性的法或人，來決定一切的顯現，沒有。就像我們任何人都無法依靠因緣之外的一個東西來決定你該說一句什麼話，或決定你如何顯現，沒辦法。所以完全都是屬于眾因緣，而不屬于自己。所以僅僅是因緣的一種本性，而非自性存在。

因緣的本性是什麼呢？因緣就是沒有自性。你看因緣所生的法，哪一個可以找到獨立存在的自性呢？沒有的。我們說依仗因緣，這只是不觀察而已，一觀察就是無生。無生，就是一個法從未出生過。那這個法就是空無的本性、空寂的本性。所以「何者不生」就是空性。而什麼法是空性的，就絕對無相。空無自性的法，連自性都沒有，還能有什麼相狀呢？沒有自性的法肯定沒有相狀，所以就是無相的。

假如什麼法是無相的，它就無願。我們願求什麼法，就是因為我們執著相，著相的眾生就會願求這樣、願求那樣。比如著名聲的相，就會很想去求名；著錢的相，就會很想去求財；著地位的相，就會很想去求地位。但實際上這些都是無相的，都是空性的。禪師云：「夢幻空花，何勞把著啊！」假如像虛空、幻花一樣的、根本空無實有的法，我們誰還想去抓它呢？所以「何者無相，彼者無願。」

假如何者無願的話，彼者寂滅。就像我們最終本來就沒有願求，就把內心的渴求一下子放下來的時候，就能夠安住于寂滅。也就是最終歸無所得的時候，就是「狂心當下歇，歇即菩提。」能呈現寂滅的法樂。

這是一連串的。這里面，首先是通過因，引出緣；通過因緣，推知無生；通過無生，推知空性；通過空性，推知無相；通過無相，推知無願；通過無願，推知寂滅。這就是以因緣了知萬法不生，只要無生，就能產生空、無相、無願，只要能產生空、無相、無願，就能夠獲得寂滅。

《無熱惱請問經》云：「若從緣生即無生，于彼非有生自性，若法仗緣說彼空，若了知空不放逸。」

如果是從因緣所出生的，我們在名言中，可以暫且說有一個緣起生，但真正用勝義觀察的時候，有沒有一種自性存在呢？沒有。這就是一種無生。「生即無生。」再看，對于這樣的一種無有生的自性的法，我們再觀察，它是依仗因緣而顯現的，所以它的存在性完全是一種因緣性，而因緣性沒有自性，所以它的存在就是空。這是宇宙人生最根本的真實。這是萬物放之四海而皆準的顛撲不破的真理！我們能夠認識真理，活在真實里面，才是做對了人，我們的心才是活在了正常狀態當中。假如我們偏離了這種真實，墮入實有當中，就是在實有當中放逸而沒有回觀自心，沒有讓它活在真實當中。所以我們能夠了知到空性的時候，所有的修行都能夠在這上面「精進無有崖」，完全是無有停止的精進，只要你能夠安住在空性當中，這就是永遠的精進。只要你偏離空的覺知，偏離了空而執著于有，執著實有，就說明你遠離真實了，沒有專注在真實當中，就是在放逸里面了。

正因為如此，禪師在教言中要求很高：「起心動念，皆名破戒！」起一個心、動一個念頭，都叫做破戒。為什麼呢？因為從自性上面，你已經偏離了，沒有安住在真實當中，違反真實，按照自性的戒律上面就是破戒。按照禪師的要求去看的話，心心念念都要活在真實當中，怎樣活在真實中？就是不起心不動念；怎樣不起心不動念？要了知空；能了知空的時候，當下狂心就歇，歇下來就不起心動念，而安住在寂滅境界當中。而一旦安住在寂滅境界當中，法界的全體就完全顯現了，真實就顯現了。就像禪師云：「一念不生全體現。」 只要我們不起心、不動念，這一念不生，法界的全體就顯現了。反而，我們「六根才動被云遮」，只要我們的六根——眼耳鼻舌身意稍微一動念，就已經遠離了空、就放逸了。一旦放逸，虛妄分別的云霧一下就把法界全部遮障了。我們眾生就是這樣子，被這些不空的虛妄的執著，把境界全部籠罩了，形成了這種被云霧蔓延遮障的狀態。我們要把云霧遮障的這種狀態完全蕩開，怎樣盪開呢？其它力量是沒有辦法的，唯有這種緣起性空的力量，才能蕩盡虛妄云霧。

《中論》云：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」前兩句：一切從因緣所生的法，都是空性的法、無自性的法。

前面我們講到：因緣性的法就不是自性之法，就只是一種無自性的空性之法，我們從來都沒有找到一個法，只是說因緣因緣怎麼樣，其實這只是一個說法而已。

所以後面第三句：這樣的法雖然有現相，也只是假立的名字，是虛假的現象，並非真正的現象。

我們在名言世俗的時候說看到這些法，只是因緣顯現。說是因緣顯現的時候就是一種假名安立，假名就是沒有真實意義——有名無實。有一種顯現，但實際上有沒有實有呢？真實如同顯現般存在呢？沒有的，僅僅是虛假的現相，並非真正的存在。

再看第四句：這一見解既沒有墮入常見、也沒有墮入斷見，這是遠離常斷有無等邊的中道妙義。

這樣才能符合于不偏不倚的中道妙義，不偏于常斷有無、符合于真實的不偏離的中道妙義。

又云：「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」

前面一個頌詞講到，因緣所生法的本性是空和假，這種空、假、中的存在，它是一種本性。前面一個頌詞，給我們揭示萬事萬物的本性。而這個頌詞給我們揭示的是，萬事萬物周遍存在的無一例外的一種周遍性。這種本性是一種周遍性的本性。沒有哪一個法不是從因緣生的，所以，一切法完全都是空的。

「未曾有一法，不從因緣生」。

也就是在這個世界上，什麼法是無因無緣能出現的呢？如果無因無緣能出現的話，那應該時時處處都出現。但是沒有這種的法，要是有這種法的話，那這個宇宙空間就混亂了。無因無緣，隨便亂生這樣。假如說，你喜歡錢，這個錢可以無因無緣顯現在你的眼前，那麼這個錢，可以無因無緣的把這個整個世界充滿。最後我們在這個世界上，沒有任何的空間，就全部是錢財，最後你連這個呼吸的空間都沒有了。因為它無因無緣可以出現錢的。那有這樣的錢，不是要你的命嗎？你敢要這種錢啊？這種錢如果出現的話，這個世界就沒有其他法可以出現了。它一出現，就把整個空間給占滿了，所以不可能有哪一個法，是無因無緣而出現的。所以正因為是有因緣出現，那麼又因為因緣性，即是空性，那麼我們就看到，萬法都是因緣生的，所以萬法就是空性的。

下面說《六十正理論》云：「緣生即無生，勝見真實說。」

緣起生就是無生，勝就是佛陀，講的是聖者勝伏了四魔，而能夠給我們呈現這種全聖的佛陀。聖者佛陀的這個真實見當中，而真實說的「緣生即無生」。

該論釋「若見緣起諸法自性，皆不可得，以依緣生者皆如影像，無性生故。若謂：既依緣生豈非是生，云何說彼無生，若云無生則不應說『是依緣生』，故此非理互相違故。

在《六十正理論》注釋當中講過，如果見到緣起諸法的自性皆不可得的時候，就應當了知：一切緣起生的法，皆像影子一樣、像鏡像一樣，沒有一個自性可得。如果有些人說：「既然是緣起生，還是提到了生。那既是緣起生，那不就是一種生麼？為什麼還說是無生呢？本來已經叫了它生，而且叫它是緣起生，還說的很具體，說緣起生，怎麼又叫無生呢？應當就是一種生，如果是無生的話，就應該連一個生字都不要提——不要說是依緣起生了。所以，這不能說是無生。」他有這樣一種覺得是很相違的地方。

