般若品易解句義釋·淨水如意寶 第6課

般若品易解句義釋·淨水如意寶

(第6課)

全知麥彭仁波切造 益西彭措堪布譯 圓春法師講解

頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮浩瀚前譯三根本！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化如虛空般無邊無盡的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心！在菩提心的攝持之下，今天我們一起來繼續共同學習，弘揚大圓滿的太陽——文殊大幻化全知麥彭仁波切所撰的《般若品易解句意釋––淨水如意寶》。

這部殊勝的注釋，對于般若品，分了兩大科判：第一個科判是【甲一、應須生起道之主要——般若之理】 ,第二個科判是【甲二、正明般若波羅蜜多】

我們學【甲二、正明般若波羅蜜多】,在這里面分了【一、基立為實空；】和【二、道擇為無我】，現在我們學習【乙一、基立為實空】。

這當中又分了【一、正義；】和【二、斷諍】。我們學習【丙一、正義。】

【正義】里面分：【一、認定所證二諦；二、述能證士夫之次第；三、述如何證悟之方式】這三個科判。

我們在學習第一個科判【丁一、認定所證二諦】。

在這一個內容當中，全知麥彭仁波切以他不可思議的智慧給我們開顯一個偈頌當中所隱含的無邊妙義，而在這當中講到勝義諦的時候，分了兩層，一層是自續派，第二層是應成派。對于應成派的內容，第一個內容是說應成派在抉擇見解方面，不共于自續派之處。我們上一堂課已學習，而且我們也學習了第二個內容「什麼叫做應成派」。那麼今天我們就繼續學習下面的內容。全知麥彭仁波切，在這個地方給我們交代得很清楚，而這塊內容呢，我們在學《中觀總義》的時候也涉及到，甚至很多道友覺得中觀自續派和應成派本身從究竟上無有差別，不應該分兩派。我們都會覺得本來就是一味無別的嘛，何必有兩派的差別呢？其實這個意義在本論的注釋當中，也就是說《淨水如意寶》里面，講得很清楚。

全知麥彭仁波切說，【雖然居于智者上首的布頓等承許應成、自續二派的差別唯是藏人臆說，印度無有，然究竟之義雖無差別，就講論方式而言，定有差別】。

 這當中講了一個雖然和然，「然」我們就把它想象是「但是」，也就是說前面雖然如此，後面我們會看到「但是」一轉過來，有不同的一個說法。首先看前面說居于智者上首，這是對于布頓大師的一個修飾。布頓大師在藏傳佛教史上稱為是「第二全知」，也就是智慧非常超凡的。這里面說是智者的上首，也就像智者的頂嚴一樣，無數的智者當中而成為無上的莊嚴，在當時的時代，曾經在人間示現了佛法智慧照亮天地的一個不可思議的高僧大德。這個高僧大德出現于世對于佛法的建設，能夠建立偉大的成就，而他老人家的一些說法上面有一些必要，有一些密意，暫時給我們講了這樣子的一句話，說是：「應成派和自續派，這兩派的差別–我們覺得有一個差別，這種承許，印度是沒有的。」這是實際情況。他覺得實際情況我們看一看印度，印度本土並無這一類的差別；但是怎麼會出現這一類的差別呢？

唯是藏人臆說，也就是說僅僅是藏地的這些尋思分別者，臆造分別而宣說的一種獨造的一種說法；也就是說這種差別實際上沒有，因為印度本土上面並沒有說有這些差別，但是現在呢卻有種種的差別。這不是說是實際上有，而僅僅是藏人的一種臆斷分別的假名宣說，實際上了無其實，想給我們說明其實沒有兩派的差別。後面全知麥彭仁波切轉過來就說，究竟之意雖無差別，印度本土無有從究竟意義之上來說，可以說印度本土也承認，藏地也應當承認，從究竟的義理上面，兩派最終都會匯歸于一處；就像前面引述自續派的論師所造的論典《中觀莊嚴論》，《中觀二諦論》的這個教證，給我們講到，進而亦不許單空為實相究竟之義的，自續派的這樣子的一種究竟歸處；所以從究竟歸處的這種法義來說，兩派都是歸到一個究竟處，沒有差別。

後面說就講論方式而言，定有差別。但是從講解論典的方式上面，卻決定是有差別的。定是給我們顯示決定無疑，所以這不是說印度本土無有、藏人的臆說。藏人雖然說了，但是實際當中也是有的，不是說僅僅口頭宣說，臆造分別而已。所以說有差別就是在講論的方式上面決定有差別，從無差別上面就是究竟之義上面，都是萬江千流歸于一處，這是我們要分清楚的地方。看你是站在究竟之義上呢，還是站在講論方式上面來說；從究竟之義上面，當然這些自續派的祖師，應成派的祖師，都是開悟的大德，都是佛菩薩的化現，他們當然對于究竟之義，是有一個共同的通達，所以他們怎麼會不了解呢？從這個意義上來說，他們當然不會有兩種不同的說法；但是從暫時講解論典的方式上面，攝化眾生而開顯諸佛所宣說的妙法的這些宣講方式的時候，卻又千姿百態的種種差別，給我們顯示出來；所以，他們的智慧在顯現在究竟之義上面是無差別的，在顯現在講論的方式上面，是絕對有顯現上的差別的。

後面就取證，不僅是說藏人臆說，而且印度已有，為什麼呢？後面說，

【如于佛護之論，清辨說有于所破未加簡別之過，月稱又破清辨。】

如果說這個事情從來沒有在印度本土出現過，那麼印度本土的這些論師不應當興起眾多的辯論，而我們看印度的佛教發展史上面，卻興起了這麼一場非常激烈的辯論。首先佛護論師他對《中論》第一品注釋的時候，他直接用應成派的方式去開顯《中論》的究竟之意，而開顯的時候並未加勝義的簡別。後來清辯論師出現于世間，看到佛護菩薩的這部論典，他就從正理上面給大家進行分析，說這樣子講不合理，因為對于所破沒有加簡別，作為要破一切諸法，必須要勝義當中破，世俗當中不能破，所以在運用勝義理論的時候，加了分二諦的簡別；而且說所破必須是要在勝義當中才破，這就是我們在學《中觀總義》的時候，經常會面對的一個二派的區別點。其實應成派的不共所破就是分二諦，而自續派的不共建設就是分開了二諦。一個作為要安立建設的一個觀點，而另一個作為需要打破的一個觀點。那麼清辯論師用他不可思議的雄辯，將佛護菩薩的論典，發了種種的過失，這樣子看起來無法解決；但是，月稱菩薩接著又用他雄辯的智慧將清辯論師的種種說法，用正理來給我們顯示這種說法並不了義。清辯論師所說的過失在佛護菩薩的論典上面並沒有(存在)；反而這些過失都是應成派論師的不共莊嚴——不分二諦、直接遮破萬法、顯示大空性；這是一個作為佛子菩薩來護持佛陀教法的最為高妙的地方，(是)最為了義之說。這樣子的觀點是不能夠破的，佛護菩薩的論典是圓滿無礙的，圓滿無誤的。所以，月稱論師又對清辯論師的說法加以破斥。你看，這就顯示了佛護菩薩的觀點，清辯論師並不承認；清辯論師的觀點，月稱菩薩也不承認。等于是說應成派的這種宣講方式，自續派看起來是不合理的；而自續派的這種宣講方式，應成派並不認同；歷史上就有這樣的一個看法。這兩派的論師本身就已經給我們示現了兩者之間的不同，這不是說僅僅是一個說法而已；實際上是兩派很強烈的一種差別，強烈的差別已經體現在歷史上的這種辯論里面。後面就說

