中觀總義 第十二課 離一多因
《中觀總義》第十二課
益西彭措堪布著 圓春法師講授
頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！
頂禮本師釋迦牟佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮浩瀚前譯三根本！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇。
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為渡化如虛空般無邊無盡的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心，在發起菩提心之後，今天接著一起來共同學習堪布益西彭措所講授的《中觀總義》。現在我們學習能破正理的內容，在這一個能破正理當中，我們今天開始學習離一多因。
(4)離一多因
不是對因、果觀察，而是對諸法的本體觀察的理論。
這一個理論主要是對諸法的本體上面觀察本體上面有沒有一體？有沒有多體？多體上去看，一、多的存在，除了一、多，再無有實法的這種關系，所以我們在體上面去觀察的時候就必須要找到「一」，然後依靠多個「一」而建立「多」，這樣我們就說能夠找到法。如果連一體的法都找不能找到，那麼等于一法都沒辦法找到。這樣子來觀察諸法的本體。
出處：《楞伽經》、《中觀莊嚴論》、《入中論》、《入般若波羅蜜多論》中都運用了這一理論。如《楞伽經》云：「大慧！至微塵之間觀察，亦不得實有，以無有故。聖者智慧之外，顛倒有牛角，不應妄執為有。」
在《楞伽經》當中，《中觀莊嚴論》當中，尤其在《中觀莊嚴論》當中，從始至終用離一多因，用得非常的精彩。全知麥彭仁波切說：「菩提薩垛尊者在《中觀莊嚴論》當中將離一多因如同幻化一般的應用」就是看到離一多因非常精彩、非常偉大的破實執的力量。在《入中論》當中也經常會看到這種一體不可得、多體不可得的離一多因的運用。月稱論師又在他開示般若的一部論典叫做《入般若蜜多論》里面，已經開顯了離一多的這個理論。那麼具體看《楞伽經》當中，佛陀教誡大慧菩薩說：大慧啊！萬法當中我們從取一法來，從粗至細乃至于微塵之間去觀察，都找不到一個真實的有，為什麼呢？以它「無有故」，找不到的原故，不存在的原故，所以對我們沒有得到諸法的實有。那麼聖者的智慧沒見到一個真正的牛角存在，牛角當中是萬物里面的一個法，這一牛角，我們聖者智慧能不能夠執著它呢？在聖者智慧面前沒有，聖者智慧不會執著它。然而誰執著它呢？就是這里面所說的聖者智慧之外的，我們凡夫人的這種分別念，我們會執著有牛角，這個牛角是正確的執著嗎？不是！它是顛倒的。本來沒有的，你執著它有，這就是一種顛倒。所以是一種顛倒有，不是一種真實的存在。既然如此，我們就應當虛妄的顛倒執著它存在，而應當隨順于聖者智慧，認識到牛角等的一切萬法本無所有。
又云：「大慧！如是兔角者，是由觀待牛角。牛角析為微塵，諸微塵繼續分析，則不存在極微塵的自相，彼觀待何者而成無有。」
這句話其實是很殊勝的問。這個問當中講到說：大慧菩薩，你看兔子它是沒角的，那麼，兔子的角它是觀待牛角而成為無有的。也這是我們看到牛角存在，看兔子上面沒角，我們才想到它是沒角的。這是觀待而認為它沒有角。
但是我們去分析牛角的本身(它的本體)，把它從粗至細地去分析，乃至分到最細微的微塵。然後又對這些微塵繼續分析，最後連一個極微的自相都不存在。也就是沒有找到一個真實組成的元素。它沒有基本組成。因為找不到基本組成法的緣故，所以它無基本組成。這樣子的一種沒有基本組成的牛角，也就是無有牛角。它連基本組成都沒有了，那它的自體又怎麼能存在呢？所以就可以直接說，沒有牛角。那牛角的這種不存在，是觀待什麼來不存在呢？它和兔角不一樣，兔角是和牛角一比較的時候，喔，兔子沒角。這樣子的話，是觀待而出的、是比較出來的。而牛角不是觀待出來的，它不是觀待其他法而不存在。而是它本體上面就不存在。我們用離一多因來分析，找不到牛角的本體。所以我們說離一多因是在本體上面觀察的。它的這種觀察，涉及到的是諸法的本體。觀察之後的結果是沒有的話，就是本體本無所有。所以牛角通過離一多因觀察之後，是在本體上面完成無有的。這不是將自體與其他法比較之後才產生的結果，而是在它本體上發現的。
《中觀莊嚴論頌》云：「自他所說法，此等真實中，離一及多故，無性如影像。」
「自他所說法」是有法，「此等真實中，離一及多故」中的離一多，是因，也就是根據，「無性」也就是所立。「如影像」是能立。也可以說：自他所說法，此等真實中，無有自性。為什麼呢？離一及多故，如影像。這樣我們就對有法、所立、能立、比喻就非常清楚地了知。
釋詞：何為「一多」？如果諸法有實體，則只有一體或多體兩種情況，對諸法一體或多體遮破的理論，稱為「離一多因」。
一、多是諸法實體存在的情況，也就是說，諸法存在只有兩種情況，一體或者多體。假如你能夠把一體或多體打破，則一切諸法的實體就能夠打破。那麼這個理論它是用于打破諸法一體或多體的這種建立。所以這種理論被稱作「離一多因」。「因」，我們前面一直講過，也就是理論的意思。
以執為實有的毛衣為例來說明：
我們隨便拿一個法來找，就像我們拿一件毛衣來分析。這個毛衣它要存在的話，它就必須有一體能找。能不能找到一體呢？最後實際上是找不到一體的。
沒有經過勝義理論觀察時，毛衣能起到蔽體、保暖等的作用，是現量顯現的有事自相，但如果以勝義理論觀察，則連極微塵許也不可得。
這我們大家可能都會覺得，沒有學過中觀的人想是不可能的。為什麼呢？我們現在去市場上，隨便什麼地方都在賣毛衣。一件毛衣很貴，尤其是有品牌的毛衣更貴。有些人見到名牌的毛衣，內心就充滿了羨慕和渴求，就想獲得那樣一件毛衣。那麼我們給眾人講的這個話，轉過來我們用到生活當中去，換一種表達，就是說，你花了上千元買的這件毛衣，實際上沒有一點微塵存在，也就是說，你今天花了那麼多錢，但實際上連一個微塵也沒有買回來。他會反駁說，你看，這不是毛衣嗎？你就接著可以說，不要說毛衣了，連毛線也沒有，不要說毛線了，連微塵也沒有。所以你什麼都沒有買回來。就是這樣子的一種說法。那我們這樣子說了以後來看，為什麼呢？
具體來說，把毛衣分解之後，只剩下一根根毛線，毛衣消失無跡；再分解毛線，除了一大堆的毛塵，也找不到毛線的蹤跡；對毛塵繼續分析到一切微塵最微細量的極微塵，再將極微塵分析而消盡，成了只有一個虛空。
你看，這個分析，我們在日常生活當中很少去應用它，所以我們一直執著萬物是存在的。而實則萬物當中任何一法，我們分析之後，只能最後分成虛空。找不到一個法。這里面的毛衣，具體分析的時候，就是這樣子的。首先從粗大地去分解它，首先把這個毛衣拆散。拆散之後就剩下一根一根的毛線。你把毛線拆散以後呢，你就只看到毛線，看不到毛衣了。也就是說它只能叫做毛線，不能叫做毛衣。否則給人一堆毛線，也可以叫做給人一件毛衣了。誰也不相信這樣的說法。所以這個時候就只有毛線的相，沒有毛衣的相了。那這個毛線的相我們進一步用理論再把它拆除，拆到最後，就成為一堆一堆的毛塵。就成為一個一個的小細線。看到這些毛塵的時候，就看不到這些線狀的毛線了。所以毛線已經沒有它的蹤跡了。然後進一步地對這個毛塵繼續分析，最後會分析成為微塵。微塵再分析，會成為極微，極微再分析，最後就無可分了，就變成一片虛空。找不到一個最終實有的法。所以我們分析萬法，最後就只能分成虛空。我們這個大地在踩著的時候，覺得很實在，但大地分析到最後，也只能分成虛空。我們覺得我們這個住宅是如此地堅固實有，但把這些建築分析再分析，最後也只能成為虛空。你把手里的一個杯子，拆分拆分，分到最後，也只能成為一個虛空。就連你自己，你慢慢觀察自己的身心五蘊，慢慢分析，分到最後，也只能成為一個虛空。一切萬法，法法經過這種分析，最後都是拆分成這種虛空。所以，在這個世界上，沒有任何一個微小的法存在，更不可能有一個巨大的法存在。找不到一個實有一體的法。這就像古人所說的，「終日吃飯，未曾咬著一粒米。終日穿衣，未曾掛著一縷紗」。還有黃蘗禪師說，「終日行，未曾踏著一片地」，我們每天都在吃飯，但從來都是顆粒無進。每天都在穿衣，但實際上卻是一絲不掛。我們每天都在走路，但是卻從來沒有踩到一片地。你說這是什麼樣的一個問題呢？我們難道在虛空當中走嗎？是的，我們是在虛空當中走。根本沒有在大地上面行住。所以古人講得好，這些吃飯、穿衣、走路，其實每一個過程，都是空性的顯現。都是虛空的實相，而無有一法可得。但是，聖者證悟了，他可以這樣子說。而我們沒有證悟，我們只能用道理去分析，推知它而已。但這種推知，這種正理，是發現宇宙人生奧密的正理。它發現的是個真相。最後我們證悟的時候，就會看到這個真相，而處在這種大虛空的，通徹無礙的解脫境界當中。