那麼下面說：「噫唏嗚呼無心無耳，亦相攻難，此實令我極為難處。」

「噫唏」是表示可嘆，「嗚呼」就是表示可悲，我們經常說嗚呼哀哉，就是說很可悲啊，很可悲。這就是一種很可嘆、很可悲的一種說法。「無心」是什麼意思呢？也就是說它根本沒有一個心去想一想。他動一下腦袋不就可以了。這個「無心」就是說他沒有智慧。「無耳」，也即是說他聽一聽，多用耳朵聽一點不就懂了。也就是說他沒有聽聞過。沒有聽聞過，沒有用智慧去分別過，沒好好想過，沒好好聽過，就來給我來互相攻難，就想給我來進攻，想為難我，你看這種人，真的讓人很難相處啊！你要是聽過了，要是用心想一想，這不就是很自然就懂得了。但是你又不去聽，不去聽聞這些教法，又不去分別，不用心去分別一下，好好想一想。你說這種人，不是一種很無知的妄為之人麼？無知妄為之人、不講道理的人，這種人真的是很難相處啊！就是說的這種意思。也就是說這是不該說的一句話，是可嘆可悲的人才能說出來的話。

「若時我說依緣生法，即如影像自性無生，爾時豈有可攻難處。」

這個後面就講原因，也就是說，假如什麼時候我說它是依緣起生所顯現的一個法的話，這個顯現的法，就像影子或者鏡像一樣的。這種顯現是自性無生的。就像你的影子在水面里浮現的時候，這個影子，里面是不是有一個人呢？沒有，從來沒出生過一個人。然後你在鏡子面前照的時候，鏡子里面是不是你照的時候，就出生了一個人呢？從來都沒有出生過一個人，只是一個忽而因緣顯現的一個影像而已，根本沒有一個人在里面。所以根本沒有一個人出生。所以，這豈一個可以攻難的一個地方麼？

《入中論》云：「諸法非是無因生，非由自在等因生，非自他生非共生，故知唯是依緣生」。由說諸法依緣生，非諸分別能觀察。是故以此緣起理，能破一切惡見網」。

在《入中論》里，首先前面一個偈頌里面講到：諸法不是四生，也就是不是無因生、非因生，自在等因生——也就是自在天等這些非因生；然後既不是自生，也不是他生，也不是共生。這樣，把有因的情況和無因的情況分了五種。無因的是一種，有因的是四種。這五種情況，都無法出生諸法。那無法出生諸法，諸法又在顯現，是什麼原因顯現的呢？就是叫做緣起生——依緣而出生。由于諸法依靠因緣而出生，我們就應當知道，它不是一個凡夫的邪分別所能觀察的。凡夫的邪分別就是落到有無常斷去。他根本沒辦法想到依緣而生。所以依靠這樣一種緣起的理，就能破除一切的常斷有無諸邊的這種網縛。

然後下面釋詞「何為緣起」。

我們經常會談到緣起，有時候我們說：緣起好，緣起不好……那什麼叫緣起呢？

《入中論》云：「所有緣起法，以和合為相。」緣起的自相，為因緣和合。譬如種子為因，水土等為緣，因緣和合時，就產生果實。果實是緣起法，不是非因緣和合的孤立法。

因緣所生法，就是叫做緣起法。因緣所生，我們就看到有因有緣，需要因和緣的和合、凝聚、聚合在一起後，才能產生我們所能見聞覺知的一個法。就比如種子，它作為主因，水土陽光等作為助緣，這些因緣和合以後就能產生果實。這個果實是因緣法——緣起法。它不是非因緣和合的孤立法，這個果實的出現，是緣起讓它顯現的。緣起的一種成就，讓它顯現了當前的這種狀態。它不是依靠因緣之外，依靠它自己就能夠出現；或者依靠一個獨一的一個法，能夠讓它出現，沒辦法。就像我們經常在漢地聽到的：「法不孤起，仗緣方生。」一個法不會孤立的起現，完全需要依仗于因緣才得以出生。

所以，任何事物要顯現就要有因緣。我們要想創造一個美妙的世界，就要給它一個美妙的因緣。而我們看到這個世界上顯現的因緣是什麼因緣呢？幾乎都是很晦暗的、很齷齪的這樣一些因緣，所以這個世界就只能變得越來越壞、越來越苦、越來越沒有味道，這就是因為因緣很壞，因緣注定了它的後果，它的一切果都是由它的因緣注定的，所以它不是一個孤立而起現的一個法。

我們也要去了解，有時我們會講到緣起，也會講到緣生。緣起和緣生是什麼樣的定義呢？或者它們兩個有什麼區別呢？這里引用《俱舍論》來給大家介紹一下。《俱舍論》當中講到過說：「諸支因分說明緣起，有此為緣能起果故。諸支果分說緣已生，由此皆從緣所生故。」支，就是支分的支，諸支，就是諸多的支分。這些諸多的支分，作為因的角度，說明為緣起。站在因的角度去說，就叫做緣起。由它作為緣，能起現果的緣故，所以叫做緣起——緣起是站在因的角度去講的。諸支果分，也就是這些支分的積聚，站在果的角度來說，因緣已經出生了。說這由于因緣所出生這個果的緣故，所以叫做緣生。所以緣生最主要是站在果的立場上去說的一個定義，而緣起是站在因的角度而立的一個名。所以，就果立名，則為緣生；就因立名，就為緣起。我們認識到這一點，但是很多時候，我們在用詞的時候，這兩個詞經常會通用。但是雖然通用，也找到一些依據去了解一下，它有不是通用的時候，也就是說它們有所區別的時候，就是站在因和果的角度去說它。站在因的角度就叫做緣起，站在果的角度就叫做緣生。

《顯俱論》云：「是故，一切法之生，觀待因緣者，為緣起生義」。

這里面講到了，一切法之生，也就是講到了果，一切法，就是作為果。果是一種生，也就是果，它的出生，不叫做緣起，果的出生是觀待因緣的。因緣讓它起現，所以叫做緣起。因緣，站在因的角度叫做緣起。這個果是由緣起而生的，所以叫做緣起生。這里面有因的角度，所以叫做緣起。有果的角度，所以叫做緣生。結合起來就叫做緣起生。

內有情都是由從無明到老死的十二緣起而產生的，比如今生的識、名色、六入、觸、受，是以前世的無明、行產生的，後世的生和老死完全觀待今生的愛、取、有三支。因此，有情流轉，都是緣起，離開緣起，沒有一法存在。

實際上，我們每一個眾生的這種輪迴狀態，就是十二緣起支的不斷不斷、一波一波的顯現。我們這一波一波的顯現，完全是十二個側面的因緣緣起在不斷的變化，所以，一個有情在輪迴當中，就是因緣的變化而已。我們的存在，就是一種因緣的存在；我們的顯現，就是一種緣起的顯現。所以，這種眾生感受的情形，或者他在六道當中的存在，完全都是觀待于緣起。離開緣起之外，沒有一法可得。就像這里面講到說「有今生、有前世、有後世」，今生的識、名色、六入、觸、受等這些，還有前世的無明、行，這是由前世的無明、行作為因緣，而出生了今生的識、名色、六入、觸、受。這不管是識、名色、六入、觸，還是受，都是觀待于前世的無明、行等因緣。這些因緣，讓它一幕一幕顯現了後後的景像。那麼在後一世，我們的生和老死，它又是什麼因緣呢？完全觀待于今生的愛、取、有，以這些作為後面的因緣。所以，有情的輪迴和流轉完全都是因緣起現，離開因緣的起現，再沒有一法可現。

外界的無情法，也是依緣而生。譬如植物以七因六緣而生長，七因是種、芽、葉、莖、精華、花、果，前前相續產生後後，是後後的近取因。六緣是地、水、火、風、空、時，地大任持，水大攝收，火大成熟，風大增上，空大無礙，時節變化，都是俱有緣。