【因此，中觀應成、自續二派的諸大車，雖于究竟密意的關要上無差別，而又各自唯一著重抉擇真勝義及假勝義而闡述。此廣義應閱《中觀莊嚴論釋》。】

因此這個「此」是什麼呢？就是接著上面兩派的辯論。辯論的焦點就是對于所破加簡別和不加簡別，有這樣子的一個區別。正因為有這樣子的一個區別，中觀應成派的諸大車，諸大車就是指的這些大祖師，這些大論師，他們就像一輛大車一樣，能夠運載無量眾生趨向于妙道之上。那麼中觀應成派的這些大祖師，中觀自續派的這些大祖師，雖然從究竟的密意上面、密意的關要上面沒有差別；也就是說：都是要遠離一切破立，打破一切建立，無有任何的承許；這樣子的一個關要，兩派最終都是承許的。就像前面引用的《中觀莊嚴論》的這個教證，以及《中觀二諦論》的這個教證，來顯示兩派在這個究竟密意上面都達到一致無別。

而後面轉過來就說，又各自唯一著重抉擇真勝義及假勝義。這一個「著重」兩個字，是很關鍵的，而且唯一兩個字就顯示兩派的重點、抉擇的重點也僅此而已。這是給我們斷定無疑，兩派在抉擇的重點上面僅此而已，僅在于此。僅在于哪里呢?就是著重抉擇什麼。著重抉擇真勝義的，這是中觀應成派；著重抉擇假勝義的，這是中觀自續派。兩個宗派的著重點不一樣，形成了兩大派別的巨大差別，從究竟意義上面是一樣，雖然大家都知道這個究竟意，而我想著重抉擇符合究竟密意的真勝義，還是暫時做一個接引的假勝義？這種著重是不一樣的。你著重做這件事情，他著重做那件事情，兩個人做的事情看起來就有所不同。這就給我們講到，兩派的差別不是從究竟意義上面，或者在究竟密意的關要上面，不是在這上面有差別；而是在講解論典的時候，所破加不加勝義的簡別，分不分開二諦，抉不抉擇假勝義，這樣子就形成了區別。

這當中的意義呢，在全知麥彭仁波切的《中觀莊嚴論釋–文殊上師歡喜教言》當中有廣泛的闡述，大家可以去參閱這部殊勝的注釋，我們在這個地方也就不廣泛地來宣說，因為在我們學《中觀總義》的時候，很多地方都涉及到這樣子的辨別。大家在學到這一塊內容的時候你就會覺得很熟悉很熟悉，尤其在這里面全知麥彭仁波切給我們講的一層一層的很清楚的，第一層就是引述「有些人說其實沒有兩派的差別」；然後全知麥彭仁波切給我們點示出來「其實在究竟意義上面沒有差別，但是在暫時講論的方式上面有差別」。為什麼呢？引用歷史上面的這些辯論，引用這些歷史上面去辯論以後，讓我們看到兩派的著重點有不同，就形成了兩派的差別。這是幾個要點，幾個要點展開來我們就知道，兩派的根本性差別在哪里。然後下面是第三層的意思，也就是說應成派沒有真假勝義的分類。因為我們這塊內容是講到應成派的地方，所以只是在中間給我們區別一下兩派，然後馬上又給我們直接來點示一下應成派的特色。

【因此，應成派此處唯一著重抉擇雙融離戲大中觀，由此當知于此宗無有真假勝義的類別。】

 正因為是如此，應成派他在這個地方，唯一的是給我們著重抉擇雙融離戲大中觀，這就是唯一著重抉擇真實勝義。雙融離戲大中觀就是我們前面所說的遠離一切承認的真實勝義。如果是單空就不是雙融，還落入到戲論當中。由于偏于空而沒有遠離戲論，不能叫做大中觀，只能叫做相似勝義，不是了義的大中觀。這樣我們就由此應當了知，這個宗派他的這個落腳點，主要是落到大中觀離戲雙融的實相法界上面，所以他就直接單獨地來抉擇真實勝義。由于他的抉擇當中純談實相，一步到位，單獨抉擇的是真實勝義；所以這當中他沒有分兩步，沒有分說第一步是假勝義，第二步是真勝義，沒有這樣子的一個進階的過程，一步到位。

作為應成派來說，他沒有分兩類；而作為自續派他會分兩類。就像前面引用清辯論師所說的：「無諸正俗梯，欲上真樓閣，于智不應理。」就在前面，在這個「正俗梯」上面做了廣大的宣說，也就是說做這個世俗階梯，接引學人上面，自續派做了廣大的建設，所以著重抉擇的是假勝義的這個樓梯，在樓梯上面花的功夫比較大，而最終也讓大家這個經過樓梯以後，還要進到這個大寶樓閣里面去。雖然涉及到樓梯，也涉及到樓閣，兩個側面都涉及到，但是對于樓閣卻描述得比較少，對樓梯描述得比較多。

作為這個應成派來說，他直接就給我們講：哦，你進到這個樓閣里面是怎麼樣……他一直都在給我們廣泛地詳細地來描述這個大寶樓閣當中的事情；而對這道樓梯，他沒有太多地講。因為他針對的是中上根基者，主要是對于上根者，已經是超越了前面的階段；也就是說他的基礎比較高，可以一步到位地對這樣子的上根利器，所以就直接給他講，這個真正的樓閣的這種狀態；他在這上面只講樓閣，而沒有講樓梯，所以只是在一個側面。但是自續派樓梯講得比較多，樓閣講得比較少。

