中觀總義 第十一課 破有無生因及破四句生因

《中觀總義》第十一課

益西彭措堪布造 圓春法師講授

頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！

頂禮本師釋迦牟佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮浩瀚前譯三根本！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇。

我今見聞得受持，願解如來真實義。

二、能破的中觀正理

(一)應成派和自續派共同的五大因

2、別說五大因

(2)破有無生因(39頁開始)

為渡化如虛空般無邊無盡的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心，在發起菩提心之後，我們今天一起共同來珍惜暇滿人生，學習益西彭措堪布講授的《中觀總義》。

現在我們在學習能破中觀正理的內容，這里面我們學習別說五大因，別說五大因當中對于第一個金剛屑因，上一堂已經學習。今天我們開始學習第二堂課，破有無生因。

不管有無生因還是金剛屑因，還是破四具生因，這些其實就像前面我們所說的，它的威力是無比的，是永不落後的正法的武器，通過這種正法的武器我們會攻破眾生難以放下、難以看破的實執。所以，學這一個教法，是我們成就智慧人生，使暇滿人身真正擁有根本上意義的一個教法，我們應該珍惜它，反復的去串修它，這樣會使這種力量展現在我們的見聞覺知當中，使一切萬象依靠這種正理的抉擇，在內心當中融化為一個大空離戲的法界。所以，我們學這個理，要反复地去思維它、串修它，尤其在一些實際的，我們所見到的顯現法上面去一個一個的用這種理論的武器去把它碎為微塵，把它分析得透透徹徹，將這個宇宙人生看得清清楚楚，所以，很重要。

我們看論文當中說：「破有無生因及觀察果的理論。」這一個理論它是站在果的上面去觀察，這個果是有的，它能不能夠出生呢？如果是有的，它不能出生！那這個果是無的，它能不能出生呢？是無的也不能出生！這樣子就會把我們通常認為：「哇！這個法絕對是有它的因的！」就會通過觀察果我們看出沒有一個生，實際上我們平常的認識是錯的，我們平常實執的眾生，覺得有一個因生果，有一個實實在在的因生果這個看法，這個認知欺騙了我們，使我們覺得這個世界很真實，活在現實當中。實際上我們由于看錯了、想錯了，我們從來都沒有活在現實當中，而是被一個虛妄的現實愚弄了。我覺得有這種生，觀察果以後，我們就看到，我們以前的一切認識都是被愚弄的，愚蠢的迷茫狀態，迷惑狀態，現在我們要過一個智慧的人生，來看透這個世界上面其實根本沒那回事。這個教法，它的出現對我們來說其實是一個震撼！這個教法的出處，即說他在哪兒出現的呢？諸多經論中都說到這一因，譬如：

《中論》中云：「有法不因生，無亦不能生。」

有法是站在果的角度上面看的，無也是站在果的角度上面看的，有的法，也就是如果是這一個果是有的法，這個果就不應當生，因為已有之故，然後無的法也不能出生，因為無的法它是無的體性的緣故。所以，不管是有的法還是無的法都不應當生，都不能生。這是《中論》當中給我們列出來的。

十二門論云：「先有則不生，先無亦不生，有無亦不生，誰當有生者？」

已經有的則不會出生，先前沒有的也不能出生，有和無的法都不能出生，那誰會有出生呢？世間除了有的和沒有的，還有其它的情況嗎？沒有的！在這兩種情況，而這兩種情況都不能出生。具體的我們會在後面去看道理上的原因，

我們大概地說一下，也就是說先前有的，它不會出生，因為已經有的緣故。出生的話毫無意義，然後先前沒有的話，那麼也不能出生，因為它是無的體性。無的體性的一個法，你不能夠通過出生，讓它成為有。

它是一個實的有和實有的無，實有的有和實有的無，是不能夠改變自身的體性的，它的真實有，已經決定，它要麼是有，要麼是無，前面已經決定是有的，那就不能再出生，因為已有之故。前面已決定它的體性是無的，它就永遠成為無，因為它是實有的無。實有的無必須永遠保持它這種實有無的體性。所以先有者不生，先無亦不生，這兩種情況都不在，根本沒一個所謂的生。

《四百論·第十一品》云：「若執果先有，造宮舍嚴俱，柱等則唐捐，果先無亦爾。」括號里面解釋說：「如果執著果法先已存在，則建造宮舍、房舍、莊嚴柱子等，都成了徒勞無義。

為什麼呢？因為我們想去建造宮舍，而宮舍早就存在了，你去建造它有什麼意義呢？如果房舍已有了，我們又去修它，這有什麼意義呢？因為已經存在了，還有我們覺得這個柱子不好看，又把它莊嚴一下，而實際上呢，這個莊嚴的結果早已經有了，你所做的過程有什麼意義呢？沒有任何意義！所以，先有之果，先存在的就不能夠使它出生。如果執著果法先前無有，也是如此。比如說，先前沒有的你去做也是毫無意義。你永遠不能讓它成為有，所以假如永遠都是一個實有的無的宮殿，這個宮殿、房舍、或者是柱子的莊嚴，這些以前是一個真實無的一個法。真實無，它的真實當中就永遠成為無，這樣子，你去修是不會出現的。你去莊嚴它也不會出現的，所做的一切都不能讓它出現，一切都成了徒勞無益。

《入智者門》云：「有果無需任何因，無者已因不可生，二俱非二亦無有，是故觀察不成生。」最後下的結論就是說，所以通過觀察以後，就不能成立生，這一個是故觀察不成生是很重要的。

我們在不觀察的時候覺得有生，這是我們僅僅不觀察時候的虛假現象。我們在這個世界上面都會說出生了小孩子啊，或者是出生了外在的一個法，都一個「出生」。是不是真有這個出生呢？我們站在名言世間當中不觀察的立場上，可以認為是有出生，但假如說你站在觀察的立場上去說的時候，觀察的結果沒生，所以我們所認為的生是不存在的，不能成立的。為什麼呢？因為有了果就不需要任何因了，因有了還需要什麼因呢？就不需要任何因。無的，它的因也不可生，因為它永遠都是無，就像我們通常世間人講的：「江山易改，本性難移。」有無在果上面已經定了，已經定死了之後，它就只能保持這種本性。

有些人會說：「 那不可能啊！前面是沒有的，應該後面這個因使它出生的，所以是先無後有，這是我們大家能夠承認的。但是，這是不經觀察的一個說法。如果你用勝義理論去觀察的時候，我們前面已經講了，就是說一個真實有的法，它的體性是確定的，定性為有的，它就是決定永遠都是有。定性為無的，它的本性難改，就是要確定它永遠都是這個本性，否則你就等于把它的本性改變，就不是它了。先前無的法，它就是無，你讓他成為有，就不是它了。它的本性已經發生變化了。所以它就永遠保持無，永遠也保持無的話，你用什麼樣的因都不能夠讓它成為有。所以，已因不可生。那有的也不需要因，無的已因不可以生，那麼二俱，也就是一有一無，二俱的這種情況在《中論》當中說：「是二不同處，如明暗不俱。」也就是有和無這兩者，不能在同一個地方同一個法上面存在，這就像光明和黑暗不能夠同時存在一樣。這兩者是不能並存的，有和無是互相遮除的。有就不是無，無就不是有，就是直接相違的，那麼一有一無這種法是不可能出現的。

那麼「非有非無」是怎麼回事呢？也就「非二」，非有非無，在《中論》當中就說過：「作有無成者，非有非無成。」如果說一有一無能夠成立的話，那麼非有非無才能成立，因為「非有非無」其實回過來其實又等于「亦有亦無」。如果非有就是無，非無就是有，其實你要建立「非有非無」，就等同要建立有無。而我們前面講有和就像光明和黑暗不能夠共處一樣的，那麼這三和四是不可能，這一個是通過觀察的結果，觀察的結果有無、二俱和非二都不能夠出生。那麼，不可能有一個生的成立。

何為「有無生」？果已有而生和先有後而生，稱為：「有無生」。

這里面首先標題當中有一個破有無生因，先不看破，也不看因，我們看所破的有無生，這里當中的理論所破是有無生，能破就是因，那麼我們看這個所破，所破的有無生是什麼意思呢？果已有而生和先無後生稱為有無生，這個有和無就是果的情況，果的體性，果的體性是已有的呢？還是先無的？先前無的，就是無的體性的果，先前有的，就是有的體性的果，這兩個體性只要一確定，那麼我們去觀察，它能不能出生？是先有而生，還是先無而生？這就是有無生，我們通常世間人就認為。但是有些宗派他會這樣認為：先已經有的它才能生，所以這兩種生就包含一切世間所認為出生的這種情況。

對此一一遮破的正理稱為：「破有無生因」。

對「此」，「此」就是有無生，對有無生，就是一個一個的把它徹底遮破，這樣子的正理就稱為因。那麼所破的是有無生，能破的是因，這樣的正理就稱為是「破有無生因」。這個因它是落到理上面，所以我們學是在能破的理上面來學。對這個所破的有無生要進行分析一下，分析以後用我們能破的正理把它打破。這就是「破有無生因」。