那麼，我們看外界的無情法是怎麼樣的。前面講了內在的有情法，外在的無情法，就不會提到心識。前面呢，會提到這些心識，我們內心的這些因緣，後面完全是說心外的其他的因緣。這些因緣是哪些呢？有主因、有助緣，主因就是近取因，助緣就是俱有緣。近取因是什麼呢？就是種子、苗芽、葉、還有它的莖，還有它的精華、花、果。就是首先種子發芽，芽長出來以後，又能夠慢慢形成葉，葉長出來以後，慢慢有了莖和乾，然後又出生了它里面的這些精華，精華凝結出來以後開花，然後結果，這就是前前相續產生後後的。前前是後後的近取因，芽的近取因是種子，葉的近取因是芽，莖的近取因是葉，精華的近取因就是莖，花的近取因是精華，果的近取因是花。都是以前前作為後後的近取因。

那麼緣是什麼呢？緣就是地、水、火、風、空，這些不斷的對它，地大來任持它，水大來攝收它，火大來成熟它，風大來催長它(也就是增上它)，空大來讓它無礙地有空間，時節在不斷的遷變的時候，讓它不斷的成長。這些就是它的俱有緣，這些每一個側面都對它產生了一個特定的作用。

所以後面說，特定的因緣聚合，產生特定的果法。因緣轉變，果也隨之而轉變。內外諸法都是以如是因、如是緣而顯現如是果的。

特定的因緣一出現的話，特定的果馬上就出現，這是完全特定的。說到特定，也就是說它是很特一的、決定的、沒有錯亂的、沒有混雜的、絲毫不爽的、因果不虛的，因因果果完全一因。它的因是特定的，對應它的果也是特定的，這是一個絲毫不差錯、絲毫不爽的。因緣一旦轉變，果馬上就轉變。所以我們這個世界，要想讓它好，必須要認識這個世界能好的因緣，能夠讓它的這個因緣轉變，這個世界才能變好。同樣，我們一個人的命運要想變好，就必須有好因緣，才有好命。如果你的因緣一直不轉變，還是以前的那些惡業因緣，你就沒辦法有好命。所以完全需要以這個好因緣，才能讓人生出現好運、好命。這個世界要出現一個好的，一個和諧美妙的溫馨的世界，也要有它溫馨的特定的因緣。所以我們做的努力，就是在因緣上面去改變它。而不可能說，通過你的主觀意願，想讓它好，它就能好。必須要觀待因緣，我們的所努力的地方，就是在因緣的轉變上面。

後面說，內外諸法，都是以如是因如是緣顯現如是果的。

不管是內在的法、外在的法，都是以如是因如是緣而顯現這一切果法的存在的。我們這個世界，實際是一個業力的世界，其實在這個世界上面，只要我們在因緣上面去努力，我們能夠做一些事業的，能夠有所作為的。那麼，最主要是說，如果我們不在因緣上面，不在善有善報、惡有惡報上面去努力，我們就會容易對于世界有種種的牢騷、種種的怨言，總是怪罪于某個人或者某件事情、某個法。實際上都不能怪這些，我們應當知道這都是因緣。要去面對這個因緣的現實，然後在這個因緣的現實當中，創造實際意義的因緣，這才能夠讓我們意願當中的果法得以顯現。這就是看到法法都是因緣法。

理解了緣起的涵義之後，再來看大緣起因的釋詞：諸法由緣起生，能成立無自性，緣起是抉擇諸法自性空的理論，稱為緣起因。

前面我們講緣起生，實際上是站在名言顯現的角度去分析這些緣起法的周遍性。那麼這種緣起法能夠了解到一切世俗顯現都是緣起的顯現的話，再來看緣起因，大緣起因，也就是這點的話，已經涉及到由名言轉向為世俗，以名言諦為方便，能夠產生方便生的勝義諦，所以由于諸法是從緣起而出生，就能成立無有自性，所以緣起是抉擇諸法自性空的一個理論，稱為緣起因。以緣起作為理論，能夠認識諸法無自性的一種因，就叫緣起因。

她同時對諸法的因、體、果抉擇，攝盡了金剛屑因等的勝義理論，成為正理之王，故讚為大。

緣起因就已經包含了它的意義，那為什麼還加一個「大」字呢？其實這個「大」是讚嘆之詞。讚嘆之詞，也就說明它是一個值得讚嘆的正理之王。為什麼是正理之王呢？因為它攝盡了金剛屑因等其余的四種勝義理論的方方面面。怎麼具體來知道它攝盡了金剛屑因等勝義理論呢？因為它是對于諸法的因、體、果三個側面通盤地進行抉擇，所以它已經攝盡了其余的勝義理論。其它的理論要麼偏重在一個方面，最多偏重兩個方面，而它卻是將三個方面完全統攬起來進行抉擇，完全不用再進一步的抉擇，這樣的一個正理就是正理之王。所以以讚歎之詞加了一個「大」字，叫做大緣起因。

大緣起因：《如意寶藏論》自釋中說：「顯現分(有法)無實有，是緣起故，猶如影像。」

「顯現分」是有法，「無實有」是所立，「是緣起故者」是根據，「猶如影像」是比喻。

譬如水月是緣起故，無實有。天月和河水因緣聚合的時候，水面上顯現月影，以緣起的緣故，正顯現的水月，沒有一微塵許的實質，上、下、左、右何處也找不到水月的自體，不得生處、住處、去處，非一非多，非常非斷，無生無滅。

這里面就用了水月的比喻，讓我們認識到它是緣起的緣故，所以它沒有實有。我們看水月，它出現的時候需要有因緣，需要天上有個月亮，河中有清水。天上的月亮和河中的清水，因緣交感、聚合在一起的時候，水面上面就浮現了明明朗朗的月亮的影子。這是以緣起的緣故顯現了水月。而正在顯現的這個水月，我們去觀察的時候，沒有一微塵許的實質可得。上面去找，找不到；下面去找，也找不到；左邊右邊怎麼去找都找不到水月的自體。猴子撈月，怎麼也撈不起來月亮。所以，這是找不到它最初的生處，當下的安住的地方，也找不到最終的去處。它不是一體的，也不是多體的，因為它本體不可得，所以什麼一體、多體都找不到。它也不是一個常法，也不是一個斷滅——因為它可以顯現就不是斷滅；因為它不是實有，它就不是一個常法。它沒有出生，更不可能有最後的消滅，所以是一個無生無滅的一個本體。這就像禪師所說的「千江有水千江月」。雖然是有這樣的緣起顯現，但是我們應當知道「萬里無云萬里天」，就是要知道，萬法都是這樣的一種像水中月的這種月影顯現，它是因緣法，實際上了知它的時候，就像虛空一般的空無自性。

所有觀待因緣而產生的法，都像月影一般，依仗眾緣和合，無而忽爾顯現；因緣滅盡，又像幻化的象馬，無蹤無影地消失；先前沒有、後面沒有，中間短暫的一段，以因緣力顯現，正顯現時，找不到極微塵許的實有自體。

這一段講的特別殊勝、非常的殊勝！也就是說，所有觀待因緣產生的法——這就是講到生，這種生，實際上是一種無生。是一種忽爾顯現的一種生，就像月影突然出現，是依仗于眾緣的和合而讓它顯現的。這一種現顯是無而顯現的，無中顯現。這就是月影一般的無生。同時，假如說因緣一旦消滅的時候，因緣一抽空了，這個時候，顯現馬上就無影無蹤。就像幻化的大象和駿馬，只要讓它幻化的這個因緣一停止，馬上就沒有這此大象和駿馬，無影無蹤，消失得沒有一個影子。這是講到滅。前面講生，又講到滅，現在再講中間的安住，先前是根本沒有了，後面也沒有，中間短暫的這一段，它是什麼原因呢？這也是因緣支撐著它的顯現，正在顯現的時候找不到微塵許的實有自體，只是看到因緣，每一個因、每一個緣，我們去看的時候，它都沒有一個具體的、能夠可以不分的一個法，都完全是因緣——不管是粗大的還是支分的都是因緣，所以完全是因緣忽而一下子顯現。這個因緣具足的時候，當下就顯現；因緣不具足的時候，當下就沒顯現。當下的顯現是因緣，當下的滅，也是因緣失去，所以因緣聚合馬上顯現，因緣別離馬上隱沒。就像《楞嚴經》上說「因緣和合，虛妄有生，因緣別離，虛妄有滅」。這個出生，是因緣讓它出生的，這是一種虛妄的出生。因緣離散的時候，這個時候好像看起來離開了，也是一種虛妄的離散，實際上各個層當中，都是虛妄的。無生、無住、無滅，卻又有一種生、有一種住、有一種滅。雖然有生住滅，又沒有有生、有住、有滅，就是這樣的如幻化一般的一種存在。

