般若品易解句義釋·淨水如意寶 第5課

般若品易解句義釋·淨水如意寶

(第5課)

全知麥彭仁波切造 益西彭措堪布譯 圓春法師講解

頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮浩瀚前譯三根本！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化如虛空般無邊無盡的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心！在菩提心的攝持之下，今天我們一起來繼續共同學習，弘揚大圓滿的太陽——文殊大幻化全知麥彭仁波切所撰的《般若品易解句義釋––淨水如意寶》。

對于這一部論典，分了兩大科判：【甲一、應須生起道之主要——般若之理】 和【甲二、正明般若波羅蜜多】

這兩個科判當中我們學習【甲二、正明般若波羅蜜多】，里面又分了兩個科判：【一、基立為實空；二、道擇為無我】，我們在學習【基立為實空】

【乙一、基立為實空】分二：【一、正義；二、斷諍】。我們在學習丙一、正義。

這里面分了三個科判：【一、認定所證二諦；二、述能證士夫之次第；三、述如何證悟之方式】

現在我們學習【丁一、認定所證二諦】。在這里頌詞中講了二諦的分類和體相。前面部分我們已經學習了一些內容，即第三、第四個側面，也就是勝義諦分兩層。因為隨持中觀中分自續派和應成派，所以首先學自續派的對于勝義諦的安立，分七個方面來進行學習，前五個已經學習了，今天進入到第六個方面——自續派暫時是怎樣安立二諦的？論文中這樣說：

【儘管如此，暫時抉擇道時，勝義中雖無生，卻遮不了世俗中似有生的顯現。因此，以觀名言量成立諸法于世俗中持其自相，】

「儘管如此」又是一個轉折的交代。雖然像前面所說的，自續派最終也不會把單空當成究竟的真實勝義，最後還是超越單空的施設建立而進入到真實的勝義里面。這是面對著見解時，一個宗派最終會達到究竟點，但是，畢竟一個宗派面對的側面有方方面面。這里所講「暫時抉擇道位時」就是首先要認清楚的一句話，就是說我們講一句話、做一件事情是站在什麼角度、什麼立場？假如說站在暫時的道位時——不是在抉擇究竟實相時，怎麼去面對這個立場上的真實呢？抉擇道的真實是在暫時抉擇道時需要看清楚的地方，這里也分了世俗和勝義，在勝義當中雖然是無生，但「卻遮不了世俗中似有生的顯現」。就像一個已經醒了的人沒辦法去否定一個睡夢人的夢境，因為站在夢境中(夢的立場上)看，這種顯現還是清清楚楚的呈現，不能說「因為我醒了沒有這一切，在夢中就一定也沒有這一切」。這就是我們站的立場，說話時要看清楚的。比如說：勝義中就像醒覺一樣「覺後空空無大千」，一切萬法無有生住滅，但這是勝義當中的，要是站在眾生迷夢的境界(或者二取幻化的境界)中看時，就沒辦法否定、遮止面前的顯現，所以世俗中好似有生、住、滅的顯現，卻沒辦法遮止。就像眼睛壞的人，他已經得了飛蚊症，會覺得眼睛前總有蚊子飛去飛來；而眼睛好的人，會發現本來就沒有一只摘不掉的、趕不跑的蚊子在前面的虛空中，但有飛蚊症的人(由于眼病的原因)總覺得有幾只蚊子或者一只蚊子，怎麼也驅趕不了。在眼病者的面前，不能說沒有驅趕不了的蚊子！

所以不能倒果為因，道友們在聊天或交流時經常會涉及到這樣的一個問題：我們是在道位嗎？還是在果位？從果位的角度來說，這一切顯現確實是當下寂滅，這是境界上的一種衡量，境界上面的衡量在果位時，這一切是完全沒有的，但是在道位時畢竟有這一切無欺的顯現。要是把果轉到因上來用，這就容易出大問題！就像我們活在因果的緣起顯現中，卻覺得沒有善惡業，而又處在善惡業支配的境界中去毀謗因果緣起，這就是沒有站在自己的境界上說話。我們的境界是凡夫境界，這種境界中有沒有因果緣起的顯現呢？就要站在凡夫的立場上來說，而不是站在佛陀的立場說。佛陀面前有沒有顯現，我們沒有問佛陀，只問凡夫眾生面前有沒有顯現。凡夫睜著眼睛就看到顯現；耳朵專注就聽到聲音，這一切音聲色法的顯現都是現量可感知的，誰也沒辦法否定——否定也否定不了的。就像現在肚子餓了，「人是鐵、飯是鋼，兩頓不吃餓得慌。」就是因為我們有沒辦法控制的因緣顯現，肚子餓時就想找飯吃。如果說沒有這些顯現，那就餓下去，餓個十天八天，看看有沒有想吃飯的感覺。可能餓了十天八天以後，其他所有的佛法都不想了，只想吃飯，只想有一頓飽餐，因為這種餓的顯現無法遮止它，所以這是遮止不了的。暫時站在道位的境界上去看，一切顯現沒辦法去遮止，這是已經呈現在面前的一種現量。所以世俗中的顯現既然是如此，抉擇這一分世俗時，就要如實地去抉擇。

「因此，以觀名言量成立諸法于世俗中持其自相」。正因為我們無法遮止在道位中，世俗的生、住、滅的顯現，所以就要找一個能夠正確認識的心來衡量它。衡量的對境是名言，名言就是世俗，世俗是無而現的，所以叫「似有」，它是似乎有，而不是真實有。所以名言就是世俗，它只是似乎有，不是真實有。既然是似乎有，就只是安立了一個名稱，用詞語表達而已，實際上「但有言說都無實義」，所以就叫做名言。就像演戲的人說的話一樣，只是一種台詞，而根本沒發生這樣的真實事件。世界上世俗諦的所有顯現就是如此的，只是一個名稱而已，只是一句話而已，只是像演戲的台詞一樣，所以，就叫做名言的顯現。那麼，這個名言的顯現，就要用一個正確的、相應它的認識(站在世俗的本位上面)來觀察，這就是正確認識世俗諦的心。

這種心，是要通過現量、比量等來進行衡量。不管是現量，還是比量，都能夠如實地衡量眼前的顯現而成立一切諸法不在勝義中，而在世俗中能夠保持著、持有著它自己的體相(獨有的體相)。就像火有熱、水有濕，這些都是固有的體相，這是我們能夠正確認識的。在名言中，假如一個人說「火是涼的，火不可能有溫度」，這種認識就是錯誤的認識。錯誤的認識將會導致什麼結果呢？錯誤的取舍。錯誤的取舍又會導致什麼呢？會導致我們在想得離苦時，卻只是趨向痛苦；想得安樂時，只會背離安樂。就像火，要是把它看成是清涼的，但在世俗中無法遮止它持其自相的這一分，假如把它誤認為是一種清涼的對境，手靠近時會被灼傷。所以，在名言中就要做好名言的取舍，否則就要吃盡苦頭。就像把火看錯了一樣的，它持其自相的這一分是什麼樣的，如果無法衡量出來，就會在上面摔跟斗、受苦。就像懸崖，你以為從那里走下去是沒問題的，但一跨步就粉身碎骨了，就是這樣子的。

世俗是需要去真實、如實面對的。在世俗中去如實地面對顯現，就需要有一個正確認識的心，這個正確認識的心就是前面所說的「量」，而這個量是衡量名言的，所以稱為是名言量。名言量在衡量名言時，要去如實的觀察，所以要用一個觀(觀名言量)，觀察名言量是站在世俗中來觀察，不是站在勝義中來觀察。世俗中觀察名言的正確的量就是現量和比量，現量就像五根識的境界——眼耳鼻舌身意沒有問題的根識，不是出問題的，而是眼耳鼻舌身意五根識大家都共同認許沒有病、正常的。再加上第六意識的比量的判斷，就會正確地認識世界上種種的顯現。就像小孩子剛出生，他的名言量是有問題的，不知道火是熱的，所以小孩子要有人來護理他。否則，他要麼就要撲向火爐，要麼栽跟斗，要麼拿著東西就隨便往嘴里面送，這就是因為他沒有擁有這種名言量，沒有正確認識名言世俗顯現的心，所以要有人護理，要有人來幫他進行觀察名言，就像母親經常要觀察照顧子女所處的一切，這時才能夠護念他、護持他。我們要護持自己、護念自己，在名言當中如實善巧地進行取舍，要用名言量好好地抉擇名言，就像用因果緣起的法理來抉擇世俗的種種顯現，這是從世俗諦來講的。