像這樣，分到後後的階段，前前的法都不可得，就在彼處它將消失而不顯現，猶如分析幻化的城市。
這句話講得很精彩。像上面毛衣的這種分析方法，我們不斷地去分分分，從前面的階段分到後面的價段。前前被分析了，然後產生後後的階段。這時候再回觀前前的法，已經找不到了。就在它當下存在的那個地方找不到它的。它在哪里消失的呢？它就在它自己存在的那個地方消失的。就像我們的毛衣，你穿在身上的時候，你分析它的不存在是在哪里不存在呢？實際上就是在你穿在身上，覺得它存在的時候，它實際上就不存在。而不是說我們去迴避它，在另外一個地方去找，說它不存在。就在它自身上面去找，它自身上面就沒找到過它。就像我們去分析幻化的城市，它是一個沒有存在的。所以你就在這個幻化的城市顯現的地方去找這個城市，實際上你就不能找到這個城市。而沒找到的時候，我們又覺得，它又存在，就在我們沒有找到的那個地方存在。而我們找，也是在覺得它存在的那個地方去找。最後的結果卻是不存在。所以我們說房子不存在，就是決擇它在的那個地方不存在。你在電腦面前聽課，你不存在是在哪里不存在呢？就在你聽課的那個地方不存在。我在給大家輔導講課，我在哪里不存在呢？我就在給大家輔導講課的這個地方不存在。萬法都是當處不存在的，不需要去粉碎它，不需要去迴避它。它就是當處存在的地方，當處不存在。這看起來是一個矛盾。這就像《楞嚴經》當中所說的，「當處出生，隨處滅盡」。處處都看到有一個法，但實際上處處都沒有一個法。萬法是在當體上面寂滅的。法法都是在當處顯現的時候，就消失無跡的。真正用正理去觀察，證悟這樣子的境界的時候，就看到萬物當處寂滅，當處無有，盪盪無有一法。這是一個很深的竅訣。如果我們能夠修空性的話，你就是看看看看，看著看著，你就證悟了。你在聽聽聽聽，聽著聽著，你就證悟了。你在感受感受，感受感受著，你回觀的時候就證悟了。法法都有是空性的緣故，所以我們在顯現上面，可以認識它的本相的時候，當處寂滅。所以永嘉大師說：「不離當處常湛然，覓即知君不可見」。我們的本性，空性的這種法界，就是在當下存在的。不是離開當下，而有一個法界智慧的。假如有一個人，這兒跑那兒跑，想去找智慧，想去找虛空法界，一看這種行為就知道他沒找到。所以證悟者，他就是當下成辦的。
器情萬法無不如此，若對形形色色的世間，觀察再觀察，一切都成了芭蕉一樣，空無實體。
這一個器世間，有情世間，我們看到很多的世界，很多的人，很多的生命，在這個世界上存在、顯現，看到形形色色的時候，覺得像萬花筒一般，把我們的眼睛都迷住了。覺得這個世間很真實！但是我們千萬不要當真。因為只要是觀察之後它不存在的話，我們的這種當真，是一種愚蠢。而實則，去觀察的時候，確實不存在。一切的形形色色的世間，經過觀察以後，就像剝離芭蕉樹一樣，一片一片的剝離，最後你一法也找不到，空無實體。
對這樣一個虛幻無實的法，我們再去當真，就是愚蠢。從最初的一步愚蠢後，我們的語言、思想、行為，這些都是愚蠢的語言，愚蠢的思想，愚蠢的行為。所以，我們再不要矇騙自己了，要活在清醒當中，去觀察萬法。
分析內在的諸識聚，心王、心所以及此等從所緣上分析，也變成多類，最終得不到絲毫實有部分，由此將了知萬法都是空性。
我們從外在的器世間也好，有情世間去觀察也好，都找不到它的實體存在，那我們去轉而向內去觀，分析內在的心識狀態，從這些心識的聚集上面，本體上面就有種種的心王，種種的心所，這些的心王和心所都能夠從自體上面分析出很多的分類。也就是說，心王和心所會變成很多的分類，然後再從心王、心所它的所緣境上去分析，它也有各自不同的特定所緣，所緣也會變成無量無邊。無量無邊的所緣，再去回觀它的能緣的心識，也是看到這個心王心所，靠它的所緣的無量，顯示了心王心所的無量。
所以我們每一天都說這個念頭不好把握。一會兒像猴子這樣子，翻去翻來跳去跳來，控制不住它，就是什麼呢？就是攀緣種種的境界。攀緣種種的所緣。所以所緣太多了，這樣看，心識也變成很多。所以它也會變成很多種分類。這些分類沒有找到一個實有不可分的，最終就得不到一個絲毫實有的部分。由此我們也了知到，不僅僅是外在的顯現法是空性的，我們內在的法也是空性的。色心二法都是空性的，那麼就能了達一切萬法都是空性。
下面看破諸法實有一體多體的步驟：
在破一和破多當中，先破一再破多。而且多由一組成，離一沒有多，所以只需要破一。
最後一句很關鍵，這個結論，我們只需要去破一，不需要去破多。為什麼呢？因為多是由一組成的。如果一不能破，那就可以有一個一個的一組成多。然後我們再去看多。但實際上的話，主要還是要回到這個一上面。其實最初成就也在這個一，最後失敗也在這個一。所以成敗的關鍵就是看能不能破這個一。所以總義當中，論當中，把我們要抉擇的關要，給我們點出來了。那我們就去觀察這個一，下面就是在觀察這個一。
破一時，先破粗，再破細。
你看這也是一個關鍵，千萬不要一開始就把這個細的破了。因為粗的是最好破的。你把很容易解決的先把它解決了，最後再把最後一關解決。解決最後一關，就是終極的解決問題。否則的話，你把細的破了，有些人還說：那你細的我沒看到，但粗的我看到了，雖然好破，但是大家會又執著，最後你又得回來。所以的話，這個次第是個智慧的次序。你就先破粗再破細。
粗大的色法和心法從時間和方位上分解，只要可分，就不是一體，到不可分時，就是無分微塵和剎那。
一個粗大的色法去分分分，不斷的從方位上面去分解，最後只要到不可分時，就是一體的。那麼只要還可分，就不是一體。分分分，最後只會分到無分微塵，這是色法。
心法是在時間上面去分，你的心是在一念一念當中起心動念，這就在時間的剎那上去，時間分長時間，短時間，不斷不斷的細分到剎那。所以的話，只要可分，你的這個心法就不是一體，然後最後分分分，就能分到一個不可分的，叫無分剎那，最後就給我們確定了，要解決的終極問題是什麼呢？
所以重點是遮破勝義中實有無分的微塵和剎那。
也就是說，我們最後要解決的問題，終極要解決的問題，也就是微觀的法。微觀當中的極微，微觀當中一個實有無可分的微塵，和實有無可分的剎那，就是要解決無分微塵和無分剎那。
所以我們學中觀，很多人為什麼會有疑惑呢？他就覺得：你看，一天到晚就是解決一個微塵、一個剎那，我們要解決的是現實生活。實際上這就是從現實生活分析，分析到最後所出現的我們要最終解決的一個問題。所以下面就來分開來，破無分微塵和無分剎那。
1、 破無分微塵實有
在一個微塵的東西南北上下六方，各放置一個無分微塵，中塵和六塵相對。則中塵可以分成六面，成為有分，如果不和六塵相對，則六塵和中塵成為一體。無法堆積成粗大的色法。
那我們就找七個微塵來分析，這個微塵叫做無分微塵，在有些翻譯中又叫做鄰虛塵。所以後面一句說：這樣把無分微塵抉擇為空性。無分微塵最後一分，它就變成虛空。所以的話，它就是一個鄰近虛空的一個微塵。所以又叫做鄰虛塵。在我們的《楞嚴經》當中，還有一些漢地翻譯的經典當中，都會提到鄰虛塵。鄰虛塵就是我們這地方所說的無分微塵。實際上這個無分微塵，它不是一個所見之法，連天眼也見不到它，它唯一是慧眼之所行，也就是智慧漸漸分析到究竟處的時候，建立的一個法。它不是一個微塵就能看得到的。這就是我們所說的無分微塵。無分微塵按照小乘的建立，是不可分的一個法，而且是一個實有的一個法。