如果仔細觀察而思維，一切緣起法都無實有，和幻化沒有一點差別，只是凡夫以無明耽著為實有而已。

仔細一觀察思維的時候，這一切緣起法都是沒有實有的，和幻化的影像沒有任何區別。只是我們凡夫人自己太可憐了，我們依靠自己的無有明知的智慧，把它看錯了以後，就耽著為實實在在存在，僅此而已。這就像在《圓覺經》當中所說的「與畢竟無，成究竟有」。也就是說一個徹徹底底不存在的，我們把它看成是完完全全有的一個法，就是這樣一種可憐狀態。其實這一種狀態我們要是看中陰的教法的時候，就知道，就像我們在臨終的時候，中陰境界顯現了，一幕一幕的中陰境界顯現的時候，這些法是什麼原因顯現的呢？這都是我們內心的習氣種子讓它顯現的，所以它完全是一個緣起的法。但是中陰境界一顯現的時候，我們看到閻王爺出現了，在審判我們，又看到有些人在哀嚎、有些人在痛苦，有些中陰身很痛苦，要想去找投生的地方，一直在尋覓尋覓，但是，實際上這一個整體的過程，都是我們凡夫人可憐的無明把我們弄成了這種可憐狀態。一下子自己不由自主的，就找不到安全感。實際上要是當下就能夠認出來這個是幻化，認識到無生的時候，很多的這種境界馬上就可轉變的。所以中陰的教法，如果有般若的這種智慧的時候，你要是依靠中陰的教法再來成熟，你就很快了。而很多眾生沒有聞受過般若，所以你給他介紹這種緣起性空的、幻化本質的這種妙法的時候，他無法接受。而我們現前正在學《中觀總義》，後面我們還會學《淨水如意寶》等等這一切般若的教法，讓我們看透：整個世界就是一種幻化。我們在生的時候，是一種幻化；中陰的時候，是一種幻化；在夢中的時候，是一種幻化；不管在什麼地方、什麼時候，都是處在因緣的幻化當中。就是因為我們當真了，所以我們在這里面超脫不了，我們沒辦法得到自在，由于我們的耽著、無明而使我們被束縛了，我們被緊緊地束縛在一個本來不存在的輪迴當中，這是多麼的冤枉呢？所以學中觀、學般若，這是從根本上面動手術。這個教法的力量，只要大家珍惜這種善根，那麼，你在中陰的時候，它會對你呈現一些因緣的。尤其反反復復去串習的人，在中陰的時候，也許在一些根基不錯的、善緣具足的人，就在中陰的時候，速疾的一下子把你轉變成為一個超凡的成就。所以講起來呢，我們以為覺得很遙遠，實際上就是在當下。其實，整個中陰的境界，和我們現前即生的境界，都是一樣的本質，我們在現身能夠認識它的虛妄，我們在中陰的時候，就能認識它是虛妄，我們在即身的時候，能夠有解脫的機會，我們在中陰的時候，更有解脫的機會。甚至在中陰的時候，你以前有聞思過的、得到的這些法的話，在中陰的時候，那個時候容易產生一些影響，產生一些力量，如果那個時候能夠記起這個教法的時候，你那個時候心的力量，比現在還敏銳若干倍，百千萬倍的敏銳的心的力量，會讓你提起來。所以你那個時候還能想到這一段教法的話，你當下就知道：萬法是無有生、住、滅的，就是一個幻化般的法。所以閻王的顯現是一個幻化，這一切恐怖的境界都是一個幻化，我應當安住在無有幻化的這種寂滅空性當中。至少的話，我知道是幻化的時候，應當知道，幻化是可以轉變的。可以轉變的話，我就祈禱上師，或者是祈禱本尊，或者馬上祈禱阿彌陀佛，馬上景象就應當會轉變。所以，我們能夠記起這樣的一個教法的時候，那麼中陰的這種境界就容易轉變了，就是在于我們能不能夠多去串習它，多去思維它，多去想它，多去運用它，慢慢地，就形成我們自然的一種反射。

《入智者門》中說：「觀察一切所知法的大緣起因，即是抉擇諸法自性不生，是由因緣集聚之後假立而產生的，無因必定不產生。

《入智者門》也是全知麥彭仁波切造的一部論典，觀察一切所知萬法的大緣起因，它是抉擇諸法自性無生的這種理論，是由于因緣積聚之後，我們去分析這種產生實際上是一種假立而產生的，沒有一種真實安立。所以它完全是一種假立，而無因必定不會產生，雖然我們說是一種假立的產生，但是，在名言當中畢竟有一個產生，所以的話，還是要在因緣上去看，說要講究因緣，沒有因緣，是絕對不會形成的。

而這顯現的萬法也是當體空、毫無自性，因緣生法本來如影像，遠離常斷、來去、生滅、一異自性的諸邊戲論之故。」

而這一切顯現的萬法，它在顯現的當下也是當體即空，絲毫沒有一點的自性可得。因緣所出生的法，從本以來，就是如同影像一樣，無生無滅，無來無去，無常無斷，無一無異的這一種自性。遠離了一切有無是非的戲論的緣故。也就是，它的本性是一種離戲的本性。

以下根據《中論》中的正理說明大緣起因：

下面就是引用教證來進行說明，說明的時候，上師分了四點。

一，一切有為無為法的自性，都是觀待因緣，或者是假立的，沒有一法不觀待因緣。

這就是首先給我們確定：一切萬法都是緣起所生的，沒有一法例外，這樣顯示它的決定周遍的意義。

論云：「非緣起之法，始終皆無有」。一切有為法都是依仗因緣而生，不觀待因緣的法絕不是有為法，如同空中的鮮花。

空中的鮮花沒有它的因，沒有它的緣，當然，它只能是這樣子無法顯現。所以它就沒有生，也沒有住，也沒有滅，就是一種無為法。所以，我們如果說，有一法是非因緣之法，它就絕對是如空中花的無為法。但只要是有為法，都決定是緣起所生的。

又云：「未曾有不依，而名為無法。」從沒有不依「有法」而稱為「無法」的法，任何「無法」都須要觀待「有法」而成立，這是說：分別心前安立的無為法，決定是觀待有為法而假立的。

前面講的有為法必須要有因緣，否則的話就是無為法。下面講的是，只要是無為法的話，它絕對也是觀待。它觀待什麼呢？它需要觀待于有為法而存在，比如說無為法是無知法，那無知法觀待什麼呢？它要觀待有知法，那麼，有法和無法互為觀待。由于遮除了有法以後之後，才建立了無的法，所以分別心面前所建立的無有生、住、滅，就是依靠遮除生、住、滅而得以建立的。所以，它是觀待的一種法。既然是觀待有為法的，那麼就是這種觀待的本性，觀待本性的一種法，它也是一種假立法。就像上和下，什麼是上？什麼是下呢？必須要觀待出來，沒有一個不需要觀待而有決定的一個上和下，就像一樓觀待于二樓是下，但是一樓觀待于地下室，它又是上；二樓它觀待于一樓是上，但是它觀待于三樓還是下，所以她不能夠決定說是上，是下。它是觀待的，既然是觀待的法，就是依靠現前的需要，我們暫時的把它假名安立而已，所以就是一種假立。我們分別心面前，對于「無」的法也是這樣子假立出來的，所以說，有為法，無為法，實際上看無為法的時候，就是觀待有為法而假立的。所以它既然是假立的，就不是一個自性建立，還是因緣之法。