無垢光尊者在他的《如意寶藏論自釋》中說：「此種種有事顯現「是有法，」「無實有」是所立，「遠離自性有無生故」這是能立的根據。

在這個能立根據上面我們看到，有一個自性的有無生，自性就是我們講的實有，法是有自性的，它才是實有，自性的有就是實有的有，自性的無就是實有的無，而我們觀察之後，是遠離實有和實無的出生的緣故，所以一切顯現的法都是無實有的。因為無法出生這樣子的法，我們是站在果上面去觀察，把它當成是真實有的，我們對這個世界是很當真的，把它當作真實有的。我們任何一個顯現在面前的法拿出來，哦！這個法是真實有的，能不能出現呢？我們去觀察它是不能出現的。拿在你手里面的一本書，它是有的法，有的法能不能出現呢？不能出現，假如它是有的，就永遠保持它這種有的體性，誰讓它出現呢？沒辦法讓它出現。因為它已經有了，所以沒有了生，沒辦法出生。然後無的法能不能夠讓它出生呢？沒辦法生。所以雖然我們看到一個有的法，是一個無生的法，沒有出生的法，那你拿到手里面是什麼原因呢？那就是有問題！這個問題，世間人會不把它當成問題，但是作為一個有智慧的人、聰明的人，為我們的生命負責的人，你一定要去看一看，我覺得它存在的東西有沒有問題啊？它根子上面難道就真的沒問題嗎？如果它真沒問題我們就踏實了。但是，我們觀察的結果實際是很不踏實的。比如說，它根本就不可能出生啊！不可能出生它為什麼會有呢？不可能出生又有的法，絕對是有問題啊！這個問題可大啦！不是個小小的問題，你為什麼不深入去觀察一下是什麼問題呢？

所以中觀，它解決的是一個非常根本的問題。一看我們整個宇宙人生當中有問題，而這個問題是什麼問題呢？就用「有無生因」去看，實際上我們所有認為的這些法，它都本來無生，沒一個出生。

我們覺得自己是出生在這個世界上的，那我們有沒有出生呢？我們身邊的人他有沒有出生呢？我們自己看到自己所在的房屋，它有沒有出生呢？地板有沒有出生呢？哇！這個問題如果去分析的時候，說：「遠離自性，有無生故。」它是一個無實有的！這個結論是要去仔細思維：完全把我否定了，說否定我們現前存在，是不存的，不真實的，是有問題的，你現在已經出問題了，你還不知道嗎？我告訴你為什麼出問題，有的不可能出生，無的也不可能出生，都沒出生過，沒出生過為什麼我們會覺得有顯現呢？

那你就應該知道是：無而現，是虛妄的、無實有的顯現。這個我們要去反复地去思維，這個在結論上面就已經夠震撼了，為什麼出現這個結論呢？它的原因也是一個銳利的武器讓我們清清楚楚看到絕對是如此，這個學習，就要深入到這樣的一個透徹。

以下具體分析，下面我們去具體分析一下：

雖然有事宗和世間凡夫都承許果由因生，但如果以勝義理論善加觀察，則會了知「生不成立」，其根據如下：

如果以勝義理論善加的觀察，善是指好好的、善妙的、仔仔細細去觀察，而不要去蒙混，或者是說把它粗粗略略的放到眼睛里面看一下就劃過去了，千萬不要這樣，要善加觀察。這個世間是沒有經過觀察過就這樣生活下去，而且踏踏實實的生活下去的人，就像睡在圈里面，一天只知道吃得胖胖的、肥肥的、一吃完就在那兒「轟轟轟」地，很歡喜的那種生命差不多，所以我們是和這樣子的豬八戒是不一樣的，和這樣的生命是不一樣的，我們要做有智慧的人，就要用勝義理論去善加觀察，觀察一下才我發現：哇！我吃的東西、我穿的東西、我用的東西、我看的東西，這一切都是生不成立。沒有一個出生，從來都沒有出生過，沒有出現過，沒有一個真實的出生，沒有一個真實的出現，我們世間凡夫者，還執著一個實有的宗派，就像小乘，看這些法都是實有的，生的，實際上這個世間是生不成立，因為它的這種出生是不成立的。這個結論是非常驚人的，它將會把所有的世間人都驚呆，把所有的有事宗，就像小乘的這些經部宗、有部宗都會嚇壞的。

以前阿底陝尊者就是給兩位比丘，給他們剛開始講一些名言諦的法的時候，他們非常歡喜，要持戒啊這些的，他們就很高興。但一講到勝義空性的時候，兩個人就嚇得把耳朵捂起來，不敢聽！所以我們道友們要麼就是全部已經了達了，所以聽起來不害怕。要麼就是一點都不懂、一點都不關心，所以不害怕。真正的這個害怕的人呢，就是似懂非懂的人。那麼我們要做一個真正懂的，而無畏懼受持妙法的智慧生命，而不要去把它放到一邊，這個道理沒有什麼震撼，這個道理是很震撼的，因為生不成立，那麼根據是什麼呢？

一個果法最初有而生，或者從無者而生，若是果已有而生，如遮破自生時所說，不能成立；如果果前無而後生，比如認為「現在除了種子沒有其它，到秋季時會長出過去沒有的莊稼，」這一想法也不成立。

我們來看一看這里面講的，其中第一句話給我們講的果法的最初狀態，不外乎就兩種情況，最初是有的和最初是無的，這兩種情況能不能夠出生呢？後面觀察是不能出生，因為不能成立它的生，為什麼呢？第一個側面比較好了解，因為我們在破金剛屑因的時候已經破過自生，第一點我們大家容易理解，自生也就是說先前已經有的，先前已經有的一個法，它出來還是它自己，出生來就等于他自己就等于沒有出生，那麼就等于無義生，沒有意義。假如這樣子的法還要出生，他的因就是他自身，因永遠都是俱足無缺的，沒有任何障礙，所以它永遠都是在生、都在生、不斷地在出生，因為因已經圓滿了，沒有障礙，所以這樣子自然會出生，控制不住，隨時都是這個因都已經集聚，所以永遠都在無窮生。這個世界上有一個無窮生的法嗎？沒有！假如有一個無窮生的法，那就是有問題的一個法，永遠都在生，生生生……不停，哪怕一秒鍾也沒辦法停，為什麼一分一秒都無法停呢？無法中斷呢？就是因為它的因是圓滿的、俱足的、沒有障礙，它中間不可能有一個間歇，暫時停一下不出生的，所以這種情況是不能成立的，果已有的是不能出生，是在遮破自生時已經宣說，金剛屑因已經宣說過。

如果果前面是無的，後面出生，這種情況打個比喻就像大家都認為現在除了種子，手里面拿著個種子，哦！這個種子拿在我手里面的時候，我想要讓它種出很多的莊稼，而這個莊稼是在秋季的時候收成，現在是在春天，我拿著這個種子呢，我想，它以後會結出很多很多的果實，我就在想種一個種子能夠成辦很多，所以我就種很多種子，最後會種一得百、得千、得萬的豐收我的莊稼，這個想法我們覺得是成立的，但實際上是不成立的，為什麼呢？因為要以因產生果，必定要對果作一種作意，如果對果什麼也沒做，以因生果的名稱和意義都不可能存在，因對果作意，只有因果同時和因先果後兩種情況。

因為：就是要以因產生果，必定要對果作一種作業，也就是要對它起一種功用，如果對果什麼事情都沒做，那說以因來生果，這個因得因的名字，果產生對于因的觀待的果的意義，因和果的意義和名稱都不可能存在。

因為這個對它從來都沒做過任何事情，就說是對它的因，這個怎麼可以存在呢？所以這個果是不能亂得的，在古人所說的，果不能亂得。這因呢，它必須要做事情，才有果，果必須這樣子出生的，就像我們修行，假如你不修行，就得不到結果，如果你要想成就，必須要修行，你要產生修行對于成就有一個作用，它才會出生成就的這些聖道的功德。不可能隨便的，你什麼事情都沒做，在你身上直接出現一個成就，這就是因為你沒有對果去做什麼樣的事情，所以不可能有這種成就出現的。必須要做一點事情，必須要產生這種作業。

那麼我們後面就看，這種作業的話別無選擇，就有兩種情況，因果同時的或因先果後的，這兩種情況我們看因對果能不能夠做事情呢？以下分別破斥，也就看到這是不可能的。

一、 因果同時不合理

因為：沒成立果的期間，因也不成立，故沒有任何作能生的作者；而因成立之時，果也已經成立，不必要對果作任何產的作業。

因為這里面分了兩種情況，這兩種情況就是果成立和沒有成立兩種情況，果假如沒有成立的期間，因也沒有成立，因為因果是同時的，果沒有的時候因也沒有，果沒有、因沒有，那這樣子的話因對它沒有任何作用，假如說果已經有了，因這個時候跟他是同時的，所以你的因存在的時候，果已經有了，那麼這個已經有的果，何必要你因對它做什麼事情呢？它的出現不需要你再對它做什麼努力了，所以不必要對果做產生的任何一種作業，假如說果沒有成立，也不可能出現因，假如說出現了因，這個時候已經出現了果，也不必要因，就是這兩種情況一看，因果同時，這是不可能的。