那麼我們就拿七個微塵來分析，一個微塵放在中間，從六個方位，也就是東西南北上下這六個方位，去靠近中間的這個微塵。靠近它的時候，它們有沒有相對呢？相對是什麼意思呢？也就是說，和它一起對碰。這種碰到的地方，就叫做相對。中間的微塵和其他六個微塵有沒有對碰呢？假如有對碰，那就中間這個微塵由于和六個微塵對碰，每一個對碰它的，都會形成一個不同的點，不同的點就可以說它可以分成不同的六個面，即中間微塵就可以分成六個面了，那它就是可以分的。
假如你說和六個微塵沒有對碰，你最後去挨挨挨，不斷的去挨，去挨攏中間這個微塵，最後卻沒有一個對碰，那是什麼情況呢？沒有對碰的，那就只是一個法，以自己和自己是沒有對碰的。你只要是兩個法，例如兩個人走路的時候，不注意碰到了，這樣子會碰到，你自己碰不到自己，所以你自己和你自己沒有相對碰。所以這里說和六塵相對的「對」，就是說對碰，沒有這種對碰。
那麼假如有相對的話，就有這種對碰。如果沒有相對的話，就沒有對碰。沒有碰到的狀態是什麼呢？就是假如你看到前面有一個人，你伸出手去，卻沒有碰到他，最後他在的地方，你就可以在那。所以這六個微塵去碰中間那個微塵，最後每一個微塵去朝中間那個微塵去碰的話，都沒碰到任何的微塵。那麼就可以在中間那個位置去占居它。會共同享用那個地方。最後的話，六個微塵不斷朝中間靠攏的時候，沒有哪個微塵和任何的微塵對碰，所以七個微塵之間沒有兩個微塵形成對碰。那最後的話，七個微塵都可以在中間的那個微塵的地方存在。就像一個微塵成了另外一個微塵一樣的，六個微塵和中間的微塵成為了一體。
如果不成為一體，絕對會對碰。如果不對碰，絕對成為了一體。
就像假如你和一個人挨著，最後挨著挨著沒有對碰，形成什麼了呢，就是說你融到了他的身體里面去了。你和他成為一體。就是自己和自己沒有對碰，你和他成為自己了以後，才不會有對碰。所以這樣的話，就是每一個微塵和中間的微塵接近的時候，它都形成了一體，無量的微塵和中間的微塵積聚的時候，也成了一體。最後像須彌山這樣多的微塵，和中間那個微塵挨攏的時候，最後都形成了一體。那麼這樣的話，永遠都只有一個微塵，而無法組成粗大的色法。
所以這是一個太過，而我們看到這個世間上面，有粗大的如須彌山這麼高的巨大色法，它就是一個一個對碰組成，或者堆積起來的。如果沒有對碰的話，是不可堆的，就像一個磚碰著上面一塊磚，碰著下面一塊磚，不斷不斷對碰著，然後堆起來的。如果中間沒有這個對碰的話，就會磊不起來。所以這是一個很強有力的一個理論。
後面就說，這樣把無分微塵抉擇為空性，這樣子的話，我們就看到，噢，無分微塵是不存在的，你要麼就是可分，如果你不可分，六個微塵和它對碰的時候，沒有碰觸面的話，那就說明最後融為一體。而這樣子的話，就和現量相違。現量是可以組成粗大色法的。所以這種無分微塵是不存在的。那麼就把它抉擇為空性。
如《唯識二十頌》云：「極微與六合，亦應成六分，若與六同觸，俱應如極微」 。也就是上面所講的意思，就不解釋這個頌詞了，上面就是在解釋這個句頌。
下面看破無分剎那實有：
觀察相鄰的兩個無分剎那的關系。
剎那就是在抉擇我們的心念。心念是一剎那一剎那起心動念的，我們就分析這兩個剎那。兩個剎那之間是接觸的呢？還是不接觸的？接觸的，是可分的呢？還是不可分的？不接觸的，是不可分的呢？還是可分的？我們就去看它可不可分。分這兩個情況。
一、 兩剎那接觸：
兩者只是部分接觸，則在一個無分剎那上，具有接觸和不接觸的兩部分，應成有分。
假如兩個剎那，前面一念，後面一念，它們之間有接觸的話，那麼就具有接觸的那一點和不接觸的那一點。不接觸的兩端，就形成了區別。接觸的那一點和不接觸的那一點就形成差別，就像我們舉一個例子來說，就像把兩只手掌合起來，你把兩只手掌合起來的時候，你合起來兩個手板心挨攏的和沒有挨攏的這個兩個手背，這是不一樣的。只要你有挨攏的地方和沒有挨攏的地方，它就會形成挨攏和沒挨攏，碰和不碰。這樣的話就會形成手上面有區分，就是說有手板的區分，和手背的區分。有能挨著的地方，和沒有能挨著的地方。這就會形成差異。所以我們的兩個念頭，前一念和後一念，來接觸。接觸的時候，它們之間如果具有接觸的部分和不接觸的部分，就可分了，分接觸部分和不接觸部分。就像兩個手板合掌一樣的。
那後面說，如果全分接觸，將兩剎那合一，無法形成心的相續。
那麼如果我們把這兩個手掌合起來，說我不是部分接觸，我是全部接觸。全部接觸的話，就必須是所有的左手，要融入到右手里面去，這樣子成為一只手才能否完全的接觸。否則的話，只要一個地方還沒碰到，那就不能叫做全分的接觸。這點大家好好想一想。把手掌，你自己合掌的時候，你想一想，噢，我的左手和右手要全分接觸的話，那是什麼狀態呢？要麼左手融入到右手，要麼右手融入到左手，這樣子才能全分接觸。只要還有哪一部分還沒有融入的，那一部分就還沒接觸，就是這樣子的一個意思。
前面有接觸和沒有接觸的部分，就是有分，就不能成為無分剎那。
假如它是全分融入的話，這樣子兩剎那就融合為一個剎那。永遠都不會形成前一個念頭和後一個念頭。就不會像《金剛經》里面說：「過去心、現在心、未來心」，就不會有三心了。所以，它是有時間的前後剎那，才會有一念一念的這個區別。上面就把接觸的情況分析了，下面我們看不接觸的情況。
二：兩剎那不接觸：
取一個剎那，它和前一剎那不接觸，中間有空白段。和後一剎那不接觸，中間也有空白段，
這就是取三個剎那的心識。三個剎那之間互不接觸，取一個剎那，這是第二個剎那，和前一剎那是第一剎那。前一剎那，也就是第一剎那和第二剎那之間有一個空白，然後第二個剎那又和第三個剎那之間，不接觸，中間也有一個空白，總共有兩個空白。我們就看中間那一剎那，中間那個剎那，它前面有一段空白，後面有一段空白。那麼後面就繼續觀察說，在觀察前一個空白段的末位，和後一空白段的初位，如果兩者接觸，中間的無分剎那，應成空白。如果不接觸，兩者成為不同分的兩分。這樣無分剎那和後者接觸的部分，必不同于它和前者接觸的部分，應成可分。
我們就觀察中間那一剎那，中間那一剎那，它由于有和前面挨著的空白和挨著後面的空白，我們就看它挨前面空白的那一端和挨後面空白的那一端，它們兩個接不接觸。這就像看你的這個腳，你這個腳踩在地面上面，前面是一段空白，後面是一段空白，那就看你的腳尖和腳跟，這兩個地方接不接觸，自己的腳尖和自己的腳跟接不接觸。我們當然說它不接觸了，如果接觸就完蛋了，那就沒腳了。
同樣的，這個心念，如果說是它挨著前面空白的那一端，和挨著它後面那一空白的那一端，如果是接觸的話，那就沒有這個念頭了，那就只能是全部是空白了。就像我們當腳，你踩在地上的時候，前面有虛空，後面有虛空，前端和後端，是接觸的還是不接觸的。接觸的話就等于是融合為一了，那就沒辦法有了。這樣的話就只是一腳伸出去的時候，沒有腳。就是一個虛空。所以，接觸是不可能的。接觸的話就只能形成空白。我們心里面就永遠不會起念頭，沒有念頭，人人都沒有心念了。就只能是這樣空白的一種狀態。然後這後面說，如果不接觸是什麼一種樣子呢？假如我們的腳步伸出去的時候，腳尖朝著前面的虛空，腳後跟朝著後面的虛空，腳尖和腳跟這兩者不接觸，那就可以分，可以分出前面的部分和後面的部分。也就是分出腳尖和腳後跟，這兩個部分。至少它能分成這兩段。就是說，你的腳尖接觸的是前面的虛空，你的腳跟接觸的是後面的虛空，這兩個部位接觸的地方不一樣，這兩個部位就不同。不同就可分。所以，無分剎那也是這個樣子，假如說它的前端和後端分別接觸的是前面的虛空和後面的虛空，接觸的虛空不一樣，則前後二者不一樣，那就是可分的。那就不能叫做不可分的無分剎那了。我們的腳來做比喻，這樣子就很好理解。像這樣分析之後，接觸也不行，不接觸也不行，這樣分析就能發現，沒有一個實有不可分的無分剎那。
因此，無分剎那勝義中不存在，本來無實空性。
結論就是如此，本來勝義當中，通過勝義理論一觀察，所謂的無分剎那，它是無實有的，是空性的，沒有實有的自性。