又云：「涅槃名無為，有無是有為。」涅槃是大無為法，不屬于意識的境界，它超越了相對而安立的有為法和無為法的范疇。分別心安立的有為法、無為法，都是觀待而安立的。

這里面最後我們會涉及到涅槃，這個涅槃最主要指的是無住涅槃，不是指的是小乘的涅槃，是指大乘的大般涅槃。這個大般涅槃，它是一個大無為法，為什麼呢？為什麼說它是一個「大」呢？「大」也是一個讚嘆之詞，也就是它不是通常的無為法，是超越了有為和無為的一個無為法。超越了有為，超越了無為，這樣子的范疇，完全超越了不屬于一時的范疇境界，這樣子的一個法叫做大無為法。這個大無為法也是在名言當中安立的一個大無為法，它不屬于為，不屬于無為。這就是以遮除有為和無為的方式來建立它，叫做大無為法。所以我們在認識的時候要知道，我們通常所了解的都是緣起所生的有為法，還有它觀待建立的無為法，所以，有分別心面前的有為法和無為法，而我們通常所說的萬法，都是指分別心面前的萬法，分別心面前的萬法，都是有為法或者無為法，這兩者是互相觀待而安立的。所以它們沒有超越緣起的范疇。

因此，這種「有」、「無」都是觀待因緣而假立，都是緣起法。

二、有自性成立，還需要觀待因緣，自相矛盾。

「自性成立」和「觀待因緣」彼此相違，也就是，一個法自性成立的話，決定不需要觀待因緣；一個法「需要觀待因緣」也決不會是「自性成立」，由此成立「若依因緣起，必定自性空」。

這里面給我們講到，有沒有說，觀待因緣的法，它是一個自性成立的法，能夠建立起來呢？不能。這兩者絕對是直接矛盾的、互相相違的。為什麼呢？一個法如果是自性成立的話，它有它自己的體性，它的屬性已經決定了，它能夠成就、能夠安立了，它有它自己的體性、屬性來成就它，安立它成為一個什麼法，這樣的話，它不需要其它的因緣，假如需要觀待因緣，那就不是它自己的特有的屬性，能夠來成就它、安立它的，所以自性成立和觀待因緣是相違的，然後說一個法「需要觀待因緣」，絕對不是「自性成立」，既然是因緣成就它，就不是它自己的屬性來成就、安立它的，所以就不叫做自性成立。這樣的話，我們就知道一切萬法只要是依因緣而起現的，決定就是自性空的，沒有自性、無自性就叫做自性空。

論云：「眾緣中有性，是事則不然。性從眾緣出，即名為作法。性若是作者，云何有此義？性名為無作，不待異法成。」

這里面講了說，眾因緣中有自性可得的話，這樣子的事情是不會出現的，不是這樣子的，為什麼呢？後面講了兩個側面，一個側面的話，假如說這個自性，能從眾因緣而出生的話，那它就是一個造作之法。如果一個自性是造作之法的話，它為什麼有此義呢？此義是什麼呢？有自性的意思，也就是說怎麼會有自性呢？自性如果是做得到，怎麼叫做自性呢？就無法叫做自性了，就叫做緣起性了，就只能叫做緣起性，無自性。所以，性名為無作，不待異法成。其實的話，自性就是它自己的屬性，自己的屬性就是不觀待其它的法能夠成就的，所以它不能夠稱為是造作之法，

後面我們看解釋：在需要觀待因緣的萬法當中，絕沒有一個法有自性，因為，如果自性是從因緣中產生，則成為由他法所造作的法，但自性是所作的法，如何成立是自性呢？所謂有自性，即不必要觀待因緣，應當一直保持它的性。

它自己的屬性就已經安立了，安立以後的話，它不需要觀待其它因緣再安立它。它的存在已經有它自己的屬性，它自己的屬性，決定了它的存在，所以它的屬性，一直可以決定它的存在，不需要觀待其它因緣。所以，如果自性是從眾因緣產生的話，絕對是由其它法所出現的，也就是說：他法的屬性讓它顯現的，所以它沒有自己的屬性，

因此，自性是「不待異法成」，不必要觀待其它法而獨自成立的，才叫做自性。

我們一直都要記住這個詞釋，自性是什麼意思呢？也就是不觀待其它法就能夠成立它自身的，它是一個獨自的屬性就可以把它的自果給成立的。這才叫做自性。

既然萬法都是觀待因緣而產生的，故都無自性。

既然觀待因緣，就不是它自己獨立成立它自己，所以它就不叫做有自性。就叫做無自性。

這就是：由緣起故，定無自性。

因為緣起不是它自我能夠獨立成立，所以的話就決定沒有自性。

三、凡是觀待因緣而生者，實際唯是無生。

所謂緣起生，以勝義理論觀察，實際不成立任何的自性生，唯一是無生。

下面就去具體的觀察，首先觀察，以因緣和合而生果，無論因緣和合中有果還是無果，都不成立生果。

首先我們去觀察，在因緣和合出生一個果的時候，這個果，它的出生，在因緣上面去看，和合因緣的時候，這種因緣的和合當中，它有果還是沒有果？如果有果呢，也不能生果，如果沒有果呢，也不能生果。就是這樣子的一個觀察的結果。下面我們看具體的觀察：

論云：「若眾緣和合，而有果生者，和合中已有，何須和合生？若眾緣和合，是中無果者，云何從眾緣，和合而果生?」眾緣和合中，如果已有果法，則再生果不合理，因為果法已經有了，不必要再生；

假如在這個眾緣和合當中，它已經有了這個果法存在，這個果法已經有了，它就不需要再生了，再出生也還是它，所以的話，你沒有增加什麼東西，所以再出生的話，是毫無必要的。已經存在了，所以不需要再生了。所以就說明什麼呢？也就是眾緣和合當中有果的話，也不會生。然後說，

如果沒有果法，又怎麼能從中產生果法呢？

如果眾緣和合當中沒有果法，那這個果法又是從哪里出生的呢？因緣和合的時候還沒有果法，這個果法它究竟是什麼出生的呢？這里面沒找到呀，沒找到又說是因緣生法，那怎麼可能呢？

比如每一粒沙子中沒有飯，多少沙子聚合在一起也沒有飯產生。

就像我們說拿一堆沙子聚合起來，它在每一粒沙子中都沒有飯。最後，你再聚集多少的沙子，它都不可以有飯的產生。就是因為在這個聚合的因緣當中沒有果法，所以它怎麼都不會出現這個果的。就像沙子不會出生這個米飯，沙非飯本，或者說沙子里面不會擠出油來，因為它不是油的因，所以里面沒有油，它就不會出油，里面沒有飯，所以它也不會出飯。

論中又說：「若眾緣和合，是中有果者，和合中應有，而實不可得。若眾緣和合，是中無果者，是則眾因緣，與非因緣同。」如果眾緣和合當中有果法以自性存在，應當以量從中得到，實際是得不到的。譬如，飯如果在米等中，應當見到，但米等碎為微塵也不見有飯存在，每個因緣中得不到，其聚合中也得不到。

這里面說如果眾因緣當中，如果有果法的自性存在，我們應當以正量可以從中得到，也就是說我們可以通過正確的根識呀，可以能夠通過正確的方法，能夠獲得它。但在實際當中，我們不管以什麼樣的方法，我們都找不到在因緣當中有果法的自性存在。就比如說在飯里面，如果飯在米里面當中存在，我們應當見得到。前面說應當以量見到，這個量就叫做無欺識。也就是沒有錯亂，沒有欺惑的識。那麼我們就找這個飯在米當中存不存在，這個時候我們就用無欺的這個眼識去找，去找的時候，你找不到它。或者我們用這種勝義量去觀察的時候，你用這個米分析分析，最後把它碎為微塵的時候，不管你從粗到細的怎麼去找，你還是找不到這個飯粒，都永遠是米的微塵，而不會有飯的微塵出現，每個因緣當中，我們去找都找不到這個飯，所以，它的聚合當中你也是找不到的。每一顆米當中都找不到，所以這麼多米也不可能有飯的。