二、 因先果後不合理

在因具有自性時，果尚未成立的緣故，何處也沒有，對這樣的無者，因也作不到能生的作業，因為「無」的法不會成為任何利益和損害的依處，「因」、「果」彼此也沒有接觸，畢竟只是無關系而已。

這一個分析很多人不一定了解，但是這個意義卻是一個很真實的意義。我們要去仔細的思考它，也許我們覺得中觀怎麼會是這樣子來說呢？難道我們平常是這樣想嗎？你會不相信，但實際上是中觀講了這個道理，就是我們平常想的事情的真相，只是我們平常覺得有什麼東西出生的時候，我們就茫然地接受這個結論了。

你仔細觀察，實際上，因先果後是不合理的。我們平常會說，哦！前因後果。這是大家共許的，這個共許只是站在名言假立上面我們允許你共許。假如不是名言假立，是一個實實在在的，那我們大家必須要觀察能不能成立呢？不可能成立！為什麼不能成立呢？因為：在這里面講的說，因具有自性時，也就是說因它是有的，這個時候果還沒有成立的緣故，那有些人想，哦！果沒有成立，因要正式對他成立出生的作用啊！但是我們要去站在實有的立場上面去，你要站在真實有，站在勝義理論觀察的這個立場上去看，這個果尚未成立的緣故，所以它什麼地方都不可以有，都是無的一個法，也就是說對這樣一個無者，也是一個無的法，對這樣一個無的法，那麼你不可能以因做到能生的作業。

為什麼呢？後面就講根據，因為無的法不可能成為任何利益和損壞之處，就像有一個人，他在這個世界上從來沒有出現過，你想幫助他，沒辦法幫助，你想去損害他，也無法損害他。這個人在這個世界上從來沒有存在，你怎麼去殺害他呢？你怎麼去安撫他、利益他呢？都沒辦法，因為他是一個本身不存在的一個東西，我們在前面講這個道理的時候就講到過，是無的就是真實無，而且他的體性決定了是無的法，無的法誰也不會幫助他，我們說因對果產生了作用，就是因幫助了果，那麼你因要幫助果，必須果是有，有這個對境你才幫助得了他，但是你那個對境不存在，不在這個世界，你怎麼幫助他呢？所以，果如果是無的話，怎麼也不能幫助他，也無法毀滅他，說幫助他或毀滅他都是一些戲論，都是一些不可能的。這樣子由于因和果之間彼此沒有接觸，他是任何關系都連不上的。我們自己和一個從來沒有在這個世界是面出現的，現在沒有在這個世界上出現的一個人，你和他有什麼關系呢？

那有些人說，現在沒有，但是他以後會有啊！以後有就不叫做我們現在所認為的這個果法啊！那是另外一個法了，為什麼呢？因為現在這個果法是一個無的體性的法，後來我們說有一個果出現了，那是另外的一個法，因為那個法已經叫做有了，不叫做無了，而你假如說一個東西是實有的，它要麼是有，要麼是無，就體性只能在有無當中去選擇，你選定了無，就不能成為有，因為它的體性就是這樣，就像這個人，你已經決定了他就是誰誰誰，他再不能變另外一個人了，變了另外一個人這絕對是一個變化，不可能是一個真實的人，是一個幻化的人，不是一個真人，哪會有這種變化呢？所以我們就會要在分析的過程當中，發現到我們通常所認為到的一些錯誤，我們覺得是一個無的法，通過我們的努力，最後會讓它出生，所以現在他的種子是因，他的莊稼是果，但實際上呢，後面的莊稼現在有沒有呢？現在根本沒有啊，現在根本沒有就是一個無的法，無的法我們怎麼去幫助它呢？沒辦法去幫助它。那讓它出現，後來有沒有呢？後來假如說時間慢慢變化，到了未來，真有一個叫莊稼出現的話，那是「因緣所生法，我說即是空，亦惟是假名，亦惟增道業，」那都是因緣生法的緣起生，不叫做自性生啦？自性生必須是一個有自性生的法生出一個有自性的，你自性的一個因生出的是自性的無或者自性的有，但是你出生的卻一個可以改變的、轉變的、無自性的一個法，所以，我們通常所說的這個因生果實際上它只是假名安立而已，實際當中去觀察是不可能前因後果。

如是善加觀察，雖然因對果沒做到任何作業，但有如是因的顯現就出現如是因的顯現，除了這一點之外，以其他根據再怎麼觀察已不可得，只是對此安立一個緣起生的名字而已。

我們所認為生沒有自性生，只能叫做緣起生，為什麼呢？因為沒有一個自性的法產生。我們前面分析了，自性的法它自己的體性要麼是有，要麼是無，確定是無的，是無法產生的，確定是有的，也是沒辦法產生的。所以觀察之後，我們就回觀這個世界，我們想一想，因和果確實通過觀察不可能有任何的作業，也就是說因對果不可能有什麼作用啊！那麼，我們現在又有這樣子的因出現了，最後它又會生起這樣一個果的顯現，因的顯現、果的顯現，最後會通過因生果，這是什麼原因呢？其實只有一個唯是顯現，我們唯是看到了因的現顯，唯是看到果的顯現，唯是看到因生起果的顯現，那麼就只是顯現，只叫做顯現，沒有自性，你根本看不到自性，只是顯現。那麼，這里除了顯現本身作為根據以外，你再沒有其他自性實有來做根據。因為怎麼觀察也不可得它的一個自性。既然只是一個因生果，唯一是一個顯現，只是顯現而無自性，那麼這種顯現我們對此安立一個緣起生，把這個名字安立給它，也就是「因緣所生法，我說即是空，亦惟是假名」。空就是說無自性，亦惟是假名。也就是說一個名字而已。

我們這個世界上面有沒有一個法出現呢？是一個緣起出現的，而這種緣起上面的顯現它真是有嗎？沒有，它實際上只是一個緣起生，只是一個假名，我們世界上面都只是一個名字，這個世界上面出生了果，這只是一個名字而已，只有這個名字，沒有這個意義。然後有一個孩子出生了，只有這樣一個說法而已，實際上沒有一個真實實有一個出生，就是這樣子的一個名言世俗當中的一個假立。但是這個假立如果站在勝義當中一看，哦，緣起生就是無生啊！就是空無自性，在這里面連因和果的相都沒有啊，連這些顯現像都不會存在，因為觀察的結果就是無自性，無自性當中哪會有什麼顯不顯現啊？但是站在名言當中，我們講是緣起生的顯現，所以這一段就是給我們解釋名言顯現。名言顯現呢，就只是一種緣起生的顯現，而無自性。

另外，《四百論》云：「有不生有法，有不生無法，無不生有法，無不生無法，有不成有法，有不成無法，無不成有法，無不成無法。」

其實這里面的意思就是和上面我們講的意思是一樣的，這也就是講有無生因，首先是一個有的本體的一個法，它不會生出一個有的本體的一個法，有法不會出生有法，有法也不可以出生無法，因為無的法不可能出生。然後呢，無不生有法，無不生無法，這里其實就是在「有無生」上去配屬，在因和果上面去配。那麼，因和果一配，因和果都有有無，最後，不可能有一個實有的。

但是呢，這兩個頌詞是站的角度有所不同。第一個頌詞它是站在對方他覺得有一種生的作用的緣故，所以，它就有這種自性產生。他說生是有自性的，因為它有能生的作用，而這作用是有自性的緣故，有的法它會出生無的法，或者無的法會出生有的法，這是因為有出生的這個作用，能夠出生的作用，但實際上我們去觀察，已經成就了的芽，它是一個有體的法，也就是說它有它的本體。

現在我們拿著一個芽，它是一個已經有的果法，它不會從種子的有的法而出生的。也就是有的一個法，這個芽也是有的，種子也是有的，它就不能夠變壞，它就不能變成無，但是一個種子它要變成芽，它就要毀壞它自身，讓它自己成就果法，也就是說它獻身給果，我們說因要獻身給果，這個時候才能成為一種因果關系，你沒有獻身，奉獻你自己，就不可能出生它。所以種子生芽的時候種子是壞了，然後才出生芽的，但是種子假如不壞的話，還是那個種子，它怎麼會變成芽呢？所以種子必須要變壞才能變成這個芽。

但是，有體的種子，它一直是自性有，自性有就不能夠成為無，它一直要存在，就一直沒壞，沒壞的話，它就不會出生這個果法的芽，並且芽已經是一個有體的法了，它已經生起了，所以再出生它是沒有任何的作用的，就成為一個自生的過失，也就是一個「無義生」的這個過失。