我們來這麼對應一看，那麼應成派他是一步到位，並不分兩步走，一開始就已經到究竟；就像一開始就站在這個大樓閣上面，所以一開始就到究竟，一步到位不分兩步走，按照究竟來說，純談實相，這樣給我們乘興而談，大倡諸佛的本懷。這就是我們漢地經常所說的「開權顯實」。而自續派不這樣子，他是兩步才到位，所以他分兩步走；由于(在)第一步上面花的功夫比較多，所以一開始並不是到達究竟之處，而是按照暫時不了義的方式來講；這樣子給我們眾生大開方便之門，作為接引中下根基的眾生的無上妙法，為實施權；最後才給我們開權顯實，達到究竟。

這兩派都是要達到究竟的，但是應成派是一步到位，自續派是分兩步走。雖然最終都是達到這個大寶樓閣的究竟之處，但是，兩派的宣說方式不一樣，應成派給我們純談實相，給我們乘興極談，大倡諸佛本懷，這樣子給我們開權顯實；而自續派不是這樣子，他為了接引眾生，以大悲大開方便之門，為實施權，開了權巧的方便，建設這個樓梯的側面上面花了廣大的篇幅來建設它，使無量的中下根基者能夠經過這道樓梯，走上于這個高樓；最後再給我們講，哦！這個樓梯只是暫時的過程，最終進到樓以後大家看到的不是樓梯而是樓閣；這樣來給我們講到最終的真實義。所以一者是開權顯實，一者是著重為實施權。這是不一樣的風格，正因為如此，應成派他由于一步到位，純談實相，大倡諸佛本懷，所以他就是在這當中處處都談離戲大中觀雙融法界，而不會給我們廣大地來講單空怎麼樣，不會給我們講要分二諦的這種觀點，一開始就講大中觀，這是我們要認識的。接下來的內容。

然後我們在這當中再附加來認定一下，頌詞當中所說的勝義是什麼勝義，因為應成派自宗沒有真假勝義的類別，一步到位，著重純談實相。所以我們回觀本論的頌詞，「勝義非心境，心者是世俗」的這個勝義，他是相似勝義嗎？還是真實勝義？這完全是真實勝義。我們後面會了解到這一點，他連一切心的建設都完全打破，(把)一切觀待的這種觀點全部掃蕩，對于所謂的這個空啊，所謂的這個智慧啊，不管是二諦的怎麼地建立，全部不承認。「一無承認」的觀點是本論所講的勝義，這個勝義對于分別心的見解來說是不相同的。

我們要知道，本論是應成派的代表論師寂天菩薩他所講的論典；所以這部論典當中，一開篇給我們認定二諦的時候，勝義諦就是按照應成派「雙融離戲大中觀」的方式來認定的。我們認識到這一點以後，對于後面的內容，我們就不會有多少的疑惑；而且後面雖然會提到一些暫時的一些觀點，那都是在這個首先的第一步之後涉及到辨析，為了和別人交流的時候，才權巧方便(安立的)。(這)和我們所說的自續派的觀點不一樣、自續派的論典不一樣。自續派的論典一開始就是搭樓梯，然後再給我們講究竟；應成派一開始就給我們講大寶樓閣當中的實相見地是什麼樣。所以這一部論典就是應成派的特色，我們可以從頌詞上面取證。

下面我們進入到下面的辨析，也就是有一些覺得這種離戲的真實勝義，在凡夫地是不能修行的，那麼是不是這樣子的呢？能不能修行呢？下面就是第五個方面，如是離戲的真實勝義在凡夫地能不能修行？辯論。在這個辯論當中分了兩段。

其中【有者說：「聖者智慧為真勝義，彼為離戲，而凡夫修空性都只是修相似勝義——無遮。」】

有者說，其實，我們這里面的種種辯論，不是說這些祖師大德不通達，其實他們是給我們顯示我們內心的疑惑。我們每個人在學中觀的時候，你不可能一學馬上就通達無礙。我們這里面有一個好像是，他是一個疑惑方，然後又一個回答方，其實這些疑惑方和回答方，問方和答方都是我們自心的問方，自心的答方。我們只有說是能夠回答這種疑惑，我們的自心才能夠通達這樣子的意義。如果你對這樣子的疑惑，你的內心不能回答，那就說明你無法通達這樣子的意義。假如你有一個疑惑，還沒辦法回答就說明你的內心還沒有完全地生起定解；所以我們要面對種種的這些預設的疑惑。這些預設的疑惑有時候我們不一定能夠想得出來，但是首先給我們預定設在這個地方，幫我們設疑，設疑以後我們起了這種疑，起了這種疑以後引導，通過這種回答的引導讓我們打破這種疑惑。所以就說有者說，也可以說我們心里面也會這樣子想「哦，聖者的智慧才是真實勝義的！」我們的心都是戲論心，怎麼可能遠離戲論呢？所以要生起這種真實勝義啊，必須是聖者的智慧，因為他是離戲的境界。而凡夫人修空性都只能是修相似勝義，修什麼樣的相似勝義呢？也就是說這種無遮的相似勝義。這種無遮的相似勝義也就是通過遮除諸法的實有，沒有實有但是卻有分別。分別什麼呢？分別有這個如幻的相。所以對這個諸法的這個相不遮除，只遮除他上面的實有，這樣的一種相似勝義。如果要想達到完全大空離戲，必須是這些聖者，是這樣給我們說的。那麼這種說法合不合理呢？我們下面看全知麥彭仁波切的說，

【然此處說空性時，遮色等唯是無遮，因為：若非遮而遮，終究成為耽著有事，以此不能成空義。】

這句話是非常殊勝的一句話。這句話給我們點示了很大的要點。也就是說，這個地方我們來宣說空性的時候，遮除色受想行識五蘊，乃至于十八界，十二處等等的這一切法，都唯一是以無遮的方式，也就是說遮後無有建立。假如不是這樣子遮，而僅僅遮一個實有不把他的這個相遮除，那麼這樣會成為眾生耽著有事的一個因緣。我們總會覺得有種種的事物，正因為我們覺得有種種的事物，我們就在這上面流浪，我們在這上面分別，在這上面安立生死輪迴，又在上面安立了種種的戲論。在這上面演戲演得比較真，因為當真，我們無法回歸，這就是眾生的一股輪迴的力量。假如你以「非遮」的方式「遮」，雖然你遮除了這個，但是你又建立了另外的，這樣就還是會引生眾生攀緣執著的一個法。攀緣執著的這個法，如果是通過「非遮」的方式去「遮」的話，那我們大家就沒辦法依靠這種空性而成就，這當中已經形成了總是在一個實有法上面去耽著，而不能成就空性的妙意。因為對于無量眾生來說，最初修習自空中觀極為關鍵。這在我們學習《中觀總義》當中「中觀的第一種分類——自空中觀和他空中觀」的時候講到，「最初修習自空中觀極為關鍵」，為什麼呢？因為「斷除輪迴根本的實執，完全依賴自空中觀見」。