這個世俗諦，是不是究竟的真實呢？不是，它還有另外一個側面需要我們去認識。

【而勝義中如彼顯現一無成立，故于所破加勝義簡別，而說「勝義中無、世俗中無欺有」，如是未壞二諦各自之處。】

但是在勝義中，我們所感受的一切——非常現實的世界的種種顯現並不像它顯現那樣真實存在。就像火是熱的，這只是在名言中顯現存在，而不是說用勝義理論觀察時還有所謂的熱；水是濕潤的，也只是在名言中持其自相，而不是說在勝義當中真實有。一無成立，哪怕是一丁點都沒辦法成立，顯現在我們名言中覺得很真實的，但是在勝義中連一丁點都無法成立，一絲一毫都不存在，有這個側面。那麼我們抉擇道的時候，會看到有一個世俗的側面和一個勝義的側面，而要打破一切萬法的顯現，不是隨便打破，而要善加地認識。這時我們要加揀擇區別，通過這種揀擇區別去認識萬法的兩個側面——勝義中一法無有，世俗中無欺而真實地如實地顯現，這樣就沒有破壞二諦各自安住的地方。這就是分別心認識諸法「顯而空、空而顯」的見解，這種見解上師已交代過。

「未壞二諦各自之處」，不是說萬法本身就分出「勝義中無，世俗中有」的兩個各別的側面，它們沒有各別(後面會提到是一味存真，它是一味存真的而無法區分的)，但是在這里，凡夫的分別心依靠理解，用分別的方式將它各別安立。用分別的方式怎麼各別安立呢？就是世俗是世俗，勝義是勝義，不破壞世俗的顯現，不破壞勝義的空性，我們認識萬法的角度就分了兩個——勝義和世俗。勝義中是什麼呢？就如實地介紹「哦，勝義是沒有這一切生等的顯現的，生、住、滅都沒有」；世俗中有沒有這些顯現呢？「哦，完全有。「這樣對于萬法就很容易把握，感覺到還是很好理解的。所以有些人學中觀時，學到這一步就覺得「哦，所有的中觀都是這樣的，不外乎就是說勝義當中沒有嘛！世俗當中有嘛！不外乎就是有這種明明清清的顯現，同時又是空性的，有空性的同時又是有顯現的。」

其實「未壞二諦各自之處」就像把白繩子和黑繩子搓合在一起時，我們覺得這兩根繩子已經搓合了，同時存在的而成為了一根繩子。如果不把握好見解，就會誤認我們的見地已完全超越了暫時抉擇道位，而進入了就究竟實相而言的真實勝義了，以為就是真實勝義，這就是容易誤解的地方。就像面對《心經》的「色即是空，空即是色」時，如果覺得有一個色的側面，有一個空的側面，這就是「未壞二諦各自之處」。有沒有一個二諦的側面呢？二諦中勝義的一個側面和世俗的一個側面，只要分得出這兩個側面，就是「未壞二諦各自之處」。這句話可以用來如實地認識暫時抉擇道位的見解，同時也可以用來判斷一個人的見解是否已經達到究竟實相，或者只是到達抉擇暫時道位。也就是說他抉擇的是後得的見解呢，還是入定的見解？後得是分別心的境界，所以會「未壞二諦各自之處」，這一點符合因明中認定分別心的體相，分別心是「遣余」(遣除其余，非此即彼，非彼即此)的狀態，是這個東西時就排除了其他的，是其他東西時就排除它以外的。「未壞二諦之處」就是勝義中的這種無的空性，就排除它是顯現，世俗中有的顯現，就排除它是無的空性。其實這樣空不是顯，顯不是空，各自為政，各住各位，沒辦法達到一味無別。就像兩個人在一起站著，你沒有搶他的地方，他也沒搶你的地方，兩個人相安無事一樣的，那麼勝義中無、世俗中有也是如此的，這兩個相安無事，互相沒有進行破壞，其實就是並存。

所以這種見解是一種並存的見解，還是融合的見解呢？並存的見解。漢地經常會聽到「猶如兩張皮」，當兩張皮拼合在一起時，其實還是各別——「未壞各自之處」，還是兩張皮而沒變成一張皮，沒有把哪張皮破壞了，都完好無損。就像兩條繩子搓在一起時，其實兩條繩子都沒有被破壞，各自在各自的地方相安無事地處著。所以這句話很重要，「如是未壞二諦各自之處」，它符合我們的分別心，分別心執著這個側面時就不是那個側面，執著那個側面時就不是這個側面。但是如果不這樣的話，分別心無法同時去緣取兩個以上的側面，所以只能分開介紹。由于我們是分別心的境界，所以諸佛菩薩的大悲智慧不可思議，方便善巧不可思議，針對我們能理解的分開側面來介紹，讓我們的心去攀緣勝義時知道它是空性的，攀緣世俗時知道它是無欺緣起的顯現，這樣就不會打破世俗名言的顯現，同時又知道它在勝義中是空性的。就會覺得「哦，又是顯現，又是空性，有顯現有空性，有這兩個側面」。

這是我們眼目一般的一個衡量標準，讓我們看待二諦時分開去看，同時又知道這是暫時的，因為它是分別心的境界，它是為了分別心而安立的。也就是說分別心的能力是這樣，為了方便而建立了「未壞二諦各自之處」。在學《中觀總義》時我們經常會涉及到這個問題：應成派的不共所破就是「分開二諦」，自續派抉擇的見解就一定要分開二諦，為什麼會出現這樣呢？自續派就是為了便于我們分別心理解，給我們分開了二諦，讓我們覺得學中觀並不是沒有希望，讓我們覺得還是容易理解的，不就是顯現的同時是空性，空性的同時是顯現！雖然有「同時」兩個字，卻不像後面所說的那種「同時」的理解，其實是不同時的，也就是說有顯現時，顯現有種種差別相，有空性時，空性就是一無所有，這樣就是一個是空一個是有，空、有是宛然存在的。在你的認定當中，你覺得空和有是一樣的嗎？一樣的話，你怎麼說明它是無的呢？如果顯現和空性是無二的話，那為什麼會有種種差別呢？所以，到了這一步，不斷地去分析我們的見解，就容易發現很多見解並沒有超越這個層次。我們學了很多年中觀，假如不超越這個層次的話，還只是暫時抉擇道位時的見解，而沒有達到究竟實相的見解，那還是處在方便于分別心理解的一種分別見解。但是這個見解也不是毫無用途，正因為很有用(就像我們上一堂課說的，就是暫時的抉擇)，對于凡夫眾生串習實執極為濃重的修行者來說，最初一步單空的修法是無上的救護，依止它才能夠進階真實的勝義。所以它對凡夫分別心的眾生來說是相當相當重要的。