其實這一個有體的不能生出有體的，最主要有兩個過失，一個過失是：種子它是有體的法，它不可能變壞而出生這個芽。第二過失是：芽已經存在了，種子再生它，是毫無意義的。它已經出現了，你為什麼要再讓它出現呢？所以有這兩個過失。然後再看，芽是一個有本體的法，它也不從種子的這個無體法而出生，因為無體的法無有生果的功能的緣故，也就是種子先前是沒有的，沒有的法它怎麼會有生果的這種作用呢？一個無的法，就像我們說一個人他是有的，然後他的母親是從來沒有在這個世界的，他的母親從來都沒有在這個世界存在，他怎麼會出生呢？他母親沒有一個生的能力啊！他母親都是一個像虛空一樣根本沒有出現的東西。所以「有不生無法」，有體的法不會從無體的法而出生的，無體的果法不從無體的因法出生，這就像燒焦的種子不會出生燒焦的芽一樣，種子已經是一個壞的，沒有本體了，它的本體是壞的，果也是一個壞的，沒有本體，它的本體已經壞了，那就是說無體的因法不會出生無體的果法，這兩個都是無的，還有無體的果法不從有體的因法而出生，因為有體的因法它就不能夠變壞，這和第一個是一樣，也就是說芽，首先是一個有體法，它是一個有體的法，它就一直有，它就沒有變壞過，它就沒有失去它的本體過，不變壞的話，它就永遠也不會出生，它不會奉獻它自己，所以也不會有。這樣子去看的話，無有有自性的生，它的出生的因緣都是一個說法而已。而實際上，了無實義。這就是第一個頌詞里面所講的。

第二個頌詞里面講的：「有不成有法，有不成無法；無不成有法，無不成無法。」對方他說，生啊、滅啊、這些都是有體性的，或者呢，是無體性的法，也就是說生滅，就覺得生和滅要麼是有它的本體，要麼是無的它的本體，但這兩種情況都不合理，為什麼呢？因為已經生起的一個有體的法，不能成為再生的有體法，它再出生就無有任何的意義了，第一個是有體的生，第一個「有」是生，落到生上面；後面的「生」落到法上面，有本體的生它不成立在有體的法上面，有體的法沒有出生，因為它再出生就是毫無意義，所以它再沒有生了。有體的生也不成立無體的法，無體的法它也無有生，就像前面我們說，一個母親她沒有出現在這個世界，她怎麼會有生的這個作用呢？所以它上面也沒有生。然後無體的生，也不成立于有體的法，無體的生，本來就是一個沒有的法，沒有的事情怎麼再叫做在有體的法上面呢？然後說，無體的生也不成立于無體的法，就像石女兒不會出生再下面的一個石女兒一樣的。石女的女兒不可能存在這個世界，她不存在難道還會再出現一個石女的兒子嗎？石女的女兒，再出現一個石女的兒子，這是不可能的。所以，這樣子是不可能有這種生的，那麼與此相同，我們認為現在沒有果，但未來會產生有事，或者成為有事，實際這是不可能成立的。

前面《四百頌》所講的這些頌文，其實是把情況跟我們分得更細，就是要讓我們認識，我們認為現在沒有果，但未來產生一個法，或者讓它成為一個有的一個法，這實際上呢，不可能成立的，現在是無的不能把它變成有，因為一個無者，無論你任何因緣也不成為作業的對境， 如同《入行論》所說：「縱以億萬因，無不變成有。」

《入行論》說縱然你已(積聚)成千上萬、甚至上億的因緣，你想用這些因把一個無的果變成有，是沒辦法把它變成有的。為什麼沒有辦法把它變成有的呢？因為它就一個無的體性，我們前面講到，這當中的有無生大家一定要把它放到一個實有上面去觀察，真實有上面。真實有的一個法它是一個無的體性，它的體性就是無，體性是一個無的法，你永遠幫不了它。一個沒有的法，無事法就不能把它變成有事法。因為你不能夠成為一個對境，什麼因緣都不能夠把它當成一種對境來幫助它，或者毀壞它，就不可能讓它出生，不能出生的話它就不能變成有。所以，以億萬因「無」不變成有，「無」的一個法不會變成一個「有」的法。

下面說：「果不是已有而生，也不是前有而新生。」那麼這些明明顯現的果法是如何出生的呢？我們這個世界上的一切結果是由什麼讓它出現的呢？下面解釋：《寶蔓論》云：「譬如幻化象，無來亦無去，唯心愚癡爾，實則無所住；世間如幻化，無來亦無去，唯心愚癡爾，實則無所住。」

人們都承認幻化的象、馬完全是虛妄，這是根據什麼說的呢？幻化的象、馬最初沒有從任何地方產生，根本不見來處。

一個象、馬出現的時候，我們覺得「哇，很大的一頭大象，哇，奔跑的很快的一匹駿馬」。駿馬和大象都出現了。我們去觀察，咦，它們從哪兒來的呢？哦，原來幻化師在幻化，然而既然是幻化的，就沒有一個來的地方。它從哪里來呢？假如是真的一匹馬或者真的一頭象，就有從什麼地方走過來的，但是幻化的象、馬是沒有一個地方走過來的，只要幻化的因緣一具足，當下就出現，根本不需要來處，就是「無來而來」。最終也沒去任何地方，不見有去處。假如幻化師最後不再戲弄我們了，不再演戲了，他一停下咒術的時候，哎，這些大象、這些馬就不見去處了，不知道哪兒去了，你還能不能找回它們呢？找不回，因為他們沒有去處。假如有去處，你就能找回它們。但是由于它沒有去處，你不可能找回它。所以也是「無去而去」。而現在也是除了一堆石頭木塊和念的咒語外，也沒有其他法，現在也沒有象和馬住在這個地方，因為現在沒有這些顯現，其實只有石頭、木塊這些念咒的因緣。

古代的幻化師比現在的魔術師厲害驚人，以前做雜技做幻化的這些幻化師，他們只要用一些木塊、石塊，然後再念一些咒語，在把念過咒的藥涂抹在你的眼睛上面，你當時看整個世界都變了，前面有馬，有象，有人文，有美女呀，有山河大地呀，這些景象都會出現，「哎，我以前怎麼沒有看到這些呢，」你就會覺得是這樣子。這實際上是你的眼睛被這些咒藥涂抹以後，已經出亂子了！念咒加持過的石塊木塊就變成了這樣子了。變的時候你就看到景象全變了。所以比現在的魔術厲害。現在的魔術你只是在戲台上，看到一會兒變這樣一會兒變那樣，而古代幻化師能把整個情景全部徹底變了樣。那麼這些徹底變樣的這些東西是真的還是假的呢？是假的！是你出問題了。就是上面說的「唯心愚癡耳。」唯一只是內心產生了愚痴啊。我們看到這些象、馬的時候，唯一只是我們眼睛產生了迷惑，是我們看錯了，看花了，實際上根本沒有這些幻化出來的象、馬，只有石塊木塊。這些象、馬看似住在這里，實際根們沒有住，所以是「無住而住」。

「對芽果來說，生住滅等相也是如此」，

對芽和果來說，就像演戲法一樣的，一會兒發芽了，這種出生實際上是無生；生出來的芽還在那個地方還沒有壞，還是住在那里，但實際上也是「無住而住」，根本沒有這種幻相；最後這個芽果壞滅了，其實也沒有一個去處，它滅到哪兒去了呢？沒有去處，是「無滅而滅」。這些生住滅的相，唯一是幻化般的顯現而已，無始以來以無明而不認識這一點，也只是自己不認識而已。事實上，芽果和幻事沒有什麼不同，這一句話給我們點出了要害，點出了我們的現實。這是我們所有做生命的真現實。最真實的東西就是這句話，里面講到我們眾生無始劫以來，依靠無明而不認識這一點，也就是我們有無明，看不到真相，「明」就是明鑑真實，我們的無明沒有明鑑真實的智慧，所以我們沒有認識的能力。由于我們自身的無能，首先是無明，無明使我們無能，我們自身的無能，使我們對宇宙人生失去明鑑的真實能力，我們看不透著一點，其實只是我們自己不認識而已。

不認識並不等于這個世界就聽我們的，我們覺得它現實，它就是現實的，實際上是不可能的。這些芽果代表了宇宙萬物的任何的顯現，這些結果和幻化的事物是沒有絲毫區別的。我們就是看著幻化的世界，看著幻化的人，看著幻化的電腦，看著幻化的大地，看著幻化的房屋，我們穿的衣服是幻化的，連我們自己人本身都是幻化的，幻化的人穿著幻化的衣服，坐在幻化的地方，聽著幻化的課，我們在這麼個幻化的世界，覺得在學一個幻化的佛法。就是這樣一個幻化的事情。所以，這個世界就是一個大幻化，只要對此深入思維，就能對無生和緣起義生起定解。我們要多去想一想，多去思維，深入思維「噢，確實是幻化的啊」。不要隨便想一下就不去想了，要去反復反復地思維。反復思維以後，才能對無生的空性產生決定的信解，也才能對顯現的緣起產生決定的信解。對于無生的空性和緣起的顯現，「緣起性空，性空緣起」，在內心產生定解。

這就如《入中論》說：「由說諸法依緣生，非諸分別能觀察，是故以此緣起理，能破一切惡見王。」我們其實就是對緣起生不了知，我們就用這種分別、那種分別建立了自生、他生、共生、無因生，建立了很多的生。而實際上這個世界上根本沒有一種自性生，只有無生。那這個世界上出現的是什麼呢？這些不是我們邪分別所能夠思維的，它就是一個緣起的法理而已。依靠這樣的了達，生起定解以後，我們就能夠破除一切有無是非的、惡見的網，把這些迷網全部打破。這就要求我們去思維，而且要深深地思維，才能夠破除邪見，而生起對無生緣起的定解。這是需要下功夫的，比如在有無生上面去分析，會不會出生呢？哦，不可能出生，那為什麼有這些生呢？這些生都是緣起生，沒有一種自性生。