我們處在輪迴的力量是什麼呢？就是這里所說的耽著有事，我們覺得有什麼東西，有什麼事物，我們的內心就去攀緣它、執著它，就像一個人喪心病狂一樣的。我們失去了自己的真心世界，看到一個法的時候，我們的心就往外去追尋它、執著它，這樣就把我們的本性丟失掉，而去攀緣一些子虛烏有的幻像，在這些虛幻的像上面，我們就好像生起了狂病一樣的，控制不住自己的執著，在這種控制不住自己的執著上面，又引發了貪、嗔、癡的種種煩惱。這種喪心病狂就會讓我們不斷地造惡業，起煩惱，這樣業障加業障，痛苦加痛苦；所以一旦耽著有事，我們就會造就這樣的輪迴境界。輪迴的力量就是耽著有一個什麼東西，在這種執著上面我們就邊執著種種生活的幻像，在幻想當中生活，以為這是一個真實的世界。這個輪迴就是我們以這種幻想幻化出來的一種虛妄的境界，但是我們認識不到它是幻化的，只要我們覺得有什麼東西，就放不下什麼東西，只要你放不下什麼東西，這個東西就足以讓你輪迴。這當中講到說，如果我們不是以自空的方式，以「無遮」的方式去遮除，我們就還會把它當成一個有事。

這就像我們在給一個癌症病人動手術的時候，你在這個地方給它一切除的時候，剛切除了這兒，但是一會兒這個癌細胞就轉移了；你在這個地方切除了，但是它在另外一個地方長起來了，所以你看一旦癌細胞轉移到一個地方，它還會擴散，一旦擴散之後，就還是成為一個無法治療的疾病；這種病苦必須要徹底地打破，除非你能把癌細胞全部地打破。我們換到這個地方來看，「非遮而遮」就是這樣，你這個地方好像切除了，說「沒有這個」；但是你又在另外一個地方轉移，說「有那個」。就像你切除癌細胞的時候它又轉移了，轉移以後還是成為耽著有事的不可救藥的一種狀態，這樣就是成為「毒」，而不是成為「藥」；我們現在是眾生已經中毒太深，這個時候是需要解藥的，而這個時候你沒有給他解藥。雖然你說「沒有這件事情」，但是你說「有那件事情」，這樣就還是讓眾生由于耽著而中毒，由于中毒太深而無法解脫、無法自在，還是在輪迴當中受種種痛苦。

所以，在《中觀總義》當中講到過，如果對于自空中觀的要點沒有通達的話，雖然我們會宣說心性光明等的美妙詞句，但這也僅僅是一個美妙的說法而已，只是言詞上好聽而已。你雖然說心性光明「有」，但是這個時候由于你又把它耽著成一個有事，你說如來藏「有」，你把它耽著成一個有事，就還是成為我們分別心起現的一個力量，起動分別，就將我們的命運一下子拋到分別心幻化的境界當中去。你雖然說很高很妙的「大圓滿」、「心性光明」等等的這些詞句，也只是言詞動聽而了無實義；也就是你是在執著上面安立這些法相名詞，所以這已經使這些名詞的本義變味了，這些名詞本來是在「空性」的基礎之上，如果沒有空性，眾生無法解脫。就像《中觀總義》里面引用的(前面那一段)，也就是說「修習自空中觀極為關鍵」，為什麼呢？因為斷除輪迴根本的實執完全要依賴自空中觀。輪迴的根本是什麼呢？就是「實執」，就是我們這里所說的耽著有事的實有的執著，這個執著是輪迴的力量。你把這個無上的如來藏的教法，或者密宗的修法、禪宗的修法等等的這一切修法，你把她當成了一種輪迴的力量，那是不是把佛法變成了一個毒藥了呢，肯定是變成了這樣一種角度了；所以，再高的佛法都必須在「空性」的基礎之上。

然後後面說，如果是「非遮而遮」，以此不能成為空義。空才能讓我們放下。如果我們覺得沒有一件事情，我們就不會去執著它，不執著它就不在上面糾纏不清，由于這種放下我們就得自在，由于這種自在，我們達到究竟的時候就能達到究竟的解脫。「以此」，就是「非遮而遮」，就不能成就空性的意義；我們必須要以這種「無遮」的方式，才能了達空性的意義，也就是遮除萬法的時候不建立一法，這樣才能了達萬法皆空。由于這種「萬法皆空」的空性義，我們去齊觀一切萬法，萬法都是用空性去貫通，無有一法不空，這樣就像《信心銘》當中所說的「萬法齊觀，歸復自然」。也就是說，我們用這種空性去周遍觀察一切萬法，而無有一法可得的時候，放下對于有事的耽著，這樣我們的內心就會回歸本位，恢復他「返本還原」的自然狀態。這是指解脫的自然本質，我們本具的智慧必須要依靠空性才能讓他生起來，否則我們只要建立一法「有」，我們就不能夠歸復自然，不能夠回到我們正常的心地的光明當中來。所以要回歸心地光明，要顯發我們證悟的智慧；就是要依靠這種空觀的智慧，讓我們放下、放下，不斷地放下，這個也放下，那個也放下，這樣才能夠讓我們得到解脫、得到自在。