眾緣和合當中沒有果法，那就和非因緣相同，都沒有果法在內。

只要說在這個因緣和合的每一個因緣上面去找，都沒有果法的話，那它就和其它的非因緣相同的，因為都沒有果法存在呀，這最主要是站在勝義理論的觀察，勝義理論觀察的時候，就是嚴格的考察，從自性實有的法上面，看有沒有一個實有的自性的因當中實有的果法存在，有沒有這種情況？所以眾因緣和合的因緣當中，它都沒有這個果法，那它和其它的非因緣又有什麼區別呢？都是無果之法。

如果米、水等中沒有飯，而又能產生飯，為什麼以沙、土等不能產生飯呢？

我們因緣當中有米作為因緣，有水作為因緣，或者用火作為因緣，那麼這些當中我們去找的時候有沒有飯呢？一個都沒找到飯，那怎麼出生的飯呢？所以說的話，那如果說它能出生飯的話，這些里面根本就沒找到個飯，那它能出生飯，也就等于是成立沙和土當中能夠出生飯了，但沙和土當中沒有出生飯呀，所以米和水當中也不應當有飯的自性果法出生的。

兩者同樣是「眾緣當中不具果法」，理應產生。

理應產生，也就是本來實際當中不產生的，如果你一定認為，這些因緣當中沒有果法的時候，還能產生果法的話，那就等于其它的非因緣當中，也能產生果法。所以它是一個因緣和合而假立的一個出生，沒有一種自性的出生。

以上抉擇了「因緣生」不是因緣中已有而生，也不是因緣中無有而生。

論中又說：「若因與果因，作因已而滅，是因有二體，一與一則滅。若因不與果，作因已而滅，因滅而果生，是果則無因。」下面解釋。

首先證成：因和果是無常法。

首先我們要成立，因和果必須是無常法，沒有這種無常的話，也就是說是個常法的話，絕對不會因生果的，因為它沒有任何的變動、造作，所以它不可能有任何的作用。

如果因果是常法，則無絲毫變動，不可能由因轉變成果，因此，凡是因、果，一定是剎那性。

在這里面講到說，如果因果是常法的話，它就應該像虛空一樣，虛空是恆常的，所以它沒有任何的生、住、滅的這些變動。沒有生滅的變動的話，它就沒有作用，沒有作用的話，就不可能由因轉變成果。所以，凡是因果的話，就一定是剎那性，是這種無常剎那才能夠看到它在變動了，變動才能夠起作用了，沒有變動的法它，有什麼作用呢？所以它必須是無常法。然後回到頌詞來解釋：

因要對果起作用，必須果產生的同時，因也存在。

要產生作用的話，必須兩者存在，在前面我們就有這個道理，大家都知道的，那麼也就是假如你一個法要對另外一個法產生利益和損害的作用，必須兩者都同時存在，就像你要去幫助一個人，這個人必須在你前面，你才能夠幫助得了他。或者說你要傷害他，他也是在你的前面，你才能傷害他。或者說他要和你在這個世界上同時存在，你才能夠對他幫助或利益。他已經不在這個世界上，你怎麼能夠幫助或者利益他呢？這個是我們在名言世界中都很明顯知道這個道理的。

而且因壞滅時，才能生果。由此，在一個因上就有兩種體存在，一者在果存在時，給與果作用，這樣應成常法；另一者在果產生時，應當滅盡，如此成為斷法。一個法上存在相違的兩種體性，永遠也不可能成立。

而且我們去觀察因生果，因生果的話，就有因滅果生。但是因對果要起作用又必須同時。所以的話，這個因生果就很奇特了，很奇怪，奇奇怪怪的。為什麼呢？後面就說，也就是在一個因上面，它有兩種本體存在，它一個本體在果存在的時候它和他同存，以給與果作用。前面我們講的，因對果作用必須是同時的，因果產生必須是同時的，不同時就沒辦法形成作用，所以因生果的時候，它有一個本體在和果同時存在，給予果，成就它出生的這個作用，這樣的話，因在成就果的時候，還存在，也就是前面存在，後面也存在，就是這樣子，前前後後都存在的一個常法，就是這樣子的一個常法。然後說另一者的話，也就是說它另外的一個體性，又在果產生的時候，它必須要滅盡，這樣子的話，它又成了一個斷滅，斷滅也就是先有後無，就是斷滅。前面因存在，後面果產生的時候，必須因滅果生，有這個側面，才能形成我們名言中說的前因後果。所以，這個因它有兩個體，一個體和果同存，一個體就讓它自身滅盡，這樣子的話它自身又有存在的一個常法，又有斷滅的一個滅法，這樣子一個法上面，怎麼存在一個常斷相違的兩種體性呢？永遠都不可能成立的。說它完全已經滅了，又說它永遠都在，那你說這個不就是相違麼？這種事情怎麼會產生呢？所以這是個直接相違。

如果因滅時果出生，因沒有對果起到任何作用，應成果是無因生，這也不可能成立。

那麼有些人就會講，它因滅果生。這樣子的話，它因全部都滅了，只是後來出生果了，那後來這個果是誰對它產生作用呢？沒有同時在的，就無法形成作用，我們前面已經建立了這樣一個共許。而現在的話，果出現的時候，因已經滅了。這樣子的話，這個果就沒有法對它形成作用，那麼這個果的出生，就是一種無因無緣出生的，那這就叫做一個無因生的法。這種事情怎麼可能呢？那無因生我們大家都不可能承許它的。無因生就有無因生的種種過失。所以它就是緣起生。緣起生，實際上是無有自性可生的。

以上以勝義理論抉擇了緣起生即是無生。

那麼下面講：內外諸法都是緣起生，以緣起生故，無有自性，正顯現時，如同水月，毫無實質。

這個法義我們前面已經再再的提了，然後我們再進行下面的學習。

全知麥彭仁波切在《緣起心要釋》中說：「如是觀察的話，若不觀待因緣，則必定成為空中蓮花一般。」

為什麼說像空中蓮花呢？因為空中蓮花是無因的，它沒有它的因緣呀，它的種子是什麼呢？沒有種子，也不需要陽光、不需要水土，虛空當中的蓮花，沒有它自己的因，不需要觀待因緣，這樣子就是虛空花，空中的蓮花，那空中的蓮花有沒有呢？沒有嘛！沒有的法。如果說不觀待因緣，它就無法顯現，空中怎麼能夠出生蓮花呢？所以的話，就只是一個根本沒辦法顯現的一個法。 因此，凡是有的，是觀待而產生，或者僅僅依賴因緣而產生。

所以凡的我們覺得有顯現的法，它絕對是要觀待它特定的因緣，才能夠讓它出生的。或者說它完全要依賴因緣，才能夠出生，不依賴因緣，單靠它自己它無法顯現。

這樣，凡是因緣所生的法，不成立自性實有，僅僅先前沒有、後面以因緣造作，因此和影像沒有絲毫不同。」

所以，凡是因緣所生之法，它沒有一個它自己特有的自性，沒有這種自性真實有，所以僅僅是前面沒有，後面通過一些虛幻的因緣，聚合在一起造作，然後再讓它虛幻的顯現，這就像影像一樣，前面沒有，後來因緣聚合又讓它虛幻的顯現。最後因緣一離散的時候，它又虛幻地消失，就是這樣子完全相同的一種狀態

四：緣起的安立，其義究竟而言，以自心前如是顯現為根據：

我們回到最根源上面，其實這個法義，就涉及到我們成就為一個真正的解脫自在者，或者能成就佛陀的果位，在哪里解決這個問題呢？所有因緣的問題都是自心的問題。所有因緣的安立，在最究意上面，也就是說，達到最底層，我們從最根本，最根源上面去觀察，就是在自心前，依靠心的因緣，而有心的顯現。這一切都是唯心所現的。