反復思維「緣起性空，性空緣起」，你就會越來越有體會，越來越有感覺。既然是緣起生就不會是自性生，沒有自性生你就不會當真，就會把它看成是幻化的世界。一切都是幻化，一切幻化的本質就是無生，最後觀無生而入它的勝義本體，最後把一切幻化全部泯滅，寂滅到法界無生的本體當中。

所以，我們一定要用深深的思維來度過中觀的學習，把這種思維帶到日常生活當中，帶到你身邊的任何事任何法，用這種觀察最後你就看到，生住滅的現象都是幻化。這個道理推廣到林林總總的內外顯現法上，無一不是如此。我們觀察這個道理，一個法上它是如此的，換一個法還是如此，換了所有的法，不管是內心的法還是外在的法，不管是有情界還是器世界，這些顯現法，沒有哪個法不是這樣子的，沒有哪個法是離開幻化般的無生緣起。這是我們學法當中遇到了佛法，或者說遇到了一切所知中的精華。為什麼呢？因為這是能夠推廣到林林總總一切萬法上面的真實，這個終極的真實是貫通一切萬法的。你把這一法認識了，你就把所有法的本性都認識了，把無生、緣起、性空都認識了，所有諸法的本性你一下子就了達了。

所以這是佛法中一個很殊勝的正見，是上根者或者有福報的人才會碰到的，因為這種宇宙人生中的精華的義理，一般人是沒有福份的。因為一般人看到顯現法，不會把它看成是幻化的、緣起的，只會看成是實有的，看成實有的生，實有的顯現，我們無始劫以來受著無明的欺騙，誘惑，我們太當真這些林林總總的內外顯現法了，所以沒有生起無生緣起的機會。我們一直活在邪見當中，甚至現在道友們還不深入去學習的話，只要不通達法義，自心當中還會有自性實有的邪見，就會落到「常」「斷」「有」「無」當中去，過著虛妄的生活。一個假的生命有什麼意義呢？一點意義都沒有。而我們就是活在假的中間，以假為真。所以這就看出，你只要把這個法義認識透，貫通萬法的時候，才能活到真實中去，活在真實里面的人，才是一個有意義的人，才是有意義的生命。「

換言之，乃至存在能取所取分別習氣之間，將會顯現種種的有事，這一切有事，最初產生時並沒有從任何地方新地產生，現在顯現時也只是以習氣力顯現，故沒有任何自性存在。最終消盡能所二取的習氣而不再顯現時，也沒有到任何地方去，僅僅是在遠離二取的無分別智的境界中，不顯現而已。

所以說，一切法皆如幻化。為什麼？因為這一切法的顯現都是觀待能取所取的分別習氣，只要有這個習氣它就會出現，習氣成熟的時候，一切顯現法就出現了。就是靠我們的二取習氣，它並不需要從任何地方產生出來，我們內心有無明二取，它就自然會顯現。所以菩薩證悟，從入滅定境界中後出定，由于他二取的種子習氣沒有斷，出定時自然會讓他看見種種二取的顯現，菩薩知道這是由于無明習氣所顯現的，不會當真，他知道：噢，這是我的無明習氣幻化的。雖然他活在真實的認知當中，沒有我們眾生實有的邪見。

而我們卻不把它當成一個幻化，以為有一個真實的生，由于不知道是無明習氣導致顯現的緣故。剛開始出生的一個法是無明習氣讓它出生的，出生以後無明習氣的力量讓它維持，就一直在顯現，這個顯現「現而無」的，因為是無中生有的，在這個世界上沒有的，但是只要你有這個習氣，它就會出現。這個世界即使是一個大虛空，但是只要你內心有習氣，馬上什麼事件都能出現，完全是二取習氣幻化出來的。當能所二取的習氣種子不再出現了，也不會有這些顯現了。就像我們面前的山河大地，一旦我們把二取的種子習氣全部斷盡以後，虛空粉碎，大地平沉，連虛空都不存在，那還有什麼大地呢？所以一切萬法完全是觀待于二取的習氣幻化的，假如遠離二取的無分別智的境界出現的話，這一切顯現當時就蕩蕩無有一法存在，一道清虛，這就是證悟的境界。

這個世界上，我們依靠自己的業力習氣投生到某個地方以後，我們總以為這個地方是真的，我們的身體是真的，我們所受用的一切是真的，而實際上所有這一切出生的法，顯現的法，痛苦的法——很痛苦啊，有些人離異啦，有些人錢丟啦東西丟啦……這些是不是有一個真正的失落呢？沒有任何失落，因為它根本就沒有出現過，它的去處也沒有。都是無有生，無有住，無有滅，唯有幻化，這樣子的一個無實有的顯現。我們要把生住滅的、是是非非的、宇宙世界的一切萬法看成幻化。我們今天學了這個法義以後，應當知道，我唯一是一個幻化的世界，唯一是一個幻化的人生。

「攝義：種種有事顯現無實有，遠離自性有無生故。」

我們覺得有的種種的這些事物的顯現，實際上沒有一個真實有。是什麼原因呢？因為遠離自性有無生的緣故。自性的有，自性的無，它的生都是沒辦法的。一個自性有的法，是無法出生的；一個自性無的法，也是無法出生的，所以這個世界是一個無法出生的世界，它不是幻化、不是無實有，又能是什麼呢？我們就要去用這句話：這個世界上面所有的東西都不可能出生，但它為什麼顯現呢？這就是一個無明習氣的幻化。沒有出生的法卻出現了，就是無生而生。無生而生就是沒有生。沒有生的法，從來沒有的一個存在，卻顯現生住滅。就像從來沒有的一個人，他卻做了很多事情，那怎麼可能呢？就是以無明愚癡力所見的這一切二取顯現，所以應當知道這就是幻化的。我們再看幻化的事情，我們的幻化師是誰？就是我們自己的無明二取的習氣。

(大家在學習這部分內容的時候都普遍感覺比較困難，有些道友因為是最初接觸中觀，所以聽得一頭霧水，或者有些道友沒有接觸過這樣細緻的理論觀察，所以感覺很生疏，也很費力。這些都沒關系的。我們前面講過，學中觀最初會感覺困難，這是很正常的，我們在學院學習的時候，剛開始聽上師們講，也是不知道究竟為什麼要講那麼多？講這麼多究竟是要做什麼？做了這些以後究竟對我修行有什麼幫助？或者這些連聽都聽不懂，那我這輩子是不是沒希望學習它了？沒辦法學習它還有辦法用起它麼？好像就覺得沒辦法。而實際上，中觀一方面來說，是最難學的，一方面，又是最好學的。而且學好中觀以後，對于所有的學科，所有的佛法都會形成一個根本上的意義。你把最難攻破的攻破以後，而它又是從最根本上攻破，並抓到了佛法的根本以後，再回觀一些教法的時候，學起來就不會那麼困難了。一個人學過中觀，經過中觀的思辨，再去學因明、俱舍等，你就會覺得太輕松了！你一下子就會覺得：「我面對的那些法是小事一樁。」都只是一些名相上面需要稍微確定的問題，而中觀是需要去思維、思辨的過程。養成了思辨能力以後，不管學什麼，都會產生一些殊勝的智慧的力量。剛開始不熟，慢慢的就會越來越熟，熟了以後思維就越來越深，就會越來越找到感覺。越來越體會到「哇，我以前想錯了，這個世界原來是這個樣子的！」你出現這句話，這個感嘆的時候，就預示著我們早就應該解決這個事情！我們作為一個生命，活在糊里糊涂當中，從來也沒有睜開眼睛看一下這個世界的真相，那你為什麼不睜開眼睛去看一看這個世界呢？即使睜開眼睛看這個世界，你也要用一點力氣，這個力氣很值得。中觀這個理講的時候很枯燥，第一次接觸不一定很容易懂，所以我在講的時候，因為時間關系，只能粗淺地跟大家交流。交流過程中，有些道友如果聽不懂的話，可以反複地聽錄音。下載下來反複聽。以前我們也是反複地聽上師的錄音，反復地去學，反復地辨，有時候與身邊的道友一起辨析，看看為什麼是這樣子宣說的。這樣下功夫是值得的，慢慢地你就會其樂無窮了。這里面充滿著法喜。學中觀的人應該更充滿法喜，因為這是一個面對的是最根本最本質的大事情，解決生命當中最大的事情。