以上抉擇了無分微塵和無分剎那為空性，由此，一切色法和心法從粗大到極微之間，都沒有實有一體，更沒有實有多體，當體遠離一、多，自性本空。
這樣子一決擇我們就知道，其實無分微塵和無分剎那，分析到最極微的時候都不存在，都是一個空性。那麼我們的色法，你看到的外面一切的物質，然後再回觀我們的心法，這一切的心法，內的心法和外的色法，這一切的萬法，你從粗到細地去分析，最後你沒有找到一個實有一體的法。一體實有你找不到，多體實有你更找不到。當體就會遠離了一體和多體的存在。一切萬法就是本來空寂的這種自性。這樣子，我們再多次去想一想，我們前面所說的那句話，也就是古士大德經常說，「終日吃飯，未曾咬著一粒米，終日著衣，未曾掛著一縷紗，終日行走，未曾踏著一片地。」我們每一天，都是這樣子的。你想到這些教言的時候，就就想一下「離一多因」，就看到，諸法當體不存在。就在我們覺得它有顯現的時候，它就不存在。你看前面的一個道友看著看著你知道他，你用離一多因去分析，他是不存在的，然後呢，你身邊的這個東西，隨便看著一個東西，看著看著，用離一多因去分析，最後他是不存在的，想一想你的家人在哪里呢？你分析分析，他就在你家里的那個地方，他不存在的，然後這個房子，我們分析分析，就在我們看到的這個地方，他不存在的。這個世界如此，萬法都是一個大空性，所以這個中觀的妙理實在是太殊勝了。天天去看天天就看虛空，天天就看空性，這樣子去認識萬法的本相，本來的相狀就是這樣大空性的境界。天天這樣去思維，我們就會生起人生觀，世界觀，所有的思想，所有的行為的改變，這是一種學中觀般若的極大的享受。能夠認識萬法空性的本性。這樣子你就會想到，原來我們這個世界真的是虛空啊！
所以無垢光尊者在他的《如意寶藏論釋》當中云：此顯現有法，有事無事何者也不存在為所立。(為什麼呢？)遠離一體多體之故。舉個比喻，猶如水月，
水月的這個比喻就是在看到有月亮的那個地方你去找，找找找沒找到月亮，就像猴子撈月，它撈不到月亮一樣的，在這個世界上面我們總覺得有這樣子，那樣子的事情，但是什麼事情都沒有，覺得有很多很多的法，但一法不存在，覺得有很多很多的人，一個人都不存在，就是這樣子的一種顯現。這樣子的一種顯現，我們經常用這種勝義理論去觀察，就能夠去修行。這樣就想到，無垢光尊者所講的這個水月的這個比喻，你遇到什麼東西都想到，如同水月一樣。為什麼如同水月呢，因為找一體找不到，不斷從粗到細地去分析分析，你找找找，找不到一法可得，所以萬法都像水中月亮一樣的。你天天看到什麼東西都要想到，這就是水中月啊。不斷不斷串習就不會那麼當真了，不會那麼痛苦了，不會那麼不自在了，你慢慢就會覺得自在起來。慢慢就會覺得以前千斤擔的一個重量，很多身心上的包袱，你一下子就放下了千斤之重。一個人就可以輕松自在了，一個人就可以在放下的當下獲得大自在，所以我們要經常用這個勝義理論去觀察，然後能夠成熟生起定解以後，就像一個比喻，水月的比喻去觀察萬法，去串習，這就是中觀的修行，慢慢地修，我們就能體會到中觀的妙味。
下面的內容，觀察無分微塵與無分剎那，
一，觀察無分微塵，
也就是上面有兩個側面要觀察，一是無分微塵，二是無分剎那。現在來觀察這兩者。但是這個觀察不像前面用勝義理論來觀察，這個地方的觀察是用名言理論來觀察，所以道友們要分清楚這個觀察，我們前面說一觀察以後，無有無分微塵和無分剎那，而現在呢，就是觀察的結果，有無分微塵和有無分剎那。這又是什麼原因呢？這是因為，這里是是用名言理論觀察之下而產生的結果，名言理論觀察必須有這個無分微塵無分剎那。否則就不可能有巨大的山河大地，也不會有我們這樣子的螞蟻一般的小人物，還有呢，不會有你的過去的念頭，現在的念頭，未來的念頭，一個念頭都起不了。所以它必須要建立無分微塵和無分剎那。所以這個觀察是以名言理論觀察的，這個觀察的結果不是叫做不存在，而是觀察之後必須要有，這是名言理論的一個結果。
下面我們去具體的看內容。分三，一，破斥，二，安立，三，辯駁。
首先，一，破斥，有些前代論師認為，凡是微塵絕定有分。
連在名言當中都必須有分，就是這樣子說的，我們前面說，在勝義觀察之下是沒有一個不可分的無分微塵，但是在勝義理論觀察之下，現在是在名言當中觀察了。好的，我們就去破它，
說破：以理所說，到達極限的最細微塵也應成有分。
當然啦，他是承認一個有分的宗派，但是，這個地方的破，實際上是想引出他後面的話。所以，敵宗馬上說承許。比如說，我就承許，不管怎麼分，怎麼分，分到最後我們所說的最細微塵實際上還是可以分的，沒有一個不可分的最細微塵，他承許。下面進一步的破，
那就不承立他是到達最細邊際的塵，因為還有更細的微塵。也就是既然極微塵可分，分出的支分應比他更小。
也就是實際上的話，還沒有找到最小的最細的微塵，因為分出來的支分比他自身小，比他還小的微塵能夠再出現，他當然會承認啦。所以，敵宗有說：
那應當是不存在的最小的極微塵，因為一切微塵都有分的緣故，
這就是我們想引出他的話。不斷不斷地引出這樣的一句話，這一句話就是在世界上沒有一個最小的微塵存在，那沒有最小的微塵會出現什麼樣的結果呢？下面我們就去破它。給他發一個很大的過失，
破：按你的觀點，對一個微塵不斷地分解下去應成無窮無盡，
一個微塵我們覺得很小，不管你怎麼分，你都是不斷地分，而且的話你是不會到達窮盡的，可以永遠的分下去，
因為微塵分為支分，支分又有支分，支分的支分還可以分析，這樣一直分到大劫窮盡也沒辦法分完，
我們就找一代人又一代人，找幾輩子的人，找你的這個家族前一代後一代找了很多代人，就是還沒把這個微塵分完，因為有不可分的支分，支分又再分，這樣子的話，你即使一個大劫你也分不完，把所有這個世界上的人都分死了，還沒有把這個微塵分完，就是這樣的意思。然後，這里面說，
按這種無邊際的觀點，應當成立一只螞蟻身體內所具有的微塵數量等于一座須彌山所具有的微塵，因為二者都是無窮大的緣故。
這樣子去看的話，那麼螞蟻的微塵和須彌山的微塵就沒有多和少的區別，為什麼呢？因為兩個都是無窮大，無窮大是一個什麼概念呢？也就是說他不是一個確定的數，不是確定的數，你說這一個一定超過那一個，這是不可能的，須彌山分出很多微塵，最後說這些微塵多嗎？還是一個螞蟻所分出的微塵多？沒辦法比，沒有可比性，他們兩個就沒有固定的數，有固定的數，我們就可以說，一比十小，十比一百小，一十，一百這都是有個固定的數，假如你沒有一個固定的數，你拿不出來一個固定的數，最後怎麼去比較呢？所以，這樣的話，你可以說螞蟻的微塵，就和你須彌山的微塵都是數量差不多的，因為他們都是無窮大，你怎麼能夠說螞蟻的微塵少呢？螞蟻的微塵少，他具體數量有多少？然後你多的話，你的具體數量有多少？你沒有一個具體的數量，所以你就沒有辦法比螞蟻的微塵數量多，沒辦法這樣子。所以，這是一個很荒唐的事情，
然而這與現量不符，也與教證相違，
這和現量當中是不符合的，我們絕對會說，這麼大的一個須彌山我們分分分會分出很多微塵，一個螞蟻才多大呢？在須彌山之下，忽略不計，所以一座大山和一個螞蟻來比較的時候，螞蟻忽略不計，它上面能有多少微塵呢？所以和現量是相違的，也和教證也相違。為什麼呢？
佛在《律本事》中說，得人身者，如爪上塵；失人身者，如大地塵；按照你的說法，兩者應當沒有多和少的差別，顯然和教證相違。
這里用戒律里面給我們講過的：人身難得，佛陀就說，我指甲上的微塵多嗎？還是說這個大地上的微塵多呢？最後的話只能說這個大地的微塵比指甲上的微塵多，這個數量上的懸殊太巨大了。所以，是有一個多與少的區別的，而不會說是有一個兩者都是一樣的，這樣的話，佛陀都沒辦法說法了，佛陀都無法用這個爪上塵和大地塵來做比喻了，都無法和我們說人生難得了，人生有什麼難得呢，沒辦法說了，得人身者數量不確定，失人身者數量不確定，得人身者無窮大，失人身數量也是無窮大，得人身和失去人身的數量都是無窮大，你怎麼能說得人身很難得呢？失人身很容易呢，就沒有這個教證的意義了。所以這里和教證也相違，佛陀畢竟這樣說了，微塵是有多少的，否則就比較不出睱滿難得。