就像古代的禪師在參禪用功辦道的時候，這個時候是不能夠有任何攀緣的，你耽著什麼東西，這個時候禪師都要讓你打掉；只要你眼睛看、耳朵聽，這個時候都要遮止，不能讓你的心向外去攀緣還有一個什麼東西，必須讓我們關閉對一切有事的耽著，這才會有解脫的希望。就像天琦本瑞禪師，他在無說能禪師那兒，投靠在佛照禪師座下，在那里，他有幸遇到道翼首座。道翼首座對他的道業非常關心，苦口婆心，百般提攜，甚至不許他說話，不許他眨眼。他也很聽這位首座的話，經常努力地用功辦道，日日夜夜一心向道。一日，有人在廓下講話，天琦禪師情不自禁地豎起耳朵傾聽。道翼首座于是走過來，掄拳就打。天琦禪師道：「吾不曾瞌睡。」道翼首座道：「你不曾瞌睡，耳聽那(哪)里？」你看，這位道翼首座可以說是有神通的，別人在那兒稍微聽一下，他馬上就知道，馬上就過來打滅他的聽聞，讓他把耳根消歇下來，不要向外攀緣執著。又有一天，有兩位僧人在量尺寸裁衣服，天琦禪師從旁邊經過，不經意瞟了一眼。這時道翼禪師不知從什麼地方冒出來，掄拳便打，說道：「你那眼也不得停住，話頭焉得著實(你的話頭怎麼能用得上功夫呢)？」所以，你看我們的眼見耳聞，向外弛求，都是讓我們喪失自己的境界的。我們為什麼用不起功，辦不起道，就是因為我們一直眼睛往外看，耳朵往外聽，心老是攀緣，識老是起動，所以無法用功夫，無法現境界。經過道翼首座的日日夜夜地不斷地逼迫，就使得天琦本瑞禪師的修行精進起來，功夫不斷不斷純熟。你看以前的禪師在修道的時候，眼見耳聞，不斷地聽聲音，不斷地看色法，這些都是不允許的。為什麼呢？因為你又去攀緣它，又去執著它了。經過一段時間的專修以後，有一天，天琦禪師偶爾翻閱起祖師的語錄，他在那兒不斷地思維，正在他生起疑惑的時候，他就想，「這個生起疑惑的人是誰呢？能夠舉起這樣的疑惑的人又是誰呢」他的疑情就越來越重，越來越重，最後依靠這種疑情，他就每天地放不下，就專注在這上面。也就是在「是誰」這兩個字上面，心心念念都是白天黑夜，在這上面起大疑情，後來忽然之間，他就發現山河大地和自己的身體就突然不見了，猶如虛空一樣的，所以他就現前了虛空一樣的境界。我們從這個故事當中就看到，其實我們覺得有事，有這樣的事，有那樣的事，有這樣的東西，有那樣的東西，這都是我們耽著出來的。天琦禪師就是因為有這種疑情以後，這種疑情把他的分別心就慢慢地給停下來，停下來的時候就見不到身心，見不到世界，內托身心外疑世界，這樣一片大虛空。

而我們就是因為眼睛看色法的時候耽著色法，耳朵聽聲音的時候耽著聲音，鼻子嗅味道的時候耽著味道，舌頭嘗東西的東西又耽著味覺；然後我們的心識判斷分別一個法的時候，又耽著在這個法塵分別影事上面，所以我們就沒辦法超離這一切顯現的糾纏。其實這一切顯現本來不存在，像虛空一樣，但是我們把虛空給煎熬出了這些顯現，所以我們自己把虛空一樣的境界給煎熬，通過我們的執著把它給煎熬煎熬，最後把它捏出來了這種顯現，捏出這種虛妄的顯現以後又被顯現所煎熬。也就是說，這個顯現又煎熬我們，讓我們超越不了顯現，總覺得被它所束縛。這就是互相煎熬，這種互相煎熬就是由我們的執著把這個世界變了一個樣，然後變樣的世界又把我們自心又煎熬，使我們不得超脫，使我們在這種實執當中一直無法回歸自在、自然的這種享受境界。只要你耽著有事，有一分耽著就有一分痛苦，耽著強烈你的痛苦就強烈，耽著淡薄一分你就有一分自在，耽著少一點你的自在就多一點。

自足少欲之人為什麼快樂呢？就是因為他耽著的東西少，所以耽著越少的人、越知足的人，他就是天下越快樂的人。而作為一個修行者能夠徹底的放下耽著，也就是後面所說的空性的智慧能生起來的時候，也就是，甚至連一個顯現法都不會耽著了，徹底的放下萬法的貪求，那麼他的自在、他的安樂有多少呢？就是無量無邊，走到哪里，哪里都是他的自在；而我們由于耽著有事，你的這種耽著就形成一股力量，讓你在這上面糾結不休，糾結痛苦，這樣你走到哪里，你就有痛苦，因為哪里都有顯現，哪里都有你耽著的地方。我們為什麼煩煩惱惱、痛痛苦苦呢？就是因為我們這個也耽著、那個也耽著，這個也要、那個也要，這個也害怕、那個也害怕，有我們害怕的東西、有我們喜歡的東西，這樣每天不是歡喜就是憂，就在憂喜當中不斷的變換著痛苦的方式而已。要打破這樣一種輪迴狀態，必須要顯發空性，讓我們放下對于萬物的追求，追逐萬物的這種痛苦的狀態，通過空性的智慧，讓我們看到無有一法可貪，這樣你就自然會停歇下來。

就像假如說我們拿起一個杯子，你拿起一個杯子的時候用勝義理論去觀察，它是一個無自性的；無自性的意思是說沒有它自己的屬性，杯子沒有杯子的屬性，那就是說杯子沒有，可以直接說就是沒有杯子它自己，那你耽著杯子干啥呢。然後你拿起錢，你知道沒有錢的自性，沒有錢你又拿著錢干啥呢？不要說沒有錢，手的自性也沒有；那你的手也就沒有，那你用什麼去拿錢呢？沒有一個能拿的手、沒有一個所拿到的錢，沒有一個能貪的心、也沒有一個所貪的名，這樣名利當下放下；放下的狀態我們前面就說，放下一點，得一點自在，得一點的快樂。

為什麼我們說淡定呢？也就是說，你能夠看得淡，你才能夠定得住；如果你看不淡，你是定不住的。你的興趣很濃厚，你就定不下來。你對這個東西興趣很濃厚，你就坐不住，老是想去抓他，想去追求他、攀緣他、執著他、獲得他、擁有他，這樣子的種種的念頭，就像洶湧澎湃的洪水一樣泛濫在你的境界中，你控制不住自己，定不住。我們在財色名食睡面前定不住，就是因為我們看不淡。我們如何才能夠看得淡呢？就是要依靠空性，依靠空性我們才看到本來就沒有這些東西，最後淡到什麼味道呢？淡到連這個法的顯現都沒有了，徹底淡了，徹底看淡了。也就是說，連整個世界放眼出去，目空一切看不到一個法，這樣才淡到了究竟，淡到了究竟以後，你就定到了究竟。所以說真正證悟大中觀的大空性的修行者，他的定有多高呢？完全可以說不被萬物所動搖，這個時候萬物轉動不了他，所以在《楞嚴經》當中說：「若能轉物，即同如來。」這個時候他能轉得了一切萬物，而一切萬物轉不得他；這是因為他能夠把一切萬物的「空」現起來，不耽著他，而自然淡定。這種淡定到了徹底，淡定到了最究竟，所以他自己不被萬物所動，而他能動得一切萬法。就像佛陀他可以在眾生界當中，能夠讓一切萬法成為他智慧的游舞，而在這個智慧的游舞當中來任運自在的度化一切眾生，要「變大地為黃金，滿長河為酥酪。」這都是他自己隨便玩的，這是由于他自己證悟空性的原因。所以這當中所說的空性就必須要讓我們放下一切萬物，你有一點放不下，你內心就有一點追逐、有一點攀緣，所以這股力量還是讓我們被束縛、不自在，那麼我們必須要成就「空」義，用這種無遮的方式來認識空性。