《中觀四百論》說：「對下根者，給他講布施；對中根者，對他講持戒；而對上根者，就要對他講一切萬法皆空的空性般若。我們唯一要尋求的是上上的智慧，而下下的布施、持戒、安忍這些，在往上就是要修無我，再往上就是修一切萬法皆空，我們都是要往上上的智慧去尋求。「人往高處走，水往低處流。」我們就是要在智慧上越來越高，而不是在煩惱、我慢上面越來越高，一定要在佛法智慧上去高。就像有些道友感嘆的，現在的人不求智慧啊。確實我們很多人不求智慧，就覺得這些智慧拿來干啥？而實際上佛法就是智慧，離開智慧就沒有佛法。閉著眼睛的無明那會出來這麼智慧的佛法呢。所以要求智慧，而且要求上上的智慧，要做一個願求智慧的人生。道友們如果上課沒有聽懂，下課一定要反複聽錄音，有些道友聽錄音連聽10遍，之後走到哪兒都能把音聲感覺出來，好像任何時候都有法義在心相續中迴盪。所以當時沒聽懂，就下載下來聽錄音。)

3，破四句生因。是同時觀察因與果的理論，

把因和果配起來看：多因配多果，多因配一果；一因配多果；一因配一果。配下來以後觀察，有沒有這四種能生的情況呢？這是不可能的！這就是「破四句生因」要做的事情。

出處：智藏論師的《二諦論》，(是自續派的論師。)全知麥彭仁波切的《入智者門》中都運用了這一理論。

這是應成派和自續派共同的理論，智藏論師的《二諦論》中主要以自續的方式來運用，而應成派的論師主要以應成的方式來運用。運用的方式不一樣，產生的見地，一則是自續的，一則是應成的，這兩種不同的見地，依靠它運用的方式不同而產生不同的結果。

但是這個因，從因的角度也可以把它歸攝在金剛屑因中去，側重在因的角度可以這樣歸攝。

下面看釋詞：何謂四句生？以實有因產生實有果的方式，只有多因生一果，一因生多果，多因生多果，一因生一果四種，所以叫四句生。逐一遮破的正理稱為破四句生因。

「四句」，就是多因生一果，一因生多果，多因生多果，一因生一果。因上面有多因和一因兩種，然後每個因上面看果是多果還是一果，只有兩種，兩兩成四，就是四句生。這四種情況是否真的能生呢？逐一去用正理觀察的時候，就能遮破它，也就是無法出生，無法有自性生。就叫做破四句生因。前面講過，「因」就是正理的意思，所破就是「四句生」，能破是正理，以這種正理打破四句生，而顯示無生。

以下按照《入智者門》具體解釋：

①設若多因生一果，應成一異體無因。

具體來分析一下每一個生，假如第一種情況，多因生一果，能否成立呢？是不能成立的，應成為一體的果無有因，異體的果也無有因了。為什麼呢？後面分析就知道，確實這樣一出來，就會產生無因生的過失。怎麼會無因生呢，就因為這種情況無法出生一體的果和異體的果，一體和異體就包含了一切萬法的認定。

首先看敵宗的觀點：可以有多因生一果，比如由所緣色法、眼根、作意心所(心所法之一)、光明(眼見色法的助緣)等，產生一個眼識，

眼識只是一個果，這個果卻有很多的因，包括所緣色法、眼根、作意心所(心所法之一)、光明(眼見色法的助緣)等，這當中有因有緣，都歸入因里面去。這當中因是很多個法，而果只有一個法。

我們會覺得這是很對的，就是這樣子的。我們生起眼識的時候，就要看到有色法、有眼根、有作意心所，還要有光明，這些聚合以後，自然有眼識生起來。我們覺得會有這樣子的情況出現。但是這是經不起觀察的，假如你在勝義中真實中還向承認它，就會遭到破斥。

下面我們看破斥：異體的因也能產生非異體的一果之故，應成非異體的一果無因。

為什麼呢？我們舉一個比喻：不可能兩個媽同時生一個兒子，每一個媽只能生她自己的兒子，不可能兩個媽作為因，生出一個兒子。所以說，異體的因，就是兩個或多個別別不同的因，也能產生一體的也就是同一個的果，這樣就應成為非一體的因，一果無因，因為不可能出現。如果非要承認異體的因能生非異體的果的話，怎麼也不能讓三個媽生一個孩子。三個媽都同時在生，結果生出來同一個孩子，這個事情在這個世界上能出現的話，會是很奇怪的。這樣一看，這個孩子只能是無因的。因為一個媽的作用，她只能生她自己的一個法，每個媽都只能生她自己的兒子，每個出來的兒子都不一樣，這同一個孩子是生不出來的。如果必須要求3個媽同時生同一個孩子，這個孩子是無法出生的。這樣，非異體的一果就沒有因了。找不到他的因。具體在意義上去分析，就是說，每一個因的作用是不同的。因為這一個法的異體的因是實有的因，實有的因，每一個因都有它自己的作用。它的作用就是在于它的自身上面。由于它在自身上有不同的因，就有不同的作用。而不同作用對于果的影響方面也就不同。所以果的各個側面也就不同。合起來被稱做一個果的話，其實是多方面和合的一個情形。並非是真實的一個果。

就像這個眼識，如果仔細去分析，如果眼識是由色法所出生的，那應該是色法有色法的果，眼根有眼根的果，做意心所有做意心所的果，光明也有光明的果，他們每一個都會出生他們自己的果。如果真能生出一個果的話，就絕對是一個和合體，不可能成為一個不可分割的一個果。實際上眼識是名言當中不經過觀察的一個說法，其實不可能有這樣的出生。

同樣，以非異體的因，也不能產生非異體的果，

也就是說，必須要幾個媽，才能出生同一個兒子。這樣的話，就成了一個媽沒有辦法自己生孩子，必須和其他幾個媽一起才能生孩子。按對方的觀點，一個媽就全無生孩子的能力了。故同一個因，是一個非異體的，一個單獨非異體的因，是不能產生果的。就像單獨的因不能產生眼識一樣，也等于是說，一體的果是無因的。異體的果是由很多一體的果組成的，故異體的果也是沒辦法有因的。

因此，異體和非異體都應成無因，多體的果和一體的果都沒有辦法成立有因。故有事不礙乎一體或多體。故一切有事都無因，要麼恆有，要麼恆無。

我們從因上去看的話，就像前面所說的，異體的因無法產生一個果，非異體的因也不能夠產生一個果。一體的果它找不出來一個因，異體的果是由一體的果所組成的，也就是說，每一個果都找不到因，所以零加零還是等于零。所以大家都沒有因，一切有事都無因，一切有事，要麼就是恆時有，無因的緣故。要麼就是無中生有，或者自然就有，恆時有，不需要條件，無條件地有，就永遠有。要麼就是恆無，無條件地無，永遠都是無。就只能是這樣子的情況。這是第一種破的情況。

再看第二種情況，

②設若多因生多果，不能成立一體果。

敵宗：可以由多個因產生多個果，譬如：以作意心所無間產生自性之識，以眼根產生能取外境的眼識，緣色法的所境產生取種種相的眼識。

從第二個觀點，對方的觀點他就轉過來，明白每個因都是實有的，實有的因都不是一個因，是異體的，不同的因。而不同的因產生的果，也應該不同。所以由因緣而生產的眼識，應該是很多個不同的眼識，眼識的每個側面都不同，所以不是一個果，而是很多個果。故眼識應該有很多側面，一個是實的自性，一個是眼的實的自性，然後又有能取種種相的自性，有這三個側面。而這三個側面是由什麼來做為它的因呢？自性之識，是由這個做意心所讓他產生的，所以做意心所是自性之識的因。取外境的眼識，是由眼根產生的。取境的識，是由做意心所產生的。這個識又是一個取境的眼識，這個差別是由眼根所決定的。眼根是這一方面的因。然後產生能取種種相的眼識，這個就是由色法的所境來決定。色法有種種相，所以它決定了眼識是取種種相的。眼識不同的結果，是由不同的因來決定的。因有很多，果也有很多，每一個因都對應不同的結果。這樣就形成了一個總體上的眼識。這個總體上的眼識就像形成一隊人馬一樣的，這隊人馬的每個人，都有他的因。所以這一隊的結果是由一連串的、很多的因一一決定，特定的決定。

會不會這樣子呢，我們下面去摭破：啊，看起來一下子又變聰明了？不可能吧！下面一摭破的時候，就明白，這還是不聰明的。為什麼說不聰明呢，下面說，

遮破：如果是由多個因產生多個果，則不是以這些因素產生一個眼識的果，因為以別別的因產生的是別別的差別分，所以總體的眼識應成無因。

我們每個人都說，啊，我生起了眼識。我們分析對方的觀點，這個眼識是怎麼出生的呢？就是很多個因產生很多個果。這些每一個因都決定了他各自的果。這些因素形成的所謂一個眼識，這是不可能的。沒有一個眼識，只能有很多個果，沒有這一個果。如果眼識只有一個，那只有一個果，但這是不可能的。這就沒有一個眼識，是因為別別的因產生別別的差別分，所以只會有很多果的情況，而沒有一個單獨的眼識，沒有一個獨一的眼識。也就是說，通常我們認為的，對方所說的總體的眼識，這就是獨一的眼識，實際上這種總體的眼識，獨一的眼識是不可能的，這樣就成為了一體、或總體的眼識沒有因。因為只出生了很多眼識，很多果，沒有出現一個眼識的果，所以一個眼識的果是無因生，找不到因。