緣起究竟以何者安立呢？譬如照鏡子，臉上有什麼表情，明鏡中就會顯現相應的影像，臉比喻自心，鏡像比喻一切顯現。

我們照鏡子的時候，如果沒有一張臉去照鏡子的話，那里面哪兒會有影像呢？那里面的影像，有的人看著鏡子，看著鏡子，就會覺得鏡子里面的人太莊嚴了，實際上看到的就是自己，就是依靠自己的臉面，然後顯現在鏡子里面去，然後自己看到鏡子里面的像的時候，自己在那里「水仙花情結」產生了，就開始自己憐愛自己。這其實就是我們自己的臉印在鏡像上面，出現了這樣子的一個影像。所以這個臉就是自心。自心產生外在一切萬法的顯現。我們看到一切法的顯現，都是你的自心。你要是進到廁所里面的話，你就要知道，你的心有一個骯髒的顯現。你要是看到綠草，就知道，這個我內心清涼、舒適的顯現。完全都是心里面的顯現。這個世界上有什麼不圓滿的，都是你的心不圓滿。這個世界上有什麼地方溫馨一點兒的，就是你心里面的善根的溫馨。所以沒有哪一個側面可以離心而得以顯現的，完全都是你的心的顯現。甚至三世諸佛，上師三寶，都是你的心的善緣而得以顯現的。如果你沒有這個善緣，你是無法見到這一切的。都完全是自心因緣的一個顯現。

如像由臉現，由臉假立，顯現也由心造，以心假立。

所以，我們的這一個影像，完全是由我們這張臉，假名安立而已。實際上，這一切萬法的顯現也是如此的，都是由心造出來的，所以是由心假立的。

比如，同一條河的水，以地獄眾生的嗔習，顯現烊銅；以餓鬼的慳習，顯現膿血；以人的習氣，顯現水；以天人的善業習氣，顯現甘露。

這一點就非常甚深了，也就是同樣的一條河水，地獄的眾生，因為嗔恨心的習氣，這是落到心上面，是嗔心。嗔心讓它顯現的是什麼呢？是烊銅。所以的話，地獄的眾生看到河水，是非常恐怖的景象。就像燒溶化的鐵水，一碰到身體，馬上就焦爛。這是由嗔恨心顯現出來的景象。惡鬼一看，完全都是膿血。惡鬼一直不喜歡給予別人，哪怕只是一口水喝。所以自己看到水的時候，都沒有辦法喝啊！都是膿血。這是它慳吝的習氣，還是落在心上面。然後我們人的習氣呢，就是看到水。我們的心的習氣當中有善有惡，所以，就看到能夠飲用的水。但是這個水還不是那麼圓滿。假如說心當中的善法比較圓滿的話，就像天人，因為內心當中善的習氣，讓他看到的是甘露，是非常的甘美呀！這完全由自心而顯現。所以我們在前現也講過，在中陰的境界當中，我們看到的一切景象，完全是由于我們的業習，在我們面前一幕一幕地顯現，就好像是做夢一樣的。什麼心，就顯現什麼景象。我們現在的這個世界，你沒有見到在死亡中陰境界當中所見到的這一切，也是同樣如此的。你看到的這個人間，全部是由你內心的業的習氣所幻現出來的。依靠你的心做為因緣而顯現的。

別別的顯現，只是觀待別別的習氣而產生的，依各自的心假立，也只在各自心前顯現。

前面我們講的是同分妄見，後面的話所講的就是別業妄見。別業妄見就是別別的顯現完全是觀待別別的業的習氣而生產。完全都是各自心有自已特定的顯現。這個世界，有些人看到是這個樣子，有些人會看到另外一個樣子，這是個人各自不同的業。就像上師講到過的一個公案：一個小孩子喜歡偷鳥蛋而造下很多惡業，後來他在田地里就看到有地獄顯現。其他人看到他在田地里面跑，但是在他的境界里面，他就感覺是一片地獄，而且最後居然也把他的腳給燒爛了。別人把他弄醒的時候，一看周圍，再也沒有那個地獄了。這就是他的心里面有地獄呀。所以每個人的顯現，都是每個人的習氣。我們大家覺得共同的地方，就是我們共同的習氣。都是由我們內心所形成的一個外在的顯現。

同一個人，伴隨習氣的變化，也有顯現的變化，習氣清淨一分，顯現也清淨一分；習氣染污一分，顯現也染污一分。

就在我們每一個人自己心上去觀察，你自己的習氣一變化的話，所有的顯現就開始變化。你的心開始變得清靜一點兒的話，你的顯現也會變得清靜一點兒。假如你的內心變得越來越和善，越來越對人好，一看每個人都是好人，看世界都是好世界，看什麼事情都是好事情，這樣子的話，你就會感覺，這個人真的是好人，這個世界是好世界，什麼事情都是好事情。全部都是好的。假如一個人經常觀過失，經常看這個世界也不行，看這個人也不行，看這件事情也困難。這樣子的話，就是他心不行，心里面染污。所以我們心里面染污的話，顯現什麼東西都是染污。心里面自在的話，顯現什麼都自在。心里面清靜的話，什麼都清靜。心里面安樂的時候，什麼都安樂。心里面痛苦的話，什麼都痛苦。

就像古人所說的：感時花濺淚，恨別鳥驚心。花本來是非常美妙的景象，但是你內心當中有感傷的時候，看到花瓣上面的露珠，本來是晶瑩剔透的一個美景，可他一看起來就像掉眼淚一樣。然後在分別的時候，聽到鳥叫的聲音，就好像自己內心的哀號一樣。實際上鳥叫聽起來是很悅耳的，反而成為了自己的一個悲歌離情，所以這就是我們內心感知，以及萬法顯現的時候，這些顯現也就隨我們自心而變了。

所以古人寫一首詩說：我見青山多嫵媚，青山見我亦如是。也就說，我看到這個青山是非常嫵媚的，那麼這個青山見到我的時候也應當是非常漂亮的，我見青山這麼好的，青山見我也應該是非常好！這就是心境交融的時候，覺得萬物都是非常好，非常美妙的。所以就是完全由內心而顯現的一切，這個世界是什麼樣的世界，不決定，就是看我們是什麼樣的心。

一切苦、樂都是觀待自心假立的，心不執著，如木石一樣毫無感受。

假設我們心一點執著都沒有，那麼沒苦沒樂，假設說我們心非常執著，一會苦了，一會樂了，這都是我們非常執著。

譬如，夢中執著夢境，就會顯現利益和損害；認識夢境不執著，夢現也無利無害。

比如我們在夢境當中，非常執著的時候，突然一會兒得到錢了，高興得要死；一會兒夢到被野獸追趕，又害怕得不得了！這就是我們的執著產生了利益或損害。假如我們一旦認識了夢境，這個時候心如木石，就不在執著，會認為這都是一些無聊的事情。這樣的話，夢的顯現當時對你來說就是無利無害的了。所以完全是由執著而產生利害關系的。

我們身心上產生的利害，都只是以自己的心執著而已，觀待心才成立，沒有不依心而獨立產生的。

所以我們的苦樂都完全依賴于我們的心，不依賴于我們的心，怎麼會產生這些利害關系呢？所以後面接著講：

總之，善惡、親怨、高低、多少、自他，無不是由心而造。

我們制造了善，制造了惡，這是由心造的。我們制造了親人，制造了朋友，制造了怨敵，這也是由心造的。我們制造了有高高低低的，有多多少少的，有自己和他人，這都是由我們自己心里面所制造出來的。沒有能夠離開心而安立這一切的，完全是心做為他的一個因緣。

《入中論》云：「有情世間器世間，種種差別由心立，經說眾生從業生，心若滅者業非有。」(解釋如下：)有情世界的差別，不是無因無緣，而是依緣起的差別顯現的。緣起在心上，以心的習氣不同，而假立種種的有情。器世界從風輪到天宮的紛繁萬相，也是由有情的同分習氣假立的。