因此，凡是有塵決定可分，只是第六意識的概念而已，第六意識是自由的，讓他分解的話，可以無休無止地分解下去。所以，你沒有區分第六意識分解和名言實際意義上的究竟量無分，這兩者的差別只是想當然的認為凡是微塵絕定可分。
其實的話，我們說凡是微塵絕定可分，這是我們第六意識的一種概念，這個第六意識可以不斷地分不斷地分，可以無窮地分下去。這第六意識，可以這樣子去運作，去活動的，但是的話，這實際是沒有區別我們這里是用名言的理論去抉擇，我們的世界具體組成，具體組成的時候，你不能按照這樣子的套路去的，這樣子的套路分解下去，你的第六意識會不斷不斷產生這種概念，但是和現實生活當中的顯現相違。也就是我們的名言世間我們的生活當中，實際上是不是有這個不可分的微塵呢？實際上不是的，實際上就是應當建立一個不可分的微塵，要建立一個基本的組成元素，最小的基本元素，依靠他不斷不斷地疊加，最後堆出了很多的物質，這是需要有具體的物質的。
下面我們就看安立。從正面，從反面，這些來安立一下，從教，從理這些來給我們分析，如果不找到這樣子的不可再分的微塵的話，那麼他就無法組成我們的世界。
(二)安立：
1，安立自宗觀點，
中觀宗在名言中隨同有部和經部的觀點隨說時，承許色法聲音等的粗法是微塵，這一微塵又是有很多更小的微塵積聚而成的，到了不可再分的最細微邊際就是極微塵，這是構成一切色法的基礎，需要承許他在名言當中存在。
中觀宗在勝義當中是要打破微塵的，但是在名言當中要建立這些色法的時候，聲音的時候，就要知道這些色聲香味觸，這些都是微塵自性的法。這些微塵自性的法，就是有細法組成粗法，而粗法不斷地分析，最後也會找到一個基本的元素，也就是極微，最細微的邊界。以這個極微塵不斷地增加增加，最後才會構成一切色法，所以他是一切色法的基礎，假如在這個世界上你沒找到一塊磚，你怎麼能壘起這個房子呢？所以呢，這個房子的基本組成就是這一塊一塊的磚。同樣的，這個萬法當中的任何的色法的顯現，都是需要的一個最基本的元素來組成他的。如果你沒找到一個基本的元素，這個色法是組成不出來的，名言當中必須要承許他。
因此，凡是極微塵則決定為無分，極微塵不可能去分解為支分。
也就是說，最後的話，極微必需要建立，而且建立他的時候，必須是無可分不可再分的，再不能分出支分的，分出支分就有比他小，所以的話必須要有個不可分的，再分就只能分成虛空了，這就是鄰虛塵。
2、根據
(1)、理證
名言中應當存在無分微塵，理由是：一、把具有支分的有事逐漸分解為各自的支分，最終將有窮盡的時候；二、到達邊際的極微塵決定無分。
第一理真實成立。為什麼呢？比如把毛衣分成很多根毛線時，毛衣將消失無際；再把每一根毛線切成一粒粒毛塵，毛線也不見了；再把每一個毛塵分成若干個微塵，毛塵也將無影無蹤；最後分析極微塵也會不見，成為如虛空般蕩然無存。
這兩個理證。我們看，第一理真實成立。為什麼呢？比如把毛衣分成很多根毛線時，毛衣將消失無跡；再把每一根毛線切成一粒粒毛塵，毛線也不見了；再把每一個毛塵分成若干個微塵，毛塵也將無影無蹤；最後分析極微塵也會不見，成為如虛空般蕩然無存。
這個道理前面已經說過，毛衣分分分，最後連一個極微塵也找不到，連一個極微塵也如虛空般蕩然無存。不然，極微塵分解後還可以再分，這樣越分越多將成取之不盡的寶藏！由此，僅僅淹沒1釐米的微塵也足以享用一生。這里是從反面來說，假如不這樣就會有一個過失，就是如果極微塵分解後還可以再分，越分越分還有很多的可分的支分，支分不斷不斷出現永遠分不完的話，將成取之不盡的寶藏。為什麼說可以成為取之不盡的寶藏呢？比如你用一個很精細得磨子去磨一粒米，不斷地磨，磨了很久，旁邊人問「你磨完了麼？」「沒有呢，還有呢。」 又不斷地磨了很久「磨完了麼？」「沒有呢，還有呢，還有更細的。」這樣永無止境磨下去，一粒米還是不斷地有支分出現，無量地出現。這些支分我們享用一生都享用不完，因為無有窮盡的緣故。然而，除了真正現前「一塵中有塵數剎」的境界之外，在觀現世量的境界前，是極其相違的。這不是一個「一多無礙」的境界，這時有多有少的。1釐米是一個確定的量，不是一個無量。而「一塵中有塵數剎」的境界並不是觀現世量的境界。我們現在講的是觀現世量的境界。
第二理成立：
這樣的極微塵，不分析則安住塵的狀態，一分析便消失無跡的緣故。(也就是極微塵是鄰近無有的塵，對它分析不會分成支分，只會消失無跡的緣故。)
因此，凡是塵，決定有分，但必須承認這樣分析後不成為有支分的極微塵。否則對一滴水塵和大海水也無法安立多和少的差別。
一滴水的微塵和大海水的微塵必須要有基本元素(極微塵)，才能比較得出水滴和大海，他們的微塵的多少，現量中必須要這樣。
要這樣了知此處的關要：在第六意識前微塵的支分、支分的支分，即使你歷盡一大劫去宣說，也絲毫到達不了它的邊際，因為這只是分別念增益的緣故。
這里講到第六意識的情況，它會不斷分不斷分，但這只是我們分別念的一種假造、假想，憑空增加出的、不存在的東西，本來不存在，我們內心當中又會給他假想出來，這是第六意識的假想，可以無窮盡無窮盡地拆分。
然而，名言中存在的瓶等色法，自相中是有量的，這種有量的有事在無增唯減的情況下，必定會在將來的某時到達盡頭！
這里講到實際的現量，就是我們的名言實際當中所存在的瓶子柱子房屋車子…等等一切色法的顯現，他們自己的體相是有一個定量的，一個大杯子和一個小杯子是不一樣的，他們有各自確定的量，都是有大有小的，而不是沒大沒小的。自相是有量的，是一個確定的量。這一個確定量的有事法，沒有增加而不斷地減少、不斷地減少，就會從開始的量向著零趨向，最後達到零的盡頭。如果不能達到零的盡頭，我們世界上很多事情就都會出麻煩。
比如你自己要邁步走向前面有一個門檻，你就會越來越接近這個門檻，最終你的腳會跨過這一道門檻，沖破它，沖破零的距離。假如以第六意識思維腳與門檻之間的距離，有無窮多的分支，那就只能無限接近這個門檻，我們一個人要跨出門就非常困難了，永遠也跨不出去，腳快碰到門檻了，永遠也不能完全碰到，這是一個過失；再說，假如我們腳要邁步，就算邁一步出去，也必須是從一個最基礎的小法走出去的，假如沒有一個最小的法，這一步如何能走過去呢？沒有一個最小的法，他是不可能走出去的。只有通過最小的距離的積累，才能跨出一步，如果沒有一個最小的法，我們腳步是邁不出去的。這是從起點上面就邁不出去，從終點上面也到不了終點，那我們在這個世界上就無法動彈了。
再舉一個比喻：用一根針去穿60瓣的蘑菇，雖然蘑菇很容易穿透，你拿這根針去穿，最後無限接近，最後要穿完了，無限接近，假如沒有最終穿破的話，就可以說沒有一個最小的，最後的話它必須要把那個最小的全部穿破了，如果說無限接近的話，那你這個60瓣的蘑菇片你也是穿不過去的。或者我們拿一根針來穿一本書，你也穿不完。一方面你穿不完，再反過來觀察，既然你穿不完，是無限接近，那麼你也無法從書面那穿進去，連針都動不了一下。為什麼呢，因為你就是從書面那開始還沒有碰到的時候，是零距離，是零的穿刺。假如你已經穿到一點的話，這已經突破了零，這個突破零，你必須是一個小的，然後再大的，從最細微的那穿過去，然後越穿越深，所以從終點上觀察，從起點上觀察，我們都會看到必須要有個最小的點，你要能突破它，否則的話，你無法起步，也無法到終點。這樣龜兔賽跑的話，兔子永遠也超越不了烏龜，只能無限接近，永遠也無法超過。這樣跑步比賽也變得毫無意義了，只要有一個人跑到前面去，後面的人永遠超越不了前面的人，因為都是一個無限接近無限接近。但是這是不可能的，就像這里面所說的，我們的距離大小它是一個固定的，然後這個情況是個無增唯減的，就像跑步比賽的時候，這個人和那個人之間的距離是一個確定的。然後要超過他，這個距離沒有增加，只有減少。或者那個人已經停在那了，一個人跑著跑著它就已經不行了，停在那了，後面的人過來的時候就無限接近他，無限接近他的時候就是無增唯減，他們之間的距離不斷減少，最後這個人會超過他，否則只要一個人到前面，後面的人就永遠無法超越他。實際上是不可能的情況，是能達到盡頭的。，或者就像跑步的人永遠也跑不到終點線，或者沒辦法沖出起跑線！終點線無人能突破，因為都是無限接近，起跑線也是無法突破，因為沒有最小的點讓他從那開始。突破零。.要突破零，就必須要有一個具體的數來不斷地朝前。