【如此于初業者前極為適合，如清辨云：「無諸正俗梯，欲上真樓閣，于智不應理。」】

這個見解把二諦各自分開，讓分別心能夠單純地就各自就各自的側面進行理解。勝義當中無，「哦，就這是一種空」；世俗當中有，「哦，這是一種顯現」。那麼對于空和顯現，初業者很容易理解它，一拿到就容易上手，容易上手的東西就是最有力的武器。比如說金箍棒是非常殊勝的武器，是定海神針，能夠把海水定住(孫悟空神力不可思議，拿起來的時侯能夠攪動天地)，這個威力無窮的金箍棒或者說定海神針，拿給一般人能夠舉得動嗎？不要說一個人，一千個人也舉不動這個定海神針。所以這個武器再好，但是舉不動。如果這時有人正朝你跑過來，要追殺你，你會不會不願意拿起手里的棒子，而一定要把定海神針取出來後才和他比拼，會不會這樣愚痴呢？不會的。所以，最有用的東西就是拿到手里可以操作運用的，這才是最有益的東西。手拿起來能夠揮舞自如，這才是該用的東西，只要把它揮舞得出彩出色，達到這樣精彩的揮舞，你也能夠達到一定的層次，所以我們拿起一個東西，能夠上手才是我們能用的。如果我們拿不起，或者即使拿起來了卻在喘大氣而根本就揮不動，拿到你的手里卻無法上手，那就無法用它。所以十八般武器要選哪一種？不能高攀，不能說就想要最高的，就象孫悟空一樣的把定海神針取出來，這樣哪一輩子才能象孫悟空那樣子厲害呢？可能全身都朽爛成骨頭了，還沒辦法把定海神針拿出來，這輩子是一堆枯骨，下輩子還是一堆枯骨，每一輩子都使盡了還沒把那根定海神針拿出來！這只是用世間的比喻來說明這樣是很荒唐的。但是，假如我們修行也是這樣子，那就浪費了一輩子又一輩子的時間，生生世世都是看在眼里而眼高手低，無法真實操作運用，這就是我們需要看到的，修行者身上需要面對的一種真實存在。而「未壞二諦各自之處」的見解對于分別心修行者(初業者)是非常適合的。上師說得非常好，「初業者」就像我們剛去做一件事情，是一個新手而又不是一個老手，是一個新參而不是一個老參。剛開始是一個新手時，就不要覺得可以像老手走鋼絲繩一樣的，好像自己很厲害，要做這方面的專家，現在不是這樣的角色，要符合自己的角色去做相應的事情。所以這里說「于初業者」，也就是說初學者，初初來修行的人，是這種見解非常適合的根基。對眾生來說，假如是初學者，這種見解非常適合，應該感到是求之不得的。

在諸佛菩薩的智慧經典中，已經給我們呈現了這樣的無上抉擇。這是初學者求之不得的一種無上的善巧方便。應當看到這一點對我們極為適合，為什麼呢？這里引用了清辯論師的教證。就像我們要上一個真實的大寶樓閣，這個大寶樓閣是很高很高的，我們沒有辦法一步登天一般的直接上到大寶樓閣。假如是飛行自在的大成就者，可以這樣做，假如不是這樣的身份——需要走路的，那就要一步一步地(千里之行，始于足下)、腳踏實地地走上去，不可能一步登天。就象這里所說的「欲上真樓閣」，真實的大寶樓閣里面無盡廣大自在，有無上的受用，雖然眾寶充滿，非常的好，但是沒辦法一步登天實現夢想。作為一個智慧的人，這時侯他怎麼做呢？他就去找一個梯子來搭上去，而且這個梯子還不能夠搭錯方向，必須要搭對位置；而且這個梯子又不能夠太短了，假如太短了又接不上去，那就沒辦法走上去。假如找到一個梯子，方向放對了，又達到這個高度，最後沿著這個梯子從下面一步一步地走上去，開始上升、不斷上升，最後一步跨越時就超越了這個梯子直接登堂入室——進入到堂奧中去，進入到大寶樓閣里面去，在里面得到無上的受用。就是這個梯子，智者拿到手里後就會得到一切所願而滿足無比，現前在當下。

前面說到得離四邊的智慧，由于眾生初始無機會生起，所以首先需要產生「諸法勝義中無」的心所妙慧，這就是一步接引啊！這一步接引就像你到了梯子，能夠上到大寶樓閣里面，所以這里講到一個「俗」、一個「真」，「真」是指真實勝義，而「俗」是指世俗諦和勝義諦「未壞二諦各自之處」如前面所說的顯空雙運，或者如前面所說的「緣起性空，性空緣起」，分開地介紹緣起，分開地介紹性空。性空和緣起這兩個側面是分開的，然後又把它們拼合、組合起來，這樣的見解就是「俗」。這個「俗」是站在分別心的角度來說的，只要是分別心的見解，它就是一種俗諦，也就是一種世俗諦。世俗就是我們的分別心的見解，而不是超越分別心的真實智慧——無分別智慧的見解。所以，假如沒有樓梯，我們無法上樓。同樣的，如果說沒有這種世俗的見解——相似勝義的見解，也沒辦法高攀真實勝義。雖然這個樓閣中有眾寶充滿、庫藏豐富、受用廣大，但是不可能一步登天。所以在修行過程中，面對這些很有智慧的比喻時，千萬要殷重地真實面對，因為如果在世間敢于冒險，就算栽了跟斗或者說粉身碎骨，也不過是這輩子的事情。但是在修行上面栽跟斗，去做無謂的犧牲，去魯莽的冒險，在慧命上粉身碎骨的話，就是千生萬世了——萬劫不復，這種萬劫不復是很慘重的！所以千萬不要一開始就什麼都不管(「什麼緣起不緣起啊，什麼顯現不顯現啊，這些都不管!」)，就去大造因果，口里說空空空，但實際上每一步都踩在實有當中——實有沒放下，口里盡是談空，步步都踩到實執當中去，步步都是落空的。這一腳落空就是萬丈深淵、萬劫不復啊！就像上樓閣時，本來可以用樓梯上去的，但偏不乾而想一步登天，假如這樣去努力的話，要麼就是一步都沒有踩起來(沒有上升)，要麼就去高攀，也許在半途就會栽跟斗，摔得粉身碎骨。

所以對于初學者的修行來說，自續派「未壞二諦各自之處」的見解是最殊勝的修法。正因為如此，全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中說到單空的修法時說過「此乃一切初學者，無有錯謬之入門，口說最初即斷此，乃是散布魔密語。」說明這個單空的修法，雖然它不是真實勝義，卻是初學者修行的入門方便。而且講到一切初學者，說明這是所有初學者入門的一個無上方便，這個無上方便是無有錯謬的，千萬不要覺得是有問題的。就像你拿著一把梯子，它是沒問題的，你只要用它就能夠上樓，千萬不要覺得這個梯子有問題，你只要覺得它有問題，就不會用它的。因為如果你覺得單空的修法是有錯謬，那你肯定就不會去修的，雖然最終確實一切分別妄想都要打破，但是暫時我們畢竟無法超越分別妄想，就要善用分別。什麼才是最善巧的分別呢？就是要用單空的這種分別，要去分別單空，用它來成熟我們，使我們在走向勝義的大寶樓閣的過程中能夠生起入門的方便，能夠通過它形成一種接引的階梯，讓我們一步一步的上升而朝向勝義的步履。假如我們不考慮自己的根基，也不考慮眾生的根基，確實需要這樣的一個無上方便，而說「哎呀，一開始就不需要這個樓梯，撤，撤，撤，完全撤，千萬不要去執著、分別」，就會把很多眾生的修行全部打壞，把自己的修行打壞了，把別人的修行也打壞了。最初就說斷除分別，千萬不要用分別，一開始就讓誰都不要用分別，這樣就把階梯給破壞了，就等于破壞了所有眾生的慧命。