有情世間和器世間都是由因緣，他們的因緣都是特定的。不可能無因無緣，也不可能以一種其他的錯亂因緣。我們在緣起上面去觀察的時候，緣起主要是在這個心上面。以心的習氣不同，它就假立了種種有情。也依靠有情同分的習氣假立不同，而建立了從風輪乃至于天宮的紛繁萬象。這些器世間，就是由我們的同分妄見的習氣所假立的。都是由心所假立的。假如沒有心，不管是有情也好，器世間也好，完全都不會出現這一切的。完全都是觀待于因。因是什麼呢？就是我們的心，因緣就是我們的心。

經云：「隨有情業力，應時起黑山，如地獄天宮，有劍林寶樹。」

就像在《地藏經》當中說，看到這些黑山、地獄、天宮、劍林、寶樹出現的時候，這完全是隨有情的業力而顯現這一切的。沒有離開業力而有一法顯現存在的。

因此，如何認識緣起呢？應當認識種種差別由心立，萬法依心起。

所有差別的顯現，都是由心而安立的。萬法都是依靠心而得已起現的。我們要認識萬法的緣起，就要在內心當中認識。就要在一念心上面，去看萬法的緣起。

一切內外緣起的安立，按究竟來說，都只是依于眾生各自心前如是顯現的這一根據，而安立此者彼者，此外再沒有其它的道理，因此叫做「以心假立」，即僅僅是以心假立，沒有另外的自性可得。

不管是內在的有情法，還是外在的器世間的法，它們緣起的安立，究竟來說，都是依靠眾生各自心前如是顯現做為根據，我們在自心上顯現什麼，就是以它為緣起來安立。安立此者，安立彼者，都是依靠心前的顯現來安立的。此外，再找不到一個心外的顯現來做為根據，做為道理。所以，以心假立，就是以心來假立這一切，再也的不到一個另外的自性可得。就是以心做為它的緣起，它沒有自性。

其理由是：因為以勝義理論觀察，不必說實有，僅僅顯現分也不可得；而未經觀察時，分別心前只有顯現分。

為什麼這麼說呢？因為以勝義理論來觀察的時候，什麼顯現分都沒有。既然顯現分都沒有，為什麼又會出現這樣的顯現呢？不就是我們心里面，發現有顯現嗎？如果我們沒有心的話，誰去說我們有顯現或沒有顯現呢？我們用勝義理去觀察的時候，根本就沒有這些。那這些顯現又人哪兒出現的呢？除了從我們心里出現，又從哪兒出現呢？沒辦法從哪兒出現。因為，如果它有自性存在的話，就可以通過勝義理論來觀察它是存在的。它就不需要我們心來讓它顯現。但實際觀察的時候它沒有，完全是由心出生的因緣讓它顯現的。

對這樣無自性的同時顯現的緣起，觀待世間的顯現性而言，可說是以名言正量成立。

對于這樣子，我們用勝義理去觀察是無自性，無自性的同時，又顯現了緣起，這就是從勝義上面去觀察無自性，同時又看到世俗當中有名言的顯現。這個顯現，是觀待世間的名言顯現的本性而言的。這個名言本性是用什麼來建立的呢？完全是用名言的正量，也就是由根識的現量來安立它的，即由眼耳鼻舌身這些根識的正量來成立它的。

因此，自宗的觀點為：既是以心假立，也是名言正量成立，二者根本不相違，因為名言的究竟真實性只是這一點而已，不必要過分的耽著。

所以，我們自宗的觀點就這樣子說，既然它是心假立的，也是由名言正量成立的，這兩者是根本不相違的。也就是說，名言正量實際上就是這個心，就是這個分別心。以分別心做為正量來安立它。安立它的時候，由于它不是以勝義理論來做觀察，所以它只是一種名言的假立，是假名安立。所以，對名言當中的這種安立，從究竟本性上來看的時候，我們就看到，它既然是個假立的，就無有真實。無有真實，所以在究竟真實當中，就沒有一點兒存在的。所以我們就不要過份地去耽著它。因為如果我們覺得它值得我們去耽著的話，它就應該在究竟的真實性當中有。而究竟真實當中沒有，憑什麼值得我們去耽著它呢？就是這樣子的一種道理。

上面就講了能破的正理，下面講正式運用五大因決擇心的本性的正理，

運用能破

以上論述了如何運用正理抉擇法無我，以下再運用能破，抉擇心的本性為無生，這是進入密宗的不共前行，極為關鍵。

實際上，這是屬于顯宗大中觀的正行的見解。但是從進入無上金剛密乘來講的話，就成了不共的前行。下面所用的這些能破的正理，都是在自心上面來抉擇我們心的本性，來指點我們的心性，讓我們從內心上去運用這些正理，來分析心的無生。由此，在心里面去找到體會，找到感覺，生起覺受，這是中觀的正行修法。但是從進入無上密乘來說的話，這些破心房的內容，叫做不共的前行，其實這是非常關鍵的一個修法。我們學中觀，如果能運用這些修法，就容易找到一些體會，找到一些感覺。

一、抉擇心的本性即是無生

觀察心的來處、住處和去處。自心本為空、無相、無願三解脫門的本性。抉擇心無來處，了知心為無相解脫；抉擇心無住處，了知心為空解脫；抉擇心無去處，了知心為無願解脫。心的本性，法爾如是，並非由觀察使有相變為無相等，運用觀察是變不知為知，開始認知心的本性。

所以這一段就是要讓我們知道，我們要觀察心的生、住、滅，也就是說，來處、住處、去處，最後就是要認識它，本來就是空、無相、無願的三解脫門。如果我們能夠這樣子抉擇，心無來處，了知無相解脫；抉擇心無住處，了知心為空解脫；抉擇心無去處，了知心為無願解脫的話，這樣子，通過抉擇，我們生起一個了知。通過了知以後，就能夠入到我們的心的本性當中去。所以心的本性是法爾如是的。也就是說，法本身它就是這樣子的。法本身就是這樣子的一種本性。它不是在于我們證悟或不怔悟，而是在于我們抉擇不抉擇，觀察不觀察。不是通過觀察使它改變的，不是通過證悟使它改變的，不是佛陀讓它改變的。我們證悟也是這樣，不證悟也是這樣，我們成佛也是這樣子，我們做眾生也是這樣子。我們觀察也是這樣，不觀察也是這樣，反正它的本性就是如此。我們運用觀察，只是讓我們由不知變為知而已。從這種變為知，開始認識心的本性。所以，觀察是讓我們認識真相，而不是讓我們創造一個什麼東西。是讓我們通過觀察，讓我們認識，一切心的本性，是一種法爾如是的本性。將此本性，在內心當中，能夠了知。這就是古人所說的，「知之一字，眾妙之門」。我們如果不知的話，你打不開這些心性的玄關。假如一了知的話，這些心性的玄機一打開，那萬法的奧妙，就全部都打開了。就在自心上面去認識心性。這是我們學法的一個中心。

《涅槃遺教續》(密續)云：「次尋心來源，未得證法身；又尋心住處，未得證報身；再尋心去處，未得證化身。」

其實佛陀的三身都是在我們的內心當中證悟的。只要你能夠證悟內心，三身俱時存在。為什麼呢？因為我們心的來源，一去尋求的時候，覓心的來源，了不可得，這樣子的話，那就證得無生法身。然後我們的心正在安住和顯現的時候，這種顯現的像，去尋覓的時候，又找不到它，雖然找不到它，但它又能夠明明清清的，能夠了了覺知，這就能夠證得報身；在我們去尋求心的去處的時候，也沒有尋求到它究竟到哪兒去了，但是，正在沒有尋求到的時候，沒有找到的時候，就在覓心去處不可得的當下，而證得了諸佛的化身。所以，法、報、化三身，都是在我們的心的生、住、滅的時候，覓心了不可得的時候證得的。所以二祖禪師「覓心了不可得」的時候，達摩祖師說，「為汝安心竟」，可以說，也為他安立了法、報、化三身。也就是說，把法、報、化三身全部給你了。實際上在哪兒給的呢？也就是在「覓心了不可得」的時候得到的。但願我們都能夠「覓心了不可得」，獲得三身。有這樣子一樣殊妙的緣起出現。今天就學到這里。