後面說：【因此，是無遮的同時緣起無欺顯現而現空雙融，故需滅除遮立的執著。】

遮立的執著是什麼呢？也就是非遮而遮，非遮而遮也就是有遮有立，遮除此法而建立彼法這就是有遮有立，這樣我們內心當中就會有執著。哦，這個法沒有，但是有那個法。就像我們前面所說的癌細胞的轉移，你又把這個執著的對境轉移成另外的，雖然你不執著這個，但是你又執著那一個，只要有執著都是成毒而非成藥，也就是說他不是救我們的，而是毒害我們的。所有的執著都是害我們的，沒有什麼執著從究竟意義上對我們是有好處的，當然從暫時來說，我們有因果、善惡取舍的執著，從暫時來說有必要；但從究竟來說任何執著都是毒藥，都會讓我們無法得超脫、得自在。所以，我們必須要認識顯空雙融的這種大中觀意，而不要以非遮的方式攀緣另外的一個法。

那麼我們認識一下這當中所說的，是無遮的同時緣起無欺顯現而顯空雙融。也就是說，徹底沒有一切萬法的時候，又能夠無邊顯現一切萬法，這就是萬法顯空雙融的這種不可思議的本體；雖然一切萬法本無自性，連一個微塵許的自性都沒有；但是在這個徹底的大空當中，卻能夠無邊的顯現無欺的緣起，這就是顯空雙融。假如說，他在無遮的同時無法體現顯現，那它就只是一個空，就落到實有的空上面去；就像我們在前面分析的時候，有無這兩相，假如你偏墮，偏墮到這種「無遮」的空上面，它就不可能是一個能夠顯現一切萬法的，他就是單純的空相，空相不能變成虛相的這種顯現，它無法顯現一切起現的萬法。所以從無遮的同時，能夠起現無欺的顯現的時候，這個時候我們對于無遮也不能夠有耽著，因為你只要建立一個耽著的無遮，又偏在空里面去；最後其實也不應當有一個無遮的耽著。那麼我們就會說：原來『無遮的同時又有緣起的無欺顯現』，雖然我們「無遮」已經放下對于顯現的執著；在這個無遮當中同時顯現、無欺顯現，我們又應當放下空的執著。放了顯的執著，放了空的執著，這樣顯空就能夠雙融無二。就是我們前面所說的顯沒顯的自性，空沒空的自性。兩個都是在無自性當中、離戲當中，達到平等一味的融合無二，這樣就達到了最究竟的大中觀離戲大空性。

【如云：「了知諸法空，業果隨緣起，此為最甚奇，此乃極稀有。」】

如同在《中論》中講到過：「中觀論師，能夠了知一切諸法自體本空。」 雖然一切萬法自體本空，無有自性，但是又在名言當中看到業因果報的這種顯現，隨著緣起而起現，這種隨緣起而起現，不是在實有之法上面去起現，而是在空性上面顯現。這是最甚為稀奇的，最甚為奇特的，也是最極為稀有的。為什麼很奇特、為什麼很稀有呢？因為對于執著實有的眾生來說，只有一個實有的法才會有因有果。我們會覺得一個空性的法，怎麼可能有因有果呢？沒有這個法的同時又顯現這個法，我們會覺得是一個極大的矛盾。但是在這個大空性、大中觀當中，又形成了一個大統一，在別人覺得大矛盾的地方，卻是一個大統一，你說這個奇不奇怪呢？你說這稀不稀有呢？其他的這些實有的，這些耽著實有的有事師、小乘、唯識宗等，他們連想都想不到，還有世間的這些外道，他們連做夢都夢不到，所以這樣的緣起性空，性空緣起，性空沒有遠離的當下緣起無邊的顯現，緣起無邊顯現的時候又能夠是在性空當中了達。

就像以前的南岳慧思禪師所說的：「縱令逼塞滿虛空,看時不見微塵相」。也就是說，即使是無邊的顯現充滿了虛空，把整個虛空都給充塞起來了，填滿了虛空，但是用這個正理一看的時候，連一個微塵都找不到。雖然一個微塵都找不到的時候，又看到無邊的、充滿宇宙的顯現; 所以這是一個很奇特的一個妙法，這個妙法不是學中觀的根基，是很難相信的。太矛盾了，極端的矛盾！為什麼呢？連一個元素都沒有，卻有這個世界，雖然有這個世界，但它是一個虛空一般的境界。你說這是不是一個矛盾？這個大矛盾，實際上在中觀的論師面前，或者說聖者面前，是一個大統一，最和諧的，最真實的，就是這種境界。然後下面：

【《五次第論》云：「顯現與空性，通達各分已，若時融為一，于彼說雙融。」】

《五次第論》是龍樹菩薩對密宗的密集金剛的一部注釋，在這一個注釋當中，給我們講到：這個顯現和空性，我們剛開始，是各分的通達。顯現，通達它的這一分，就是在它「無而現」的這種虛相，也就是說，「無而現的」、「無自性的顯現」這種虛妄相，這樣子通達，是從顯現的角度，如幻如夢去通達。然後空性的角度是什麼呢？就是說，沒有生住滅的、蕩蕩無有一法的這個側面，這樣子單獨地通達「顯」，和單獨地通達「空」。後來我們發現，其實顯不礙空，空不礙顯，顯的當體就是空，空不遠離的當下有顯。顯不離空，空不離顯，顯即是空，空即是顯。這樣萬法的顯空沒有兩個側面，完全融合為一。這個時候就說為「雙融」，雙雙融合為一。

為什麼這樣呢？因為，就像前面我們所說的，這個顯現是「無而現」的，假如有的東西，是無法顯現的。我們假如學了中觀莊嚴的總義以後，我們就會知道：假如萬法當中，有一法是成實的，那麼，無邊顯現都無法出現。正因為萬法當中，無有一個成實的法，所以，萬法和無邊所知，都能夠了了分明的顯現。所以，假如有一個實法，沒有任何一個法可以顯現。後面同樣的，假如一個法，是實有的空性，那麼，也無法有任何的顯現。因為，完全是一個空相。所以，萬法是一個像古人所說的，這個「虛而靈，寂而妙」的一個本體。也就是說，他是一個靈妙莫測的、不可思議的、這種稀奇難以思議的本體。顯現的當下空，空的當下顯，也就是說，非常虛寂的這個當體，又能夠靈妙的顯現一切萬法，這才是一個諸法的真實本體。