「初業者」——初學者，他們要想成就(或者我們本來就是初學者，沒有證悟勝義實相，對實相見解無法操作運用時，我們也是在這個行列中)，我們假如去做這樣一種拆除——斷除單空的修法，斷除「二諦未壞各自之處」分開二諦抉擇的自續派的修法，把它看成是誰都不能修的，誰都不需要修的，一步就要到位，一步就要無分別不執著，這樣就是在散布魔王的秘密語言。實際上魔王最歡喜你做什麼事業呢？是做魔子魔孫的事業。為什麼呢？因為你把眾生的慧命給毀壞了，別人本來可以通過這個樓梯登上大寶樓閣而享受無盡的，你卻讓他們在這個過程中栽跟斗，摔得粉身碎骨。你不是把人家弄死了、弄殘了，又是怎麼呢？假如在修行時，我們覺得不需要用這種分別心的修法，不需要去執著一個單空，執著一個世俗緣起的顯現，全部都是空，空，空，用這種斷滅空誹謗因果不存在——一切都不存在，然後取舍時根本不在乎一切的善惡。這個時候就會去殺生(殺盜淫)、去任作非為，而且還蠻有藉口的說「本來空的嘛，有什麼執著呢？不需要執著。」這樣去做一些邪知邪見所引導的邪行，就會葬送自他的慧命，就像前面所說的，萬劫不復而粉身碎骨！

所以對于智者來說，次第的教法是殊勝的接引、是眾生的無上法藥、無上救度，而不是在最初時讓眾生偏離了應當作的、應當修的、應當學的。對智者來說，其實這個「正俗梯」是非常殊勝的，一開始就要斷除它，對于智者來說這是不應理的，從道理上是說不通的。我們面對自己的修行時，千萬不要敢于去魯莽冒險；對于眾生的慧命，千萬不要無視眾生的根基。我們要為自己負責，要為眾生負責，要為自己的慧命負責，要為眾生的慧命負責。相對于我們來說，這些成就者、佛菩薩的智慧有多麼高、多麼圓滿。我們像蚊子、螞蟻一樣的小眾生，居然看不起這些高僧大德、佛菩薩的無上的智慧抉擇，覺得這些執著分別的見解，不需要修行，不需要學習，那我們是誰呢？我們不正是魔王派來的嗎？肯定是魔王派來的！所以千萬不要作魔子魔孫，不要去把眾生的無上甘露法藥毀壞，不要一提到這種見解就把它用到所有的地方去(一概而論、以偏概全)，覺得所有的眾生都不需要這樣的一個修法，不需要這樣的一個見解。所以，修行不是一步登天，而是步步踏實，腳踏實地才有希望。眾生之所以能夠得到真實勝義，能夠踏得上去，作跳板、作接引的就是這種單空的修法。它的確很重要。

第七個方面，這樣暫時安立的方式，從究竟實相來看如何呢？前面說這種安立確實非常殊勝，後面又作了一個轉折——「然而」。雖然暫時抉擇道時，對初學者極為適合，但從究竟徹底的實相來說又不是這樣子的。後面接著說：

【然而，就究竟實相而言，「世俗中有、勝義中無」此有、無二相實非各自偏墮而住，因為：彼所現色等即是空，空的同時即是彼色等顯現。】

這里是轉折。從暫時安立的方式上，雖然上面說過確實殊勝無比，但從究竟實相來看又是另一番評價了。世俗當中有就安立了一個世俗的側面；勝義當中無又安立了一個勝義的側面，這兩個側面是一個有和一個無(也就是現和空)，有和無這兩種相是不是完全可以像前面所說的「未壞二諦各自之處」呢？從究竟實相而說「實非各自偏墮而住」。「未壞二諦各自之處」就是各自偏墮而住的，偏墮而住的東西其實就是邊。前面介紹法相時說過：四邊就是偏墮在四個方面而安住，有，就是偏墮在有的一邊而住；無，就是偏墮在無的一邊而住；亦有亦無和非有非無，就是有、無這二相的另外的兩種結合運用。所以不外乎就這三邊，而且這三邊究竟來說，可以歸屬到有、無這二相。假如，你把有和無各自偏墮而住，那就落入到邊里面去了，邊」就是分別心容易攀緣的對境。前面說「未壞二諦各自之處」，對于初業者極為適合，因為初業者的心是分別心——強烈執著的心，針對他來說，給他兩邊——勝義的邊和世俗的邊(把空和顯的兩邊都給他)，他就會說：「哦，這邊是這樣，那邊是那樣。」他就會覺得能夠同時抓住兩邊。但是由于這兩邊是分別心偏墮而住的，所以，其實還是落入到分別心的境界——實際上是戲論。前面說過，用勝義理論真實地去觀察時，這些邊實際上是不存在的，沒有所謂的有，也沒有所謂的無。這兩個相都不是真實實相。假如這兩個相是真實實相，那麼用勝義理論去觀察就應該有實有的有和實有的空，但是沒辦法用勝義理論去真實找到。而且，這兩者本身是觀待而建立的，觀待而建立的本身就是戲論。就像長和短一樣，什麼東西是真實的長呢？其實都是觀待而安立的，沒有真實的長，也沒有真實的短，這兩個都是觀待而立的。觀待而立的東西就是假的，從究竟來說是一種空無的，所以他的自性是不存在的。

「實非各自偏墮而住」就是表達一種離邊絕戲。假如有、無這兩者是自偏墮而住，就落入到邊和戲了，「實非」就是離絕這一切別戲——要離邊絕戲。在學習中觀或者在學佛法時，經常會聽到「哦，離邊絕戲」的表達，那離邊絕戲是什麼意思呢？就是遠離分別心攀緣的這一邊、那一邊，把這所有的戲論完全絕滅。不要再講台詞，而講一點真話，講一點真現實，而不要講虛妄的影像。這就是為什麼要離邊絕戲。離邊絕戲才符合真實相，因為真實相中有、無這邊是「實非各自偏墮而住」的。為什麼是這樣子的呢？後面講根據。

因為所現的色法等顯現，顯的當下是當體即空的，雖然是空的，在沒有舍棄空的同時又有色法的種種顯現，這句話是很殊勝的(或者說非常的關鍵的)。如果把這句話悟透了，就容易理解究竟實相的見解。如果這句話沒有悟透，反而誤解了，就會誤解究竟實相，就會把究竟實相當成是暫時抉擇道來進行理解，所以要仔細地分析這句話。這里說彼等所顯現的色法等等當體就是空性的，就說明了色等的顯現是無自性的。如果有自性，就必須永遠保持這種顯現的自性，而不會空性的境界。由于它無自性，所以是空的——沒有自己的體性。無自性，就是無有自己特有的屬性。色法在顯現時，無有色法的屬性，那又是什麼呢？可以說壓根就沒有色。色、受、想、行、識就是在顯現的當下沒有自我的一種屬性，那就等于說壓根就沒有色、受、行、識——五蘊當體即空。所以《心經》里面說：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」。五蘊的顯現當體無有自性，所以壓根就沒有這些顯現。那麼，是不是又有一個空呢？假如說有一個空，就永遠必須保持空的相。空是一種無，就永遠就沒有一切顯現——空無的一種狀態，而不會有紛繁世界的種種千姿百態的顯現。

所以，後面一句很關鍵！正在空的同時，又有這些色法的顯現。顯現不是在其他地方顯現的，就在空當中顯現的——空無的體性中顯現。所以，這種空不是一種有自性的空，這種空也不像單空的這種空。單空就永遠都是單單純純的一種空無，無法從里面產生顯現，因為一旦變成顯現，已經打破單純空無的這種側面，就會破壞這種單純的空。所以，後面一句就像在空中打了一個翻身一樣，本來我們以為萬法當體即空，空是什麼呢？空是空無。實際上，這種空無假如僅僅理解到這種狀態，那又是分別心建立的一種概念。這個概念是有問題的，為什麼呢？如果說是一種空無，那麼不會出現顯現的。所以，「彼所現色等即是空」即顯現無自性；「空的同時，即是彼等色的顯現」即空也無自性，顯無自性，空無自性，顯空兩者都是無自性的。假如有自性，就會各自未壞他們各自之處——各住各的自性，但由于它們沒有自性，所以色等顯現不住色等的相，空無也不住空無的相。不住色等顯相，不住空等顯相，所以沒有空沒有顯——顯空達到一味無別，遠離了顯空的各別執著狀態，最後消融一切顯空——顯不是顯，空不是空，兩者完全消融了。「彼所現色等即是空」等于顯現融化了，「空的同時即是彼等顯現」等于空也融化了，顯現融化了(沒有顯現的相)，空融化了(沒有空的相)，兩個都同時融化了，沒有各自為政的相，沒有顯空各別的區別，顯和空找不到哪個是顯，哪個是空，沒辦法去找出他們的差別相。