對方聽到我們這樣去破，就必須去維護這個一體的眼識了。否則的話，就沒有誰能生起一個眼識。那他怎麼維護呢？

敵宗：其實，這些差別分都只是一個識的不同反體，此外並沒有和眼識他體的差別分。

他就說，不可能，眼識還是一個，只是它的反體不同，這些差別分只是在它的眼識的反體上有不同。反體是什麼，反體就是側面的意思，就是說這個側面，那個側面，有很多的側面，這些差別分呢，就是這些差別的支分，每一個支分影響它不同的側面。結果上面有很多很多的差別分。那麼，這些差別分，是一個眼識果的不同的側面，這個差別分不是在因上，是在果上。這個果上有很多差別分，那麼這些差別分每個都是一個側面，每一個側面，它都是一個眼識的側面，所以，這很多個側面組成了這一個眼識。

就像一個杯子，有它的左面，有它的右面，有它的前面，有它的後面，有它的上面，有它的下面，這是側面不同，側面不同，差別分上面有一些側面的差別分，但是眼識就是那麼一個眼識，就像杯子就只是那一個杯子，所以一個杯子有它不同的側面，就像一個眼識，有它不同的反體差別分一樣的。

那麼我們怎麼去遮破呢？我們以為，你看他舉得這個比喻這麼厲害，那中觀師這下子可慘了，哇，人家舉得這個比喻是一個杯子有很多側面，這樣子的話就像一個眼識它有很多側面，能夠承認很多側面，但是就是一個眼識，就像杯子有很多側面，就只有一個杯子，哇，講的太有道理了。會不會呢？中觀師一看，你這個觀點講起來好像似乎有理，但是經不起觀察，一經觀察，這是個歪理，站不住腳。

下面遮破：那安立以多個因產生多個果，毫無意義，應當安立以多個因產生一個果，但這也是有上述的過失，

也就是說，那這樣子，你就不要承認有多個果了，你就只承認多因產生一個果了，把多因產生一個果的話，就把你最初的所立給破了，最初的所立就是多因生多果。這個時候呢，你又承認了是多因生一果，那這樣就把你最初的所立給破了。也就是你剛開始只成立的是多因生多果，而沒有說多因生一果，所以就把你這樣子的觀點給打破了，應當這樣安立的話就把你的宗派給打破了，所以這樣也是有上面的第一種過失，也就是多因生一果的過失，會有多因生一果的過失，第一種已經被打破的過失。

敵宗一想，你這麼一講那我咋辦呢？敵中又馬上開始來維護他自己了，所以下面敵宗就覺得很聰明，

敵宗：覺得雖然本性是一體，但是就不同的反體，可以有假立的一體，因此沒有過失，

他覺得現在觀點可以天衣無縫了，為什麼呢，因為我現在本性上面雖然是一體，但是它不同的反體，也就是說它不同的側面，可以假立是一體，有異體的側面，也有一體的側面，果確實只有這麼一個果，但是它有不同的它體的側面，所以這個時候他又開始維護他的多體了，維護他的觀點當中的多體，那麼其實前面被打了一下，現在還要被打，怎麼被挨打的呢，下面我們去看，中觀師是讓他怎麼被挨打的，

遮破：以多個因僅僅對假立的法起作用之後，不可能生起自相實有的識，這樣應成實有的識沒有因，而且，果的本性是一體，又有很多差別分，應成法和有法是異體，法是指差別法，有法是指差別基，

第一句說，「以多個因對假立的法起作用，不可能生起自相實有的識」，為什麼呢？你對假的法起作用，最後出來的只是假的，假的就不能是真實的。你對假立的法起作用，最後出生的是假立的果。這樣就不能出生實有的果。自相實有的果，就不是假立的果，所以不可能生起自相實有的識。這樣應成實有的識就沒有因，只有假立的果有因。假果有因，真果沒因，實有的果沒有因。

對方說，你看我的觀點該多巧妙呀，我是從不同的反體而可以有假立的一體，假立的一體是在果上面安立的，而這個假立的果，如果對他起作用的話，那最多只能出一個假立的果。你看，這一點中觀師多麼巧妙呀，多麼厲害呀！把他建立的所謂一體異體，前面把一體給打了一下，現在又把異體給打了一下，最後，他覺得這下子不可能被打了，哪知道還是被挨打，覺得說是，我的自性實有的識是一體的，但是它有不同的側面是假立的，所以的話這是天衣無縫的，但是的話，你的果是有不同的假立的側面，這些果是由不同的側面組成的，就像杯子就是由各個側面組成，每個側面都是假的，所以0+0=0，假+假=假，所有的假加起來不可能成為一個真。所以的話，對于每一個側面，都是假的側面，假的側面起作用呈現的一個結果，只是一個假的結果。所以這樣的話，你的實有的識，他的因在哪里呢？沒有因了，因為你實有的識出生不了呀。

而且，我們去看，果的本性是一體的，它又有很多差別分，這個差別分，和這個本體形成的這個關系，是法和有法。也就是說差別基和差別法。也就像一個人，他是長得美，長得丑，這個人是一個差別基，這個人長得美長得丑，這就是他的差別法，這個人和他的美丑是一體的，不可能是它體。但是現在呢，對方的觀點當中，這個法的本性是一體的，它有不同的側面，這些側面是具有差別的。這個法是具有差別的，有法是不具差別的，有法和法就形成了一體的。這個人是具有美丑的，這樣才會形成這個人是差別基，美丑是差別法，因為他本身具有美丑。假如他沒有美丑，就等于這個美丑和他沒有什麼關系。

現在也是這樣，一個有法是不具差別的，這個法呢，又是有差別的，無差別和有差別這是沒辦法放到一個法上面去的，所以就形成是異體的，這是第二個。你看，是第二環，中觀師一環一環，多麼善巧，中觀師真的是讓人享受，把對方的觀點破得是一點都沒辦法成立，確實中觀的這種智慧是非常殊勝。

③ 設若一因生多果，不能成立異體果。

敵宗，可以由一個因產生多個果，比如以所緣境的藍花，既可以產生後後的相續，又產生其他人的眼識等。

他想，哦，我們就在一個因上面可以產生很多果。為什麼呢？就像所緣境是一朵蘭花，一朵蘭花可以讓一個人看著這多蘭花的時候，一直在看著產生同類的相續，也就是說這個眼識一直在不斷不斷地產生。然後不僅自己在看著這個蘭花，看著這個蘭花產生了眼識，而且的話，還能讓別人看到這朵蘭花的時候，也形成別人的眼識，很多個人來看一朵花，就會形成很多個眼識。就像我們所說的，一百個觀眾的心目當中，就有一百個哈姆雷特。所以你看一個因他就形成了很多結果，是不是這樣子呢？

下面遮破。你不管出什麼難題，中觀師那里，都是輕而易舉，一掀就翻了：

遮破：諸果是僅僅從一個因產生，還是和其他法相連而引生呢，

你看，中觀宗只要提個問號呀，真的是讓實有宗一下子膽戰心驚，一問的時候說，這些果是很多個果，所以叫做諸果，很多個果，這些果僅僅是從一個因產生，還是和其他法相連？這里面什麼意思呢？中觀宗後面就露出來說，如果只是從一個因產生，異體的果應成無因，也就是假如說你出了很多果，這個果只是由一個因產生，那麼就等于很多果是沒有因的，沒有因是什麼原因呢，因為一個因，它特定的作用，只能形成它特定的結果，它的因和果是特定的。因為是一個實有的因，實有的因只能有它實有的果，它不可能有這樣子的情況。

我們舉個比喻，有些人說，一個媽是一個因，一個媽可以生多胞胎呀，你一個媽可以生一個，難道你就不能一個媽生雙胞胎，甚至有些媽很厲害，成為偉大的母親，能生他個七八個，同時生，那這樣子偉大的媽是不是一因生多果呢？

我們去看，實際上，生出來的每一個子女的因都是各自不同的因，它的各自不同的因，就是每個受精卵，每個受精卵成為她每個孩子的因，每個因是特定執著她的果的。所以不能說，一個媽出生了那麼多孩子，實際上那是不經觀察的。真正觀察，每個果都有它特定的因，不可能說一個因去變生很多的果，不可能的。所以，從一個因不可能產生很多個果，所以假如說只能由一個因產生很多果的話，你讓這個因它咋辦呢？這個因它就無法了，它就沒有這個能力，沒有這個能力，那這些果就無法出生了，你死命地讓這個因去出生，那它也無法出生了，所以，這是不可能的，

而且以一因也不能生一果，這個和第一個破法是一樣的，這個一體和異體的果都應成沒有能生之因，一因生一果在第一個當中已經破了，如上述一般，

這樣的話，一體的果和異體的果，也就是一體和他體的果，一個果和他個果都沒有它能生的因了，那敵宗一看，這三下兩下又給我搞了，所以下面又想來救自己，所以，敵宗又說，

敵宗：所境的藍色還要觀待光明，眼根作意等才產生眼識，因此需要連同其他法來產生眼識，

前面中觀宗打問號說，它僅僅是一個因產生的麼？一個因產生的事被破了，然後說是不是還可以和其它法連起來生呢？那不聰明的人以為，中觀宗在幫助自己說，啊，是是是，就是和其它法連起來的，和哪些呢？和光明，眼根，作意這些聯系起來，最後形成了產生眼識的作用。