所以，這種有量的有事在無增唯減的情況下，必定會在將來的某時到達盡頭！因此，認為微塵無窮盡無邊際的觀點極不合理！
二、 教證
月稱菩薩在《四百論廣釋》中說：「隨順名言諦時，遮破八塵、安立唯識，有世間規律和教證的損害。因此如同心識般，無法遣除名言中存在極微塵。」
我們在名言中是絕對承認有這個心識的。承認心識，就是因為它有基本的組成。同樣的我們也承認有外在的這些色法，同樣必須要承認有微塵。這些色法的世間的規律，都是由微塵而形成的影響，在名言諦中，我們遮破八塵，或偏袒地安立唯識，不建立微塵而安立唯識，在世間的規律上來說有危害的。這是站在承認有顯現的世間規律角度來發的一個過失。也就是說粗大是有細微組成的，沒有最小就無法組成粗大。這里面強調的八塵，八塵就是微聚，就是極微的聚集。一個極微是慧眼所見，而非天眼所見，是見不到的。但最後會組成微聚，也就是八塵，這個八塵是什麼呢？也就是說明極微不可能單獨存在，永遠都是八個微塵共同組成的。沒有單獨的一個極微存在這個世間，最起碼是八個微塵共存的，地水火風這四大，是四個極微必須是同時具有的，然後是所造之色香味觸四境，聲音因為是不定的，所以去除掉，穩定的色、香、味、觸四個對境加上地、水、火、風四個就是八個。這八個極微塵是組合在一起的，永遠聚合為一個俱生之法。單一的極微所出生的法是不可能存在的。所以最小的色法就是八個微塵的聚集體，叫做微聚，這就是組成色法的基本組成單位，就是說地水火風加上它所造的色香味觸的聚合體，永遠如此。
全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》中這樣解釋：「有人說沒有無分微塵，但是有有分微塵，因為不現見無分而現見有分的緣故。」
破：組成有分微塵的微細之際是有還是無呢？
也就是說，組成這一切有分微塵有沒有基呢？有沒有一個最基礎的？如果承認有基礎，那就要承認極微是最小的，如果沒有基本單位，就沒有一個小的法，沒有一個基本單位就不能構成大的法，所以必須要有一個極微。
下面看，如果有責對構成的基也只能承認是有分，由此應成微塵無有窮盡，故一根草跟上的微塵也要多的不可計數，這樣一來，經中所說的應有恆河沙數的數量應成不合理。
組成有分的微細之際是有還是無呢？如果有的話，對于構成的基，像上面的對方所說「只要是微塵就可以分」的話，構成的基礎，它還是有分，最小的這個基本單位還是可以無窮分，最後一根草上面的微塵數量也要多的不可計數了。但是我們在佛經中經常說「這個數量很大，像恆河沙數一樣。」恆河有沙灘，沙灘上有很多微塵，它不是手中抓的一點沙，更不是指甲上的一點沙，它是很多的微塵，而不是小小的微塵。這就是因為它是一個有限量的，有限量當中的一個巨大數量。如果所有的基本元素都可以再分的話，「恆河沙數」就不成其為一個大的數量了，不能成為一個我們能比較的數量了。沒有確定就無有可比性，就無法比較了。
依照你們的觀點，如果要比較大色法和小微塵的區別，究竟以什麼來安立呢？因此，雖然勝義實相中有分微塵和無分微塵都不存在，但誰能否認經論中所說的鐵塵的安立呢！
按照對方的觀點如果永遠可分的話，就沒辦法比較色法哪個多，哪個少，因為都是無窮大。無窮大和無窮大怎麼比較呢？沒有現量，沒有可比性。雖然勝義中把無分微塵打破了，有分也不可能，無分也不可能，這樣一個無分微塵在勝義觀察下是無法存在的。但是經論又講到了微塵法的安立，所以一定要符合佛陀和聖者菩薩們的教證。
下面辯駁，問：世親菩薩的《唯識二十頌》和靜命論師的《中觀莊嚴論》中，都摭破了無分微塵，你們的說法和大菩薩的觀點相違。
現在就引用唯識宗的觀點，在世親菩薩的《唯識二十頌》等等論述當中，還有靜命論師的《中觀莊嚴論》中，都是建立名言唯識的觀點。名言的實相按照唯識的見解去建立，但這種理論並非是完全按照觀現世量而建立的一種名言理論了，實際上已經涉及到勝義理論的觀察了。
答：兩位大菩薩是按勝義理論觀察，因此，不僅得不到極微塵，實際上，連任何有事法也得不到。
這種大菩薩的運用，他是完全用勝義理論。去觀察之後，不要說一個極微了，就連一個最小的法，或者說任何一個法也得不到，連心法實際上也得不到的，只不過到那個時候，他不再用隨理唯識了，不再繼續去分了，不再繼續去觀察自心，所以的話，他是到此為止，把唯識建立在這里，他就不用了。實際上這就是勝義理論，如果繼續再分的話，那心識也是可以破掉的。但是他沒有這樣去做。雖然沒有這樣子做，但可以看出，這一個理論是勝義理論。
如《入中論》云：「雖以七相推求彼，真實世間皆非有，若不觀察就世間，依自支分可安立。」
在《入中論》當中，後面講人無我的部分，就是以這個七相去推，推的時候，就用車和支分的比喻。車是有支，它的零件就是這些支分。這個車和這些支分，是一體的呢，還是異體的呢？還是車子具有支分呢？還是車子異于支分？還是支分異于車子？或者說，車子它唯一就是集聚？或者說，車子就是一種支分的形狀呢？不管是支分組成的一種特殊形狀，還是一種支分的特殊集聚，都不是車。然後也不是車上具有支分，也不是車子異于支分，也不是支分異于車子，不是一體異體。所以最後實際上看到，支分是不存在，就把這個車子破掉了。我們破除人無我也是這個樣子的，最後的話，連支分也無法安立。但是如果不觀察的話，就按照世間去說，依靠支分就可以組成一個車子。我們說，可以去買一個寶馬車，買一個奔馳車，不可能說是最後連一個車都買不到。在名言當中，大家都認為你是可以買得到一輛車的，在名言當中，不可能說是，最後沒有買到一輛車。所以我們前面說，你花了很多的錢去買了一件毛衣，回家來大家都會說，你買的這件毛衣不錯呀。你看，這就講的是一件毛衣。不會說，喔，你連一顆紗都沒有買到！一縷紗都沒有買到！最後你穿衣服，大家不會說你一絲不掛。你每天吃得飽飽得，不會說是你每天一口飯也沒有吃。這就是按照名言世間上的說法來說的。你每天都在大地上踩，沒有說你是踩空了。這也是站在名言當中來說的。所以不依靠勝義理論來觀察的時候，就是可以依靠這些支分來暫時安立。
二，觀察無分剎那。
這下面的話就是在內心心識上來暫時觀察無分剎那。名言中需要承認時間最細邊際。如果「凡是剎那，決定有分」周遍成立，則必須承認一個無分剎那可以分成無窮無盡的剎那，由此，對一個無分剎那和一個大劫，將無法安立時間長短的差別。
這里面說，名言當中需要安立一個時間上的最小的，最基本上的單位，以它來做為組成時間的基礎。如果說，它還可以分，還有更小的基本單位，也就是說，找到最後，實際上還沒有找到一個最小的時間基本單位，也就是無量可找，無量可小，無量可分，這樣是一個完全必須成立的事實的話，就必須承認，承許一個無分剎那，是一個小的時間。一個大劫，是一個大的時間，小的時間和大的時間，最後一看，它的剎那，是一樣大的，一樣多的。這個剎那是什麼意思呢？也就是說，最後會分出很多個基本的，小的時間單位。也就是說，分出很多很小的時間單位。這個剎那不是無分剎那，而是一個小的時間。所以這一個無分剎那會有很多的剎那。一個大劫也有無窮個剎那，二個都是無窮剎那，無窮剎那就不能比一個剎那小于一個大劫。這樣的話，我們說，在這里坐一分鍾，和坐一大劫，這兩上時間就無法來做比較了。因為這當中一個基本的組成單位都是無窮大。基本的數量單位最後去看的時候，都是無窮大。最後你找不到一個可比性。所以的話，時間長短就無法來鑑別了。
時間的長短唯一是按所含剎那的多少來安立的，剎那的數量多，則安立為長時間；剎那的數量少，則安立為短時間，此外也沒有其它安立的方法。
這一種說法就是指，時間完成是按照它的基本組成單位來分的。基本單位多，就是長時間，基本單位少，就是短時間。而你現在找不到一個有量的，定量的基本單位，兩個都是無窮大了，所以就無法安立時間。