【因此，乃至未現前現空雙融遠離三十二增益之法界時，非是真實般若波羅蜜多。】

正因為如此，「乃至」就是說最後要達到一種究竟，中間的過程都不是究竟。要達到哪種究竟呢？直接說就是要現前法界，這個法界是什麼樣子的呢？是一個顯空雙融、離于三十二種增益的法界，這兩個詞組是修飾法界的。所以，要現前法界才能達到究竟，中間的過程都不是究竟的實相，都是一種假相。不是真實相，就是一種假相。「未壞二諦各自之處」的見解，實際上只是給我們建立假相的見解，不是實相見解，它不是真實般若波羅蜜多智慧所照見的真實法界。那麼這種法界是什麼樣的狀態呢？就是顯空雙融。就是前面所說的顯也融化了，空融化了，兩者泯滅了各自的差別而融合成為一味天真的天然妙性。這種天然妙性，說它空也不行，說它顯也不行，說是顯，落入到顯；說是空，又落入到空。

顯和空，都是凡夫分別心所理解的。究竟來說沒有顯、空的區別。但是，為什麼這里又提到顯空呢？這是隨俗之說。在講《中觀總義》時說過：實際上，顯、空這一雙在究竟實相法界中是「一真一切真」的一真法界，無法區別出顯空，沒有這一雙的區別，根本談不上什麼顯，也談不上什麼空。「但有顯、但有空」都是戲論分別。但為什麼又會給我們講(顯、空)呢？要看「融」字，這個「融」字就是要把前面的都融化——把顯也融化，把空也融化，最後把這一雙全部融化。一旦融化，就看不到顯的相，也看不到空的相，看不到顯的區別，也看不到空的區別。所以，「融」字很重要很重要，融化——合二為一了，而「一」也是為了便于理解，究竟上連「一」也找不到，只是給我們介紹說最後融化為一種天然妙性。這種天然妙性是法界本自的一種真實，這種真實無法用語言去描述，有時候分別叫做「真如」、 「法界」、 「一真法界」、 「心性」、 「光明」、 「如來藏」、 「涅槃」，用了種種的名詞、語言，都是想表達它超乎了我們的想像，我們的分別心已經沒辦法用了。假如能夠談顯(或者談空)，分別心還能用得上，「不外乎是顯現麼…，顯現是什麼…，空性是什麼…」這時分別心還能夠啟動它，分別它；但是說顯和空這一雙全部融化了，找不到顯也找不到空；不存在有也不存在無，有無併遣，打破了一切有無的建立，這時用分別心怎麼描述呢？無法描述了！任憑分別心怎樣想，也想不起來了；任憑語言如何表達，也表達不出來了。這時就是「言語道斷，心行處滅」，無法描述，所以真正證悟的境界用語言是沒辦法表達的。就像啞巴吃糖一樣，雖然能夠「如人飲水，冷暖自知」，但又不是用分別、用語言能夠表達的。不能用分別，不能用語言，卻又強用分別，強用語言，只能是「但有言說，都無實義」了。所以顯空達到了雙融才是法界，二者沒有達到互相融化就不能現前法界，還是落入到分別當中，各自的相還是各自而住。正因為如此，應成派的不共所破，就是要打破二諦。

我們容易誤解顯空雙融的境界，對佛法生起真實的理解是很困難的，而生起誤解卻很容易。誤解是很自然的，因為我們本來就很難理解般若。對其他佛法產生誤解一般比較容易解決，但對般若的誤解，確實要花大功夫去解決。因為我們的分別心早已習慣于分別的見解，而對這種無分別的見解很難相應。

前面對顯空雙融的法義只是稍微做了介紹，如果要進行廣大發揮，就會涉及到般若學法的核心內容，這是非常重要的。

「遠離三十二增益」，三十二是一個數字，它表示增益法的數量。這些數量分為兩對，一邊是凡夫的十六種增益，另一邊是聲緣乘(小乘)的十六種增益，十六種加十六種都是分別心的增益。增就是增加，益就是添益，是增添上去的東西，憑空加予的東西。本來沒有而憑空加上去的，這就是增益法。三十二種增益是分別心假造出來的影像，不是憑靠真實而宣說，而完全依靠分別念憑空捏造的。本來沒有的東西硬加上去，就是無事生非；沒有的事情硬加進去，就是故意惹是非。古大德經常教誡引導我們「萬法本閒，為人自擾。」，這個世界的真相是這樣的：不管哪一個法，法法當體即是寂滅的法界自相，但是眾生(這些修行者)卻從「蕩蕩無有一法分別」的境界中憑空添加了「是這樣、是那樣」，這樣是是非非，喧鬧不停！這些都是我們憑空添加上去的東西。

那這些東西包含什麼呢？就是三十二種類別中的四諦十六行相和它們的反面。四諦就是「苦、集、滅、道」，苦諦有 「苦、空、無我、無常」；集諦有 「因、緣、生、集」；道諦有「道、如、行、出」；滅諦有「滅、靜、妙、離」。每一諦都有四相，總共有十六相。這些是聲緣(小乘或共同乘)的境界中所分別的側面。這些分別的見解暫時對我們來說是很重要的。因為凡夫沒有這種認知時，會偏重于另外十六種執著，比如：本來是無常的，執著為常；本來是苦的，執著為安樂；本來無我，執著為有我；本來無有我所，執著有我所。這些都是凡夫分別心又深重、又牢固、又粗重的邪執。從兩個側面來講，常和無常是相反的，常就不是無常，無常就不是常；我和無我也是直接相違的。所以，三十二種增益包含了這一面和那一面，覺得正面有的一面，和覺得沒有的一面，不管是有的一面或無的一面，這些都是增益的。其實，三十二種增益就是「有」和「無」。把「有」和「無」在四諦上廣開，就變成了三十二種增益。我們覺得這是有、那是無，在有和無上不斷地分別執著，分別執著這個側面、那個側面，最後給自己制造了總總的增益法，這是對法界的增益。法界本身沒有這些法，我們卻在執著這些沒有的法，就是憑空添加。就是前面說的「萬法本閒，為人自擾。」這個是非的世界，就是一個影像的世界。如果是真實有的，它就應該如實地存在，而真實中沒有的東西，卻用分別心的一廂情願把它制造出來了。制造的僅僅是影像而已，不管用什麼樣的能力、什麼樣的分別，窮盡你的一切分別能力，都無法把世界上本來沒有的東西制造成真實存在，只能是制造出分別心的影像而已。所以，三十二種增益其實是我們分別心制造出來的，是宇宙人生的三十二種紛繁複雜的影像。

所以，由于我們和法界偏離了，才產生了增益法。我們憑空制造了這個影像的世界，這個影像世界制造出來後，我們覺得是真實的。凡夫人活在凡夫的影像世界，聲聞小乘活在聲聞小乘的影像世界，只要是分別心的境界，就肯定活在這種影像世界。所以，我們要是活在這種分別心的境界，就是等于活在這種影像的世界當中，完全為了這些影子而去追逐，這就是追聲逐響、虛生浪死。在種生死，其實就是一種虛生浪死，從來沒有一個真實的生，沒有一個真實的死。