中觀宗確實很厲害，你說什麼我都準你說，但你說什麼，我一經觀察你都是錯，所以下面中觀宗就遮破說，

這樣所生的果不成為一體，因為具有己因的諸差別所產生的眾多差別，

這樣子就和第二個破法是一樣的，第二個破法，就落到第二個破法，第二個破法就是說它以別別的因產生別別的差別分，所以的話，就有眾多的果，眾多的因產生眾多的果，這樣就不能成立一體的果了，一體的果沒有的話，那怎麼可能產生多體的果呢，所以不成立。

下面，④設若一因生一果，應成勿需聚因緣，

這里面就是講一因一果的關系，我們想，哇，那上面都把這些情況破了，那是不是說一個因生一個果，特定的因生特定的果呢？其實那也是不觀察的。不觀察的時候，我們說，啊，有這樣子的因，他的決定的側面，有這樣子，實際上會不會呢，不可能的。

敵宗說：可以以一個同類的因產生同類的一個果，

那下面遮破，以眼根為例，實際上只產生同類的一果，應成同類眼根之外，不生起眼識，這樣一切眾生都成了盲人等，有很多的過失。

他說，一個因要生同類的果，那麼我們就以比喻來說，以眼根為例子，眼根只產生它的同類的一個果，那麼它的同類是什麼呢？同類就是眼根，所以眼根只能產生眼根，除了眼根以外，它不能產生眼識，因為因和果必須是同類的，同類的眼根不能產生不同類的眼識。這樣子的話，人人都只能是有眼根，不能有眼識，那沒有眼識，我們就沒辦法見東西，見色法，那這樣子的話，一切眾生都成為盲人了，因為無法生起眼識之故，有這樣子的很多過失。所以，你以同一個因生同類的果的話，其實這樣子就沒辦法了。

甚至還有像標題上所說的，這樣子的話，「應成勿需聚因緣」，你眼根生眼識，那好的，它不需要因緣，不需要其它外緣。那為什麼我們世間上的法，都說，現在萬事具備，只欠東風呢？它聚集了很多的事，萬事都具備了，你看它聚集了很多因緣，而且，只要缺個因緣，這事情就辦不了，所以它需要有多個法來成就。那麼，如果按照這樣看，一個因產生同類果的話，就有世間上面不需要去聚集因了，一個法直接有生果的的能力了，一個因就能生果的話，把一個種子放到虛空當中去，放到箱子里面去，不需要陽光土壤就能夠生果，哪有這種東西呢？

下面講另外的一種破法，這種破法最主要是全知麥彭仁波切的破法。全知麥彭仁波切在《入智者門論》中，他最主要是以離一多因來給我們觀察，然後去把四句生因破掉。他是以離一多因作為前提的。

另外《入智者門》中說：「如果以多因生一果，則果不應有多體，應成獨一，以理觀察，並不成立無分的實有一體，

「以理」是以什麼理呢？就是以離一多因這個理。通過正理來觀察，沒有一個不可分的實有的果，沒有一個不可分的實有的一體的果那就找不到一個一體的果。那多因生一果，那就等于是一個廢話，不可能有這種事情，所以，獨一的果是找不到的，因為是可分的緣故，不會是獨一。

如果以多因生多果，則不成以多因生一果的作業，這樣縱然集聚很多的因，以應成無意義。

為什麼呢？因為如果多因只能生多果，那其實它就不能生一個果。不能生一果，你縱然拒絕很多的因，它連一個果都生不出來，它怎麼會生出很多果呢？0+0=0，我們前面經常說這句話，也就是說你一個果都出生不了，又說能出生很多果，這不是一句空話麼？不可能的，所以，多果是由一個一個的、很多個一果組成的，那你連一個果都出生不了，那怎麼能出生很多個一果呢？所以是不可能。

如果以一因生多果，由不存在無分的一因，故不成立。而且不觀待任何法的獨一因素，永遠不可能生果。如果以一因生一果，也不成立，因為它和『眾緣俱合能生諸果』，直接相違。

首先看一因生多果，一因生多果當中說，由于不存在無分的一因，也就是和前面講的，你是一個因，就不是多體的，而是獨一的，獨一的法能不能夠找得到呢，我們用離一多因去觀察，絕對是可分的，可分就不是獨一，就不叫一因，所以不能成立。而且假如獨一的一因能夠生其它法的話，它不觀待任何的一個法。以獨一的因素可以去生果的話是不可能的。所以，需要因緣和合才能生果，那里會說獨因生果呢？否則，這個種子它是個獨因，獨因隨時都可以生，它就有恆時生，無窮生的過失。

下面就說最後一種，也就是說一因生一果，一因生一果也不成立，因為它和我們的現量相違，我們現量當中看到，是由眾多因緣和合而出生種種的結果的，所以不是一個因生一個果，這和現量直接相違，這是《入智者門論》當中破的，當中用了離一多因來作為前提，觀察一體的果無法成立的緣故，第一個和第三個就是在這個離一多因來觀察上面不成立，然後第四個是和現量上面相違，第二個就是從一個果上面無法產生，進而形成多果更無法產生的這個相違。

歸納：以無分的一體不存在，沒有一體的因和果，故一因生一果，一因生多果，多因生一果都不成立，

這里面就是始終以離一多因作為前提，也就是說，這個不可分的一體的法不存在，所以，其他的都無法形成。只要是有個一因，或者一果，這都無法形成，因為沒有一體的一個法的緣故。又由一體不成立，多體也不成立，故不成立多因生多果，一體都不成立的話，很多個一體組成的多體，更不成立，所以多因生多果也不成立。這就是歸納了把《入智者門論》當中破這四句生的時候，觀察一體不成的你去周遍破，破除以後也就無法建立因果上的一多配屬，來把四句生破掉了。

第⑤，其實這第五是從正面上來安立，是故因果之緣起，離實一故無異體，除一異體假立外，真實義中無有生。

因果是一個緣起法，在這緣起法中，離開實有的一體的話，你就沒辦法找到一個他體。，因為他體都是由每個一體互相之間不同，組成很多個異體，但是這樣子一體沒有的話，異體自然就沒有了。一體和異體都沒有，那他們是怎麼存在呢，實際上只是一種假立。假立的話就是在真實意當中沒有生，而在名言當中有個假立的生。

所以無論因或果，都沒有實有堪忍的一體性，遠離實有一體之故，也沒有實有的多體，這就是我們前面所講的意義。

實際上，只有對多體按同類的根據假立為一體；對一體法按它的差別分假立為多體。

我們為什麼會把這個法說是一體呢，就是一個東西，一個杯子，雖然一個杯子是把很多東西把它當成一個杯子，你仔細觀察呢，又有很多上面下面很多個，就像把它分析成了很多成分以後，這些每個成分都不一樣，所以的話就是把很多的多體法把它混在一起的時候，把這個同類當成一體，就像我們說有地球村，實際上就是把每個國家這些組成，最後組成了一個地球村。然後這個地球呢，和其他的月亮又是他體的，但是這個時候我們又把這個銀河系，把很多個星球把它劃到一個范圍當中，我們又叫做一個銀河系，所以這一個銀河系實際上有很多個星球，但是呢，我們卻假立說一個銀河系，其實每個法都是按照這種方式來假立的，同樣的，就像對于這種一體的法，就像一個銀河系，一個銀河系除了每個星球以外，哪有這一個銀河系的法呢？那麼其實，都是把它的差別分假立的。同樣的，這些一體的法，就像一個銀河系中有很多個星球，那很多個星球就是我們籠統的執著的銀河系中分出來的，分出來後，這個一個地球上面，他是個籠統的一體法。然後我們又在這上面說這個國家，那個國家，每個國家都不一樣。其實的話這些不同的國家，不同的星球呀，不同的杯子呀，這些不同的法都是假立的。你永遠找不到一個真正不是假立的一個一體法。所以，一體和多體都是假立的，

名言當中，唯一是以這種方式安立因果法的，除了這假立的一體、異體，以勝義理論觀察時，無論是「多因生多果」，「多因生一果」，「一因生一果」，「一因生多果」，都不成立能生與所生的因和果，

這就是以勝義理論觀察，它找不到實有的一體和異體，既然找不到實有的一體和異體，那就找不到實有的多因生多果，實有的多因生一果，實有的一因生一果，一因生多果，因為找不到真正的實有的一體和異體的緣故。

因此，諸法沒有極微塵許的堪忍自體，如夢境般，虛妄不實。

所以，一切法都是夢呀。沒有哪怕是一個小小的微塵的、可以觀察、可以建立它實有本體的，都是虛妄無實的。我們面對這世界的時候，就要知道是一場夢。沒有能夠出生的緣故，用四句生去觀察，都無法出生。

攝意：種種有事顯現，作為有法，無實有作為所立，真實義中無四句生故，這是能立的根據，我們今天學到這兒。