這里，無分剎那和一大劫同樣具有無量無邊的剎那，無法安立多和少，由此，任何長短時間，小到剎那、須臾等，都無法到達究竟，最終會導致破壞觀待時間所安立的一切。
在我們的時間當中，一個大劫是一個無量的時間，不斷不斷地分，會分出短的時間。不斷不斷地分，會分出須臾，剎那，這些小的時間。所以都是由大到小，最後會分出時間的長短的。而你就沒有辦法。假如說不建立一個基本的無分剎那，不可再分的剎那的話，那就和現量相違了。在《俱舍論》當中就講過，120剎那就為一大剎那量。然後臘縛是它的60倍，臘縛的30倍又叫做須臾，須臾的30倍，就是一個晝夜。所以這樣來看的話，一須臾就是48分鍾，然後我們按這種推理，推到最後一個無分剎那的話，就看這一個剎那，就是0.013秒。這樣子來算。所以這就可以看得出，它是一個定量的數的。而不是一個不可定量的。就是以它做為基本單位，否則的話，就會破壞時間的安立了。
以上抉擇了色法和心法遠離一體、多體。諸法當中，還剩下不相應行法和無為法。其中，不相應行法，只是觀待色法和心法的階段而安立的，既然色心二法遠離一、多，觀待其階段安立的不相應行法，更不會有一體、多體；無為法只是排除有為法的反體而已，此外也沒有一個自性。
下面就開始回到離一多因了。也就是回到勝義理論的觀察了。中間這一段，涉及的是名言理論的觀察。現在我們又回轉來，又回到勝義理論的觀察，離一多因。上面，通過用勝義理論決擇以後，色法和心法都遠離了一體多體，諸法當中，只剩下不相應行法和無為法了。因為色法和心法，心法當中包含了心王和心所，這三法，再加上不相應行法和無為法，就是五法，五法涵蓋一切世出世間的組成。那麼我們只要把色法和心法破掉的話，那就好辦了。諸法當中，不相應行法只是觀待色法和心法的階段而安立的。也就是說明，它的中間的階段，後來的階段，時間的安立，老、病、死這些階段性的安立，這就是在具體的色法和心法上面去安立的。沒有離開色和心法之外而安立的一個具體的不相應行法。所以色法和心法兩個都是遠離了一體和多體，這也就是說，色、心二法都是無實有的。觀待它而安立的階段，這些不相應行法，就更不可能有一體、多體，就自然把它打破了。
同樣來看這個無為法，它只是排除有為法的反體，也就是說，排除有為法以後，再產生的一個側面。這些側面就像擇滅、非擇滅、虛空等，這些都是依靠摭除有為法而建立的。就像在《中論》當中說，「若無生住滅，諸法名無為。」也就是說，遠離了生、住、滅這些相狀的法，就叫做無為法。實際上你看，它就是摭除了色法的生、住、滅，它並沒有在其他的方面去建立一個無為法，所以無為法就是遠離了生、滅這些而建立出來的。如果沒有有為法的生、滅，那也就談不上無為法了。因為它完全就是一種排除法。排除您所排除的這些，色心二法沒有的話，那麼，無為法也無可排除。無法建立，它只依靠排除法而建立。
由此，有為法和無為法都不成立實有一體，自然多體也不成立。
把一體觀察了以後，每一個一體都找不到，你在世界上一個人都沒有找到，你說有很多人是不可能的。在世界上一個杯子你都沒有找到，你說有很多杯子，這是不可能的。這就是把一體破了以後，多體也就自然不成立了。
如果諸法有自性，決定只有一體和多體這兩種存在方式，以諸法遠離一體、多體的緣故，人和諸法無有自體，自性本空。
《如意寶藏論自釋》中云：「此顯現(有法)有事無事何者也不成立，遠離一體多體故，猶如水月。」
上面的道理我們在前面已經講過，在這里我們也就不做細談。
在《如意寶藏論自釋》中，全知無垢光尊者說：「此顯現是有法，有事無事何者也不成立，這是所立，遠離一體多體故，這是能立，猶如水月，這是比喻。
不論分析與否，諸法本來遠離一體、多體，在聖者的各別自證智前，一體、多體如石女兒一樣，在二諦中都不存在，但在不觀察時，可以假立一體、多體的名言，譬如對頭、手等支分的積聚假立為一體。因此，「一」是觀待「多」而假立的，「多」也是由「一」而形成。
不管觀察也好，不觀察也好，這一切萬法都本來沒有一體、多體的。不是我們觀察以後才創造的一個法，只是通過觀察去發現宇宙的真相。那麼，在聖者的智慧，他就是相信了這個真相。個別自證面前，他已經看到，本來遠離一體和多體的本相了。見到這個一真法界的時候，一體和多體本來就像石女的兒子一樣，根本不存在。不僅在勝義當中不存在，名言諦當中都不存在。在不觀察的時候，當然我們也可以說它存在。其實，這一切世界，虛空大地，這一切的萬法，都不觀待于我們觀不觀察。而是觀待于我們證不證悟。實際上它的真相永遠都是虛空般的、不存在的一種、無有實有的一種狀態。但是在不觀察的時候，我們忽爾依靠自己的心識，顯現了這種二取的境界。這個時候，我們在二取的顯現的過程當中，可以以假名來安立它，安立一體和多體的名言。就比如我們對于有頭有腳的你身邊的一個人，或者你自己，你看你自己有頭有腳。看看你自己的身體，說，喔，我這兒有一個身體。然後再看別人也有一個身體。這就是把很多個支分，集聚成一個一體。實際上你說有沒有你這一個身體呢？你一個身體的「一」是找不到的。另外那一個人的「一」也是找不到的，誰的「一」都找不到，萬法的「一」都是找不到的。但是在名言當中不觀察，不用勝義理論去觀察的時候，大概這樣子約定俗成。約定俗成的時候，就是去看，很多的法支分就是很多。這很多的支分我們把它堆到一起的時候，我們把它說成一個法。所以我們在這個世界上面可以有一個人，一個團體，一個地球，一個銀河系。這些很多個「一」，都是可以找到它的支分，都是由很多個支分所組成的假立的「一」。然後很多人，很多星球，很多星系，也都是由這種觀待的「一」組成。除此之外，沒有一個經得起觀察的實有的「一」和「多」。
認識勝義中，一多平等的大空性，才好理解聖者不可思議的境界。
我們只能通過勝義理論觀察，才能知道聖者不可思議的智慧境界，就像前面所說的，「終日吃飯，未曾咬得一粒米，終日穿衣，未曾掛得一縷紗。終日行走，未曾踏著一片地。」這些是聖者不可思議的境界。我們通過離一多因去分析以後，知道大空性是真相的話，那也就能夠從道理上理解了。
聖者無障無礙的境界，如果以觀現世量來衡量，往往會覺得矛盾。(為什麼呢？)比如「一塵中有塵數剎」，以常識來看，微塵極小，佛剎極大；一極少，佛剎極微塵數極多；小不容大，一不含多，但是在佛的境界當中，凡夫認為對的，往往錯誤；認為有矛盾的，實際不矛盾；執為正量的，實際是非量。
所以全錯了，我們一說話就全錯了。我們說話都是按照我們的常識來說的。而我們的常識都是和真相不相符的。我們覺得一個微塵的「一」是小，是很小的數量。然後，塵數是很巨大的數量。這是「一」和「多」。然後微塵是小，佛剎是大，這是「小」和「大」。一、多、大、小，我們覺得是相違的。「一」里面沒有「多，「多」也不能說它能溶到「一」里面。然後，小不能含大。大不能夠放到小里面去。但是在佛的境界當中，凡夫人想的都錯了。所以佛陀會現「一塵中有塵數剎」，對我們來說是神通。但實際上我們在學《普賢行願品》的時候已經講過，這種不可思議的解脫境界，是我們心本來具有的功能。佛陀最主要是因為已經回歸了一個正常的狀態，而我們眾生現在不正常。我們不正黨就好像是自己把這個世界變了一個樣子一樣。所以我們是把這個世界捏造了，把它給變形了，變態了。所以我們的境界就是一種變態的境界。佛的境界是不變態的，他才是正常的。他的正常境界就是「一塵中有塵數剎」，一多相融，大小無礙的這種境界。所以我們是不能夠做為標準的，我們的常識都是有問題的。
凡夫執著諸法實有自性，自然一不是多，小不是大，長不是短，彼此矛盾，諸佛安住無分別智中，萬法平等一味，現前事事無礙的法界，一多無礙、延促平等、大小圓融。
我們由于凡夫人執著，小不是大，大不是小。長不是短，短不是長。一不是多，多不是一。覺得這些都是不可互換。也就說說，小不能夠變成大，大不能夠換成小，這兩個只要能夠看定了，他就能夠確定了。確定之後就無法能夠相融。而佛陀沒有我們這種執著了，實際上大、小、長、短、方、圓、一、多，只是我們內心當中的一個分別。只要分別一確定，它就會受到滯礙。而佛陀他無有分別，所以他無有障礙。法法平等，事事無礙，這樣子的法界現前的時候，就會一多無礙。「延」是「延長」的意思。「促」就是「短促」。也就是說，長短平等，大和小是圓融無礙的。