所以，了生脫死其實就是認識這種虛生浪死，讓這種虛生浪死，再不要為了影像而追聲逐響。而我們假如不回歸真性，不回歸法界，那會形成什麼呢？我們應當回想：以前生生世世，我們都是為了這種影像、那種影子，為了一些影子賠盡了一生又一生的生命。賠盡了一生又一生的生命去追求一些影子，最後我們得到了什麼呢？什麼都沒有得到！所以，我們從生至死(死死生生、生生死死)，從來都是一場空，從來都沒有一個實法可得，沒有擁有過真正的法界以外的東西，我們總是偏離法界而制造影像。在影像中生活，我們以為在里面會獲取什麼，實際上無始劫生死流轉以來，直到今天，我們都是捕捉影子(捕風捉影)，結果我們得到了什麼呢？現在很多道友可能會覺得「我已經得到了多少錢，我會得到了多少名聲，我有多少地位，我在人前怎麼樣，在人後怎麼樣，我在這個世界上如何，我長得怎麼樣，我擁有了多少的成就」，覺得在這個世界上，好像這個世界離不開你，你也離不開這個世界。但實際上，這個世界不求你，你本身也不求這個世界。

就像以前樓子和尚，他一直在想如何才能證悟心性，正苦于證悟無方。有一次，他在參訪過程中，走著走著，他走到一個青樓之下，剛好襪子的布帶松了(古人穿的襪子有帶，用布帶可以把它系好，系好以後走路起來很舒服、很緊實)，他彎下身整理布帶，這個時候，聽到青樓里面有個青樓女了唱了一首歌，這首歌唱道：「你既無心我也休。」意思是說，你既然沒有什麼心意的話，我也就放下來了。他一聽到這一句，當下就契證了，當下徹底大悟了。實際上我們去回想這個世界，也是這樣子的。這整一個世界上，我們覺得擁有了什麼呢？，實際我們什麼都沒有。但是，我們很有心啊！我們覺得這個世界不是一個一個的影子，而是實實在在的。所以，我們很有心地去掙取錢、很有心地去生活、很有心地去努力、很有心地去奮斗。拼出了血、拼出了汗也在所不辭，付出了生命也是覺得生活得有滋有味——死得其所。對于這件事情，我們從來都沒有覺得死不瞑目，其實這就是一件死不瞑目的事情，為什麼呢？因為我們成為了有心之人，我們正是在這上面賠盡了一生一世的。實際上，根本就沒辦法依靠有心而得到有法，沒辦法擁有這一切的顯現法，因為它本是空性的，一切影像的本質其實是虛妄的。所以，不可能會在影子里面得到什麼東西，得不到的！我們千生萬世就是為了分別心去制造種種的影子，然後在這上面捕捉，想獲得什麼。凡夫人就在常法上面去執著，安樂上面去執著，輪迴上面去打滾，不斷地去遠離涅槃，然後制造輪迴的影子；聲聞羅漢就制造涅槃的影子，一個個都在制造影子。制造影子以後，凡夫人在凡夫人的影子里生活，覺得已經獲得了種種的生活；聲聞緣覺制造了影子以後，覺得已獲得了涅槃解脫，實際上，那只是一個化城(幻化的城市)，不知道那只是影子。

所以，三十二種增益代表了我們三十二種分別心，三十二類分別心所制造的影子就不是真實。我們在這上面一直想捕捉什麼、想得到什麼，分別心不斷地制造，制造，制造！制造了以後，又不斷地去追求，追求，追求！在追求的過程中付出了一切。但是，就像前面所說的，結果從來都是一場空，了無實義。這種分別執著，從究竟來說是了無實義，凡夫人的分別是了無實義的，像聲聞緣覺的這些分別也是了無實義的。因為，從來都沒有得到一個真實的世界，只是活在影子世界里面，沒有活在真實世界當中。所以，看到這種增益法時，我們心里就應當生起極大的出離心。出離甚麼呢，就是要出離這個影子世界，因為這個影子世界就是分別心的世界啊。所以，學中觀的道友，就要生起厭離心，厭離什麼呢？厭離分別。要把所有的分別世界全部厭離，千萬不要活在影子世界里面，並覺得影子世界有什麼意義。這個影子世界是毫無實義的，因為真正的世界是法界，真正的世界不是我們這種影子世界。只有得到法界，才活在真實的世界當中，才正常起來，只要活在影子世界里面，就沒正常過，就一直還是做一種一場空的生命。

所以，學空性不是一件壞事，而是讓我們回歸真實的王國，回到真實的世界當中，活出一點真實的人味來，而不是活在一個虛幻的、荒唐的世界當中。所以，我們在學法時，應當對這個分別世界生起極大的厭離心。只要分別，自然就是追風逐影，就是在追求這個影子。如果追求的東西不是真實的，就是一種苦的生命；追求一種虛妄的東西，就是一種苦的生命。我們的分別心就是一種苦的輪迴，只要起心分別、動念分別，就是在啟動這種痛苦世界——有分別就有痛苦！真正的享受就是遠離分別，安住法界時才能得到大樂的享受。佛陀是在大享受當中，真正的自在了！我們只要有分別，就是在痛苦當中！我們想一想：分別念多的時候，自然就會控制不住地痛苦；分別念稍微少一點的時候，就會覺得非常的輕安、非常的享受、非常的寂靜、非常的清涼；假如要是證悟了法界，無上清涼的大樂法界是多麼寬廣、多麼不可思議呀！所以，我們應當追求法界，遠離三十二增益的影像分別，要打破它。否則，活在分別的世界中永遠沒有真實的證悟(真實般若)，沒有現前真正的般若生命。所以，要遠離這種分別，把這些憑空加上去的東西拿開。就像給別人傳話時，你添枝加葉地把人家的一句話傳得物是人非，本來人家說「到那邊去」，你給人家傳話說「到天上去」；人家傳話說「要修行」，你傳傳成「要吃飯」，這樣傳話就傳錯了。憑空地添枝加葉就是一種增益，這個法界本來不是這樣子，我們卻用分別心不斷不斷地添枝加葉，憑空制造種種無事生非的、熱鬧的東西，這樣能夠得到真實的生命境界嗎？沒辦法。

後面說「乃至沒有現前……法界之前」，沒有現前這個顯空雙運、遠離三十二種增益的法界之前，我們都沒有得到真實般若波羅密多，還活在分別心的戲論影像世界中。所以「未壞二諦各自之處」的有無各自分別是一種增益。有、無兩分沒有雙雙融化，還偏在有的側面和無的側面，有的分別和無的分別的都是增益，還沒遠離增益法。所以必須要用顯空雙融來打破這種分別，把這種未經打壞的「二諦各自之處」全部打壞，把它完全打成一味真心的法界，這時才能現前真實般若波羅密多，這是從究竟實相來看的。真實的般若波羅密多必須要超絕有無、必須要打破二諦的分別。應成派介紹的見解時就說：不共所破就是「簡別二諦，二諦各自分開」，就是要把它打破。如果不打破這一點，就無法現前顯空雙融，就無法遠離三十二種增益，所以必須要打破「未壞二諦各自之處」。

「然而」是轉折，這個轉折說明需要超越二諦各自之處。要超越，就必須把前面未壞的打壞，也就是說必須把「二諦各自之處」的狀態打破，把顯的這個地方，空的這個地方，各處要全部打破，打成一味平等。

前面從七個方面學習了自續派，下面學習第二個派別——應成派。

第一次學中觀和《淨水如意寶》的道友可能覺得應成派和自續派有點生疏，但是學過《中觀總義》的道友就會覺得很熟悉。這些名詞，我們從一開始不熟悉到現在已經熟悉，所以前面說過不要怕，初次接觸時也許會覺得生疏、難以理解，但接觸多了、聽慣了，自然而然覺得學起來越來越容易。

下面也分幾個方面來學習應成派。首先第一個方面，應成派在抉擇見解方面不共于自續派之處是在什麼呢？論文中說：

【為此，具德月稱、寂天等從初始即著重抉擇離四邊的各別自證智。】

 「各別自證智」 這個名詞很多道友覺得不好理解，它也很重要，所以，現在首先要學懂「各別自證智」。在學《中觀總義》時，我引用了全知麥彭仁波切所撰寫的《隨念三寶經》的注釋給道友介紹過，也許還有不少道友沒有學過《中觀總義》，所以今天我和大家再來學習「各別自證智」，現在大家可以看電腦的文檔共享。