所以，證悟的禪師，他不是像一潭死水一樣的，就像禪師們所說的：死水不藏龍啊！假如是一潭死水，他不可能在這里面有著非常靈氣的龍王居住的。一旦有龍王居住的水，絕對是活水啊。所以，這個萬法的本體，是一個雙融的離戲大空性。而這個大空性，不是我們所說的「頑空」的這種死水，不是我們所說的「斷滅」的這種死水，而完全是一個活水。這個活水，只是因為我們無法思維，無法分別，無法了解，我們說：「雙融離戲」。但是，這個本體，他能夠活活潑潑地顯現這一切緣起性空，性空緣起大法界的無邊所知，這是一個我們很難想象的。但是，通過我們不斷的去學習，我們就會了解到這一點。

那學習的方法，在《五次第論》中，已經給我們講得很清楚了。也就是說，要通達各分。首先，要通達顯現，緣起的這種顯現，你要通達。然後，你再去通達這個空性，也就是說，顯現的當下，沒有他的生住滅，這樣從兩分上面去各分通達。再把這種見解，成為一個融合的見解，最後，顯示離戲。也就是說，對于顯現，對于空性，再不單獨執著，最後完全融合為一，達到對于空和顯的執著完全放下這種離戲境界，這樣子就給我們顯示了。

實際上，在宣說的論典當中，你看顯宗的《中論》，密宗的論典《五次第論》，顯密的論典都給我們講到了這種離戲大中觀的稀奇見解。而這種離戲大中觀的稀奇見解，既然給我們凡夫人宣說了，那麼，就是我們凡夫人可以用的。假如說，這是我們凡夫人無法聽得懂的，也無法修得起來的，那為什麼要針對我們凡夫人來宣說，要求我們這樣子去做呢？首先，給我們講就已經講錯了，對牛彈琴啦。然後，又要求我們要去修，這不就是一個過分的要求嗎？既然給我們講了，那就應當我們能夠接受，再要求我們修，就不是過分的要求。所以我們就說：其實這種離戲大中觀，對于凡夫眾生來說，也是可以修的。

我們現在繼續來學習下面的內容：

【有者說：「此為密乘道修行，非顯教所行。」】

這最主要是我們有些人會想到，哦，這樣子的離戲修法只有密宗才修，「頓破四邊」這是密宗的一個特色，顯宗畢竟是以一個分別心來修。所以，顯宗怎麼可能修離戲的這種見解呢？

後面全知麥彭仁波切這樣子說：

【然此離四邊之雙融，除去有觀察修及由方便強令智慧現前的差別外，于法界無有差別。】

所修的，就是離四邊、是雙融法界，就是所修。所修上面是無有差別的。所以，與離四邊之雙融法界，這個所修的對境，是沒有差別，都要修。那在那方面有差別呢？有差別的地方，就是在現前的方便上面。使這種智慧，使這種離四邊的修行，能夠在我們的內心當中現前；顯宗是以觀察修的方式，破四邊的時候，是輪番的來破，以觀察修的方式；而密宗就是以強制的方便，強令我們的智慧現前。其實，就在修的方式、方法上面不一樣。在所修的法上面，是一樣的，所修的都是要離四邊之雙融法界，這是無有差別的。所以，我們說，顯密實際上是一家。在這一家當中，要解決的問題，要實現的目標，都是一個。就是要解決我們的這些戲論分別，要實現這種法界離四邊、雙融的境界現前。所以，我們顯密是一家。而在修行的方式、方法上面不一樣。就同樣在顯宗的修法當中，我們看到有中觀的修法，有念佛的修法，有其他的——禪宗的修法，有種種的修法。所以，修法的方式不一樣，但是，最後大家都是要歸到一個法界當中，來成就佛果。這不是說，只是大的好像這個顯宗和密宗有這樣子的一個大的差別，實際上，每個宗派的善巧方便都不一樣。雖然善巧方便不一樣，但是，最終都是匯歸一處；所以佛法都是一味無別的。

那麼，觀察修，就是因為我們的分別心，他是在觀察上面；所以，我們一直強調，要用勝義理論去觀察、觀察。觀察的這種方式，就是讓我們引申內心的這種見解；以這種見解的串習力量，就會打破我們內心當中的種種耽執。這在我們《中觀總義》結束語的部分，給我們講到，怎麼以觀察的方式，引申我們修行的、後後的這些境界。這都給我們開出了實修的時候，必須首先是要以觀察修，來引申我們的修行的境界。

而密宗不是這樣子，密宗不是完全用第六意識來修。他會用灌頂啊，用種種的生起次第和圓滿次第的這些方便啊，用這些方便，不是在分別判斷上面，而是用強烈的方便上面，讓我們就直接地在這個身心上面，能夠現前這種強大的智慧。所以他是以方便，甚至尤其像大圓滿有這種「徹卻」的方便，「坐式的看法」等等的這些方便。他就是調我們的身心，最後引生這種智慧。因為，身心是相關連的；所以，依靠調身的這個脈啊，用圓滿次第的這些脈啊，可以通過這些方式，讓我們生起這種智慧。所以通過修行本尊啊，心咒啊，還有這些觀修的種種方便方法，依靠一個具證的上師，在他的強烈加持之下，會使我們生起這種對于無緣智慧的一種領悟。雖然方便方法是不一樣，但是所修法界都是離四邊雙融之法界，並無差別。後面說，

【因此，雖然觀察實相的凡夫以觀察修並非同時遮四邊，但若未做到以輪番而作的方式次第遮四邊後，于無緣義雙融法界了知而生起覺受，則聖智也不會如麥種生稻芽般無因生起，因此于資糧、加行道中為何不修？】

正因為是如此。所以說，雖然在顯宗觀察實相的時候，凡夫人修行這種觀察修，是一種次第破四邊。首先破有邊，然後破無邊，然後破亦有亦無，然後破非有非無，這樣子，由粗到細的去次第遮破，並不是頓斷四邊，並不是遮除四邊；所以這種修，是一種輪番而作的方式去修。雖然是輪番的方式，次第一邊一邊的遮除。但是，最終必須要對于無緣義的雙融法界生起了知。這種了知，是一種總相的了知，不是自相的了知。雖然是總相的了知，但他也畢竟是離四邊雙融法界的總相，他不是「單空」的總相。他是這種雙融法界的一個總相，對這種「無緣義」通過總相的方式了知以後，在內心當中會生起相應的覺受。也就說，法是有法味的，他有他的感覺，你能夠在內心當中生起這種感覺；在實修的時候，自然會生起實修的這些境界，種種的境界都會生起來的。