以大成就者不可思議的顯現也可以證明這一點，比如，阿底峽尊者把身體融入擦擦的模子中，米拉日巴曾經融入牛角，牛角沒有變大，尊者的身體也沒有縮小。
你看阿底峽尊者一生示現的時候，都是很如實的一個表達，他表達的無常和皈依，都很感人。而他最能表達如實的這個境界，實際上就是他這個境界。他曾經把他的身體融入做擦擦像的這個模子，泥佛像不是很大，是很小的，用一些銅鐵所造的模子，里面是內空的，把泥糰壓入，就能做出一個個的佛像。所以這個擦擦的模子，實際上是很小的。阿底峽尊者把他的身體融入到這個模子里去的時候，身體沒有縮小，而模子沒有變大。然後他的身體卻在里面。他當時就唱金剛道歌說，現在我的行為，在很多的分別尋思者來看是很相違的。但實際上我現在的行為才是最正常的。然後米拉日巴也曾經把身體融入牛角里面，牛角很小的。我們說鑽牛角尖，就是因為他太小的，你還在那里鑽，是鑽不出去的。牛角是很小很小的，但是它沒有變大，尊者的身體是很大的，他也沒有縮小，卻能夠將身體融到牛角里面去。
這些都是證悟空性的表現。
也就是說，把一、多打破，把大、小打破。這一切一、多、大、小全部溶化了。在不執著一、多、大、小後就會現前這種情況的。
須知實相中本來沒有一、多、大、小的自性，在一法不成的大空性中可以無礙地顯現一切。《中觀莊嚴論釋》中云：「萬法若有一成實，諸所知成永不見。萬法無一成實故，無邊所知了分明。」
證悟空性之後，由于在實相當中沒有一、多、大、小這些情況，所以的話，一法不成，什麼法都不是的當中，又能夠顯現一切。什麼都不是當中又能夠什麼都能顯現，又能夠顯現一切的萬法。所以《中觀莊嚴論》當中說，正是因為它不實有的，才能夠顯現。
如果是實有的，就不能夠顯現了。只要萬法當中有一個法是實有的，那麼它的體相就必須是一個確定的。誰都必須是同樣緣著它。它也應該是誰都見得到，不應該有見得到和見不到的區別。有見得到它的，就有一個側面，有見不到它的，也應該有一個側面。兩個側面就是可分，可分就不是實有。然後，在這個世界的東方，就不在西方那個世界，那麼就會有區別了。或者有朝左邊看，有朝右邊看，有朝左右看，左邊站一個人，右邊站一個人，這樣子的話就有觀待。假如它存在，世間的任何一個法都不能存在。因為，觀待于世間的一個法，有朝向他的一個方位和不朝向它的方位。這樣子的話，那就可分。所以萬法當中，有一個法是實有的話，其他法都不能夠存在。因為如果還有其他的法存在的話，就會有觀待，或者說，是可分的。可分的，就不是實有的。所以這樣就會讓世界上所有的法都不能出現。
假如萬法當中沒有實有的法的話，世界才會正常。我們分析萬法的時候，就在當處分析它的不存在。所以萬法的所知法，就能夠依靠無實法而自在的顯現，這一切因緣的顯現，它無自性才能夠安立。真有自性的話，是無法顯現的。我們很多道友都學過《中觀莊嚴論》的注釋，全知麥彭仁波切的《文殊上師歡喜教言》，這里面講得很精彩。我們時間不多，也就不具體分析。但是這里面就是含攝了「離一多因」。假如可分就不是實有，假如是一個實有的法的話，就應當不可分。
因此，一年以十二個月分，一個月以三十天分，一天以二十四小時分，一小時以六十分鍾分，這樣分析下去，最終會到達不可再分的最短剎那，稱之為無分剎那，這是時間的邊際，構成時間的基礎。
也就是說，它是最後的分際線了，再不能夠分了。再分的話就會變成無了。這是最終的一個邊際。達到這個邊際的時候，這個界線也就達到了。那麼我們看到，它是最小的了。由它來組成時間的基礎。
因此，一年以十二個月分，一個月以三十天分，一天以二十四小時分，一小時以六十分鍾分，這樣分析下去，最終會到達不可再分的最短剎那，稱之為無分剎那，這是時間的邊際，構成時間的基礎。
也就是說，不能分它，一分它，就成虛空。因為它是最的小緣故。如果有支分的話，還有更小，所以，它就是一個不可分的。只能成一個最小的基本單位。
因此，凡是承認時間方面的安立，到無分剎那為止，就不能繼續再分，一經分析，就像盜賊步入米拉日巴的山洞一樣，除了失望之外，不會有絲毫獲得。
米拉日巴尊者窮得沒有什麼東西，盜賊到他的山洞里面，最後什麼也找不到。比盜賊還窮。盜賊還能找一些東西，有一些財物。而米拉日巴尊者，他是一個舍世者，在他的山洞里，沒有任何財務。所以盜賊在他的山洞里，是空無所得，兩手空空。我們也是一樣，在這個世界上追求了很多東西，但實際上也是兩手空空。你努力地去尋求這樣和那樣的東西，但實際上也是一法不存在。這樣子去探求萬法的時候，實際上也是一法也找不到。
如果想進一步探求，這無分剎那一分析，就到了自性本來空寂之中，這時便觸到了諸法本源的究竟處。
諸法本源的究竟處，就是空寂，無自性，也就是諸法本不存在的這種空相。這種空相，就是我們分析無分剎那，到最後的話再一分析，就變成虛空。這樣子我們就會看到，最終我們也沒有找到一個實實在在的法，只是找到空。所以用離一多因，到最後也只是找到空，沒有找到有。
所以，經中「萬法如芭蕉」，是針對「逐步推究最終成為空性」而宣說的。
這樣在勝義理論的觀察下，無分微塵和無分剎那都不成立，然而需知，中觀宗在名言中也承認有這兩者，不能認為：中觀宗觀察了聲聞宗所承許的無分剎那和微塵是否成立，所以名言中也根本沒有無分微塵和剎那。(這個我們在前面分析過了)依此類推，對自證分也要這樣來認識。
同樣，中觀宗也破了自證分。所以，我們站在名言當中看，有沒有這個自證自明的心識呢？必須要承認的。也就是說，勝義觀察的時候沒有，但名言當中應該承認。名言觀察的時候就是不用勝義觀察。
此處還需要通過觀察來了知這一點：在一些教典中說：一彈指、一位青年脈搏的一次跳動，以及用針穿過上下層疊的六十片薄蘑菇瓣，這三者經歷的時間相等；而且把後者穿過一瓣的時間，安立為一剎那的量。
也就是說，有些教典當中說，我這樣一彈指，實際上就是能穿破六十片蘑菇瓣。或者一個青年的脈搏正常跳動一次，就像一彈指。這樣子的話，是和穿破六十片蘑菇瓣的時間是一樣的，把這個時間一看，喔，穿破一瓣蘑菇的時間就是六十分之一彈指。我一彈指就等于是60剎那了。所以，假如把穿破一瓣蘑菇的時間安立為一剎那的話，我一彈指，就有六十剎那。
其實，這只是針對某些所化宣說的，因為：對一片蘑菇瓣，還可以從縱向分成許多微塵，針穿過一瓣時經過多少微塵，就可以把一剎那再分解成那麼多份。
所以的話，其實一彈指是六十剎那，這只是我們針對一部分根基來安立的，實際上還可以繼續地細分。因為穿破一瓣蘑菇的時間為一剎那，我們看一個蘑菇瓣，它有很多縱向的微塵，你把它切破以後，它還有縱深。這每一個的微塵就排列了這些個縱深。那麼這個深度穿刺的過程當中，就會有一個一個的微塵穿過。那穿過一個微塵的時間一定比穿過很多微塵的時間短很多。實際上，一個彈指是六十剎那，這是觀待一部分所化而宣說的剎那。
全知麥彭仁波切和上師如意寶的著作中也有類似的觀點。比如日影一剎那間，經過了一萬個微塵，經過一個微塵的時間，應等于一剎那的萬分之一；射出的飛箭一剎那越過一億個微塵，經過一個微塵的時間，應等于一剎那的億分之一。這樣速度越快，時間分得越細。
也就是，太陽的影子，它移動很快，一剎那之間可以經過一萬個微塵。但是射出的飛箭，速度比它還快。它在一剎那的時間，可以經過一億個微塵。所以的話，看超過一個微塵經過的時間，那麼根據太陽的影子，是很短的。但比大陽穿過一個微塵的時間更短的，是飛箭。飛箭穿過一個微塵的時間就更短。所以，速度越快，它的這個時間就可以分得很細。但這都是說明，我們的這個剎那，其實都是根據名言而安立的。在名言當中，觀待能理解的根基而安立的一種假立的名言。實際上，這一種名言是暫時依靠眾生的根基而建立的。假如不觀待根基的話，就像這個世界上沒有眾生，就不會去安立這種名言的。所以它是隨俗之說。是世俗諦的安立。它不是一種真實的安立。這就是離一多因。今天就學到這里。下一節課，我們學習大緣起因。