「各別自證智」這個名詞的每一個的字是什麼意思？「各」字在全知麥彭仁波切的《吉祥妙音》中這樣說過：「所謂「各別自證」，其中「各別」是與余法不雜之義，「自」是彼等境的體性無誤，「證」是見，合即：此法並非以其余了別寶瓶等的眼識等觀現世量所能了知，而唯一是自知之心——不共識之境。」我們一個字一個字來分析。

「各別」是各個區別，根本沒有混同、沒有交雜，沒有這種混雜不清的，可以說完全是不一樣的。是絕對清晰的一個分判。這里為什麼會用「各別」呢？首先要看「余法」。「余法」是指其它的法，其它法是指什麼法呢？是指根識前所顯現的迷亂法，也就是眼耳鼻舌身意所顯現的法。這些余法(其余的法、其他的法)是我們根識前的迷亂法，因為這些迷亂法，正是前面所說的「無而顯現的一些妄相」。各別就是指和這些妄相(虛相)不一樣的、不共同的、不混雜的，完全不一樣的差別法，和眼睛見的、耳朵聽的——眼見耳聞的一切是完全不同的，徹徹底底不一樣。「各別」的意思就是和眼見耳聞的一切一點都不會混雜不清，沒有攪不清的，完全是清清楚楚的。根識的迷亂法就是迷亂法，而各別自證的所見就是各別自證的所見，根本不是這些迷亂法。

「自」是彼等境的體性無誤。什麼叫做「自」呢？就是諸法的自體，或者是用法界的這種自性，它是一個無誤的體性，我們用無分別智慧見到這個體性時，就見到它的自體，就像禪宗經常說：開悟的時候，就是「認識心性的本來面目」，就是這個「自」。認識本來面目時，就像在十字街頭如見親爹一般，把他看得清清楚楚，見到的是親爹本人，就是這個「自」。不是見到其他的，而就是見到他本人，見到它本法，這就是「自」，沒有錯誤，表達一種無誤的見。

「證」是見的意思，就是親自見到了，現量見到了，不是推理，不是判斷，不是想象，而是親自所見。

把這幾個字合起來理解，就是說這個法並不是其余的了知分別，不是眼識、耳識、鼻識、身識、意識等等的觀現世量的心識所能夠了知的，如寶瓶、柱子、山河大地、草木叢林、人文事物等。如果這個東西是觀現世量能見的，貓也有眼睛，貓也有耳朵，狗也有眼睛，狗也有耳朵，那麼一切的貓、狗、豬也都應該能見到，如果它們也能了知，那為什麼又說這是聖者的殊勝所見呢？豬狗都能見到的東西，還說什麼殊勝所見呢？所以，眼見耳聞的都是庸常之見。就像前面說到「世俗」時，千萬要察看到這個詞語帶給我們的信息，是讓我們放下對顯現的執著，因為這是世間庸俗的一種顯現。世間庸俗，就是說連豬狗牛馬都能夠見得到，因為它們也有眼識，也有耳識啊！所以這個法界(真如)並不是這些根識的觀現世量所能了知的，而唯一的能了知是什麼呢？前面是否定遮除，然後再從正面肯定。唯一顯示它沒有另外的，只有一個，是什麼呢？自知之心不共識的境，「自知」就是能夠自證自知；自證自知的心是什麼呢？就是指不共識；不共識是什麼呢？就是無分別智慧，因為它是描述無分別智慧的原因，所以就加上了一個「智」。

我們學「各別自證智」時，經常會看到智慧的「智」字，它指的是無分別智慧。因為這種智慧不是觀現世量的心識(眼識、耳識、鼻識、身識、意識)，所以千萬不要覺得我們能見到的、能聽到的一切，在聖者佛菩薩入定的智慧(無分別智慧)前還存在，那就不叫各別自證了。如果覺得我們所能見的，在佛菩薩的無分別智慧面前也有，那麼這個法界就不叫做是各別的，就會有混雜不清的地方。所以「各別」兩個字很重要。無分別智慧親見了與諸法不混雜而不共的真如妙體，依靠無分別智慧無誤地現見真如妙體，然後隨順而抉擇，就叫做離四邊的法界。能見是各別自證智，所見是離四邊的法界，以如如的智慧(各別自證智)來見到如如的法界，這只是在名言中說的。後面會說「心者是世俗」，其實，在真實勝義中沒有一個所謂的心、一個所謂的境，而這里卻講了境，講了智，這就是站在名言中來描述的，以便于我們理解。大家要理解透 「各別自證智」 並把它記在腦海里，因為後面會經常遇到，甚至很多的辯論都會在這上面進行、運用。假如對這個內容還不清楚，可以參照益西上師所講的《正法妙音》中第二冊《隨念三寶經》注釋的講記，看了就會更清楚地了解到這一點。分別心是無法了解法界的，各別自證智表達了法界唯一是以這種智慧(無分別智慧)才能夠如如地見到，其他的智慧、其他的分別心都見不到法界。佛經中經常講：「太末蟲處處能緣，獨不能緣于火焰，分別心處處能緣，獨不能緣于般若。」有一種細菌叫做太末蟲，它什麼地方都能夠呆，就是在火里面不能呆，分別心什麼地方都能夠攀緣執著，就是般若無法攀緣執著，各別自證智就是想表達這個意思，要想契證法界，就必須要生起無分別智慧。

「為此」就是說：正因為沒有現前現空雙運、雙融，遠離于三十二種增益之法界時，非是真實般若波羅密多(前面最後一句)。正因為是這樣，所以具德月稱論師、寂天菩薩一開始就相應這樣的般若實相，著重來抉擇這個究竟實相。「一開始」表明了不是在後面抉擇，而是一開始就抉擇，並且在抉擇時，不是簡簡單單地來進行，而是著重地、廣泛地、深入細緻來進行。抉擇的對境是什麼呢？直接指的就是遠離四邊八戲、離四句絕百非的各別自證智。應成派的不共立場是什麼呢？就是入定的立場。為什麼可以這樣說呢？因為最初(一開始)就著重抉擇離四邊、各別自證智，這是聖者菩薩入定的智慧，或者說佛陀的智慧，只有抉擇到這個智慧的所見，才抉擇了真正的法界，所以這是應成派不共的立場。論文之初，在表達應成派抉擇的見解不共于自續派之處時，首先把立場鎖定。一開始就要把立場確定好，這個立場不是出定的立場，不是出定的分別心妙慧的心所的立場(就像前面第23頁中所說的「心所妙慧」。它不是心所妙慧，而是各別自證智，是無分別智慧，是站在無分別智慧的立場上。應成派的祖師從一開始就把這個立場選好了，不是說後面再變換立場或者提升立場，而是一開始就選定這個立場。我們要把這點抓緊、抓住，如果把這個立場抓好了，後面的一切就順次自然了。

【如是，「世俗中成立自相」亦予遮遣故，由此寂滅執著二諦各自，將成現空雙融。】

「如是」表達的是：正因為前面抉擇了各別自證智，所以，對世俗中成立諸法的身等顯現的自相，即諸法于世俗中執其自相也需要遮遣的。不管抉擇什麼，只要在抉擇勝義實相時分了二諦，在世俗中覺得法有法的自相，就應當要全部打壞、遮遣，遣蕩無余。必須要把這一點遮遣才能夠達成一味天真，才能夠寂滅執著二諦各自。這時由于分別心沒被分成一個世俗的顯現和勝義的空性，所以就沒有所謂的世俗，也沒有所謂的勝義；沒有所謂的顯，也沒有所謂的空。這一雙分別的側面全部要融化，才能夠超越分別心的境界，而成為各別之法，與余法(根識的虛妄法)不混雜而融入到法界的一真境界中去。

為什麼應成派一直要破顯現呢？不破顯現不行啊！假如不直接破顯現，最後留下來的顯現還會用分別心去攀緣而說「哦，世俗的顯現！」在建立空性時又說「勝義的空性」，這樣分別心又會攀緣執著，顯、空仍然是兩張皮，黑白繩無法雙融一味。所以，必須打破二諦、打破顯現才能形成顯空雙融。應成派的立場選定之後，抉擇的方式也選定了，抉擇的方式是要滿足最終形成顯空雙融的真實境界。

【因此，與勝義實相已得契合之見，遠離一切承認。由此以應成理能摧一切有無諸邊，故稱應成派。】

下面講什麼叫做應成派、為什麼叫應成派？前面說到立場選定了以後，最後的目的是要介紹法界，其實各別自證智是抉擇的能境，顯空雙運是抉擇的法界，能境和法界是相應的，那麼如何相應的抉擇各別自證智所建的顯空雙融的法界呢？應成派祖師一旦選定了立場，選定了顯空雙融的法界，抉擇的方式就只能以應成的方式，而不能以自續的方式。只要以自續的方式去抉擇，就有「毀壞二諦各自之處」的承許，只要承許世俗、承許勝義(承許顯、承許空)，就沒有破壞它們，就沒有契合勝義實相。因為抉擇的是各別自證智，抉擇的是顯空雙融，所以就已經獲得了和勝義實相相契合的見解。這時「說是一物即不中」，只能默契而已，只能明慧自通，不能用分別心去有所承認，只要有所承認，又落入到分別的深坑里面來，又落入到三十二種增益法中而偏離法界。所以必須要遠離一切承認，才能夠回歸法界。

所以，應成派說「這個不承認，那個不承認」，什麼都不承認，這不是應成派在耍賴，而是應成派很為我們負責，為什麼呢？很想讓我們了知各別自證智所建的顯空雙融的法界是什麼樣子？正像古師大德所說「婆心」，婆婆心切啊！就是對我們的這種心用得太真了，徹到骨髓里面為我們好，就怕我們的分別心死不盡，偷心不死，所以遠離一切承認。

由于要遠離一切承認才能夠契合勝義實相，所以應成派只能用應成的道理去摧伏、摧滅一切有無諸邊(把有邊摧滅，把無邊摧滅)，才能夠實現「此有、無二相實非各自偏墮而住」的真相。掃蕩一切，遣蕩無余，把一切有無諸邊的攀緣執著打破，應成派的目的就達到了。所以，要現前這種目的，只能用應成的道理，必須用應成的方式——遠離一切承認。(上次已講過)應成的這種方式是學中觀的道友很容易誤解的，這里實際上要抓住所破的內在矛盾(就像上師所說的)，就是說我們覺得有這個東西、有那個東西，實際上，這種認為(看法)是容易出矛盾的，我們內在(本身)存在這些矛盾卻不知道。應成派的論師看到眾生的分別心有種種難以自圓其說的矛盾，但是眾生都以為能夠自圓其說，以為自己的見解是最好的，自己的看法是真實的。眾生(或者一般修行者)無法看到自己認識萬法的錯謬荒唐之處，就把思維邏輯的這些內在矛盾完全曝光，所以，應成理論實際上可以說是曝光內部矛盾的一種理論。它不是制造矛盾，因為這些矛盾是分別心內部具有的，只是不知道而已，應成論師用智慧的光芒給我們照現了這些矛盾。

就像我們說：「你看你像牛那麼大的一個缺點不知道，別人蝨子那麼小的一個缺點，你就好像看得那麼重」，就像我們自己牛那麼大的一些矛盾在思維分別中存在，那麼荒唐的矛盾居然還沒覺得有問題。應成派的祖師就給我們曝光了，讓我們看得清清楚楚。「天哪，我們的思維，我們的分別心，居然這麼的荒唐，這麼的充滿矛盾，我們居然還能夠接受它！」所以應成派就給我們匯集相違，「哦，這個地方相違，那個地方(相違)！」你的種種的說法(想法)當中的前半部分、後半部分，應成派的祖師把它們拿出來後，「根據相同啊，還有匯集相違」等等。都給你講「應該成什麼過失，應該為成什麼過失」，最後看到我們居然是如此的荒唐——火燄也能夠生出黑暗，石女也能夠生出兒子，這些荒唐的事情，這些荒唐的結論，都是我們內部本身具有的。

所以，應成派就是把我們分別心的內部矛盾完全曝光，這樣做不是在制造矛盾，就像一個人心態不好，總是給別人制造矛盾，不是這樣子，就像《入中論》中說「論中觀察非好諍，為解脫故顯真理，若有解釋真實義，他宗破壞亦無咎。」他是在給我們顯示真理，不是喜好爭論，不是喜歡制造矛盾，曝光我們分別心內部的矛盾，正是為了解決矛盾，因為矛盾早晚都要解決。我們本身具有這個矛盾，不是別人增加的，別人放大的，別人夸張的、制造的，而是別人發現了我們的矛盾，讓我們能夠及時地解決這個矛盾。這個矛盾一旦解決了就能夠還歸和諧，所以應成派給我們曝光了種種矛盾，說「應有這個過失，應有那個過失」，看起來好像我們出了種種混亂的事情，但是他只是讓我們知道我們本身混亂，使得混亂的分別心的荒唐世界還原成和諧美妙的本真世界，回歸本來真實的狀態，不要再活在一個很矛盾、很荒唐的世界。

應成派給我們掃蕩一切、遣除一切內部本身具有的矛盾，指出過失說「應該成這個，應該成那個」，所以稱為是應成派。他的道理就是說「你應該成什麼矛盾，應該成什麼結果」，最後給我們說了種種的過失，讓我們放下固執的矛盾，把矛盾世界全部放下來，不要再固守自己的矛盾世界，這樣就會把我們的矛盾世界遣盪成為一個和諧的、清淨的、最有真實的境界。

所以，應成派的高度是一開始就選定了各別自證智，這個各別自證智的對境是什麼呢？就是顯空雙融的法界。對于顯空雙融的法界，如果你有承認就和實相不相契合，要想最終和實相相契合，就要遠離一切承認。「我一切都不承認，只是你有矛盾。」「你應該放下這個矛盾，應該放下那個矛盾。」「你有這個錯誤，你有那個錯誤。」把所有的錯誤都要放下來，能夠知錯就改，那不就是希望所在嗎？我們說「知恥近乎勇」，你如果知道自己的內在矛盾，就能夠放下這些矛盾，放下思維邏輯中的錯誤而還歸真實的真理。

(哦，道友們打字在這上面說，《入中論》當中說：「論中觀察非好諍，為解脫故顯真理，若有解釋真實義，他宗破壞亦無咎。」就是這個意思，)在應成派的論點中，不是通過種種好像用心不好的觀察，去喜好爭論、制造種種的矛盾，而是要讓我們解脫自己內部矛盾的束縛，為了把這些束縛我們入到輪迴中的力量全部解脫掉，給我們顯示了通過應成理摧滅一切有無諸邊後，顯發真理的如實狀態。應成派覺得最合理的就是只能用應成理，如果其他宗派真的能夠解釋真實義，袒露一切真諦的真實，那麼他宗即使是把自宗破壞了，我們也歸到對真實義的了知里面去，這樣也沒有什麼問題的，也能夠接受。所以，唯一就是真理的追求，而在真理的追求過程中，由于在我們思維的內部有種種不合理的邏輯(混亂的矛盾)，應成派通過應成理的方式一個個打破，一個個放下，給我們顯發、袒露、和盤托出真理，這就是應成派所作的一切。所以，立場選定了，所抉擇的對境選定了，所抉擇的方式也必須要遠離一切承認，而以應成的正理去進行抉擇，這個宗派由于必須遠離一切承認，而用應成理去抉擇，所以稱為應成派。

今天我們學到這，下一次我們再繼續學習。