如果不生起這樣相應的了知、生起的覺受，那麼，無因不生果。就像麥種生稻芽一樣，稻芽的種是稻種，不是麥種；如果你用麥種生稻芽，那就等于是因果錯亂了。假如說，你只是以單空來生起這種大空性的聖者智慧，那就等于是因緣錯亂了；因為，你所抉擇的就是分別心的境界，就現前的應當是分別心的境界，(你所抉擇的是無分別的這個境界)。那你最後修行現前的，才是無分別智慧的境界。所以，這當中的聖智，是無分別智慧。這個智慧，他必須有他的相應的因；聖者的智慧，他是一個自相的智慧，他的這個智慧，自相智慧必須要依靠這個總相的智慧而讓他生起來。總相，你必須是要和他隨順的；總相，必須是一個離四邊的一個總相。正因為這個自相是離四邊的自相，所以總相也必須是離四邊的總相。離四邊的總相作為因，才能夠生起來這種離四邊的自相。

前面說，「對于這種無緣義雙融法界了知而生起覺受，」這是對于離四邊的境界，生起的總相的了知和覺受；這種總相的了知和覺受生起的結果，必須和他的果順應。也就是說，果和因必須相順，果和因不能不相順。所以說在資糧道的時候，必須通過聞思，去抉擇這種離四邊雙融法界無緣義的總相的見解。然後，在加行道的時候，主要通過實修，去串習這樣的一個了知的定解，串習這種了知的定解以後，在內心當中，會生起相應的覺受。這種覺受，會不斷不斷的增上，不斷不斷的強烈，不斷不斷的增上圓滿的時候，最終會在世第一法位，最後頓斷分別心而現前聖者的智慧。

這就像在《楞嚴經》所說的：「以不生不滅為本修因，然後圓成果地修正。」也就是說，我們要做為修行的根本的因，必須要找到這個「不生不滅」，以它作為根本的修行之因，才能夠最終依靠它修行，而現前這個圓滿的果地的證悟。就像佛國的菩提，必須要依靠這個不生不滅作為它的本修因，你就是緣著不生不滅去修。雖然，你剛開始，是一個總相的不生不滅；但是，你的這個所緣，必定是在趨向這個不生不滅。你的目標是它，最後你就現前它。就像我們畫一個地圖，你的地圖畫的是北京，你沿著這個地圖走，最後找到了北京，現前的這個北京，是符合地圖的這個總相的。或者我們拿著個照片去找人，你的這個照片，拿著的是一個男人，而且，他是照得很清楚，這樣子，你拿著這個總相的照片，去找到某個人的自相的時候，這個人的自相，他和這個總相是非常符合的，你找人，就等于是找對了。你不可能是拿著張三的照片去找的時候，本來是個男人，你卻是找到一個女的。或者，即使你去找到一個男的，你又不是找到張三，那又等于是錯了。所以，拿著照片，它就像一個指引一樣，最後，會引導你，走向于最終的這個真人，真人現前的時候，是和這個照片是相順相應的。

同樣的，我們的修行，你剛開始的見解，是一個離四邊的見解，緣著這個離四邊的見解，你生起了定解之後，然後去串習這個定解，最後你才會現前和它相順的。而且，和它相順的這個定解，如果說現前它的自相的時候，它不可能是「單空」的一個法。就像張三的照片，找到了他的本人的時候，就應當是他本人，而不是別人一樣的。

所以離四邊的這個見解，你生起來，緣著它修，生起了知；而生起覺受的時候，通過資糧道、加行道的不斷串修，最終現前它的自相，就只能是聖者智慧的無分別智慧。因為，畢竟是無分別的無緣見解。所以，所修，是無緣離四邊的這種雙融法界。雖然在凡夫位的時候，依靠顯宗，是次第遮四邊的方式，來生起了知和覺受，但是畢竟還是可以修的。如果不修它，憑什麼我們可以現前它的自相呢？就像你從來沒看到過張三的照片，也不知道他長的什麼樣，在內心連一個總相都無法升起，最後，你怎麼可能找到他本人呢。和這個比喻是一樣的，我們在修行的時候，是首先要修行到它的總相，最後自然會找到它的自相，會現前這樣子的境界。下面說：

【是故，諸法真實性勝義者，遠離有、無、二俱、俱非一切邊故，非心行境，心及言說為世俗、非勝義故。】

所以說，這是承接上面總的講的內容，總的講到了這個勝義諦的時候，分兩層。兩層當中分了自續派和應成派。自續派的這種見解，是在暫時遮除色法等一切所有，把這一切經論當中遮色等所有一切，都詮釋為僅遮實有的單空，假勝義。所以有單空，還有真實勝義。真實勝義必須是要離四邊雙融的，這種顯空雙融，離于三十二增益之法界，這樣的一個見解。

通過這樣辨析以後，我們就了解，單空的這種抉擇，它不是諸法的真實性，真正的諸法真實性，必須是遠離于三十二種增益，顯空雙融的。所以，我們要看，這里面的勝義，就是真勝義。這個真勝義，就是諸法的真實性。這個諸法真實性，它是遠離了一切分別，遠離了一切邊–離邊，離邊絕戲；遠離了有無、二俱、俱非這一切邊和戲論。非四邊非戲論，就即非是心的行境，因為，心的行境，就只是落到邊，落到戲論里面去。

這個地方就是在解釋，我們頌詞當中的「勝義非心境，心者是世俗」。那麼，在這當中講到，真實的勝義，它不是心的行境，為什麼呢？後面講到說，心和言說，都是世俗，而不是勝義的緣故。所以「勝義非心境，心者是世俗」，前面是所立，後面是能立。但是，在我們的這段當中，我們看一看，前面又分了能立。讓我們具體來了解，為什麼並非是心的行境。因為，其實我們看到這兩個能立以後，它的這種統一性，我們就能看到，看到統一性後，我們就知道，心和言說為什麼是世俗而不是勝義呢？統一性在哪里呢，我們去看，諸法真實性的勝義本性，它是遠離有無、二俱、俱非、一切邊故。那我們就看到，哦，有和無，在有無上面去配合，在有無上面去不斷的分別，這樣子就是我們心造作的地方。我們心覺得這個東西要麼是有，要麼覺受這個東西是無，覺得這個是有，覺得這個是無，就可以安立有的語言和無的語言，就可以用語言去表述它。我們的語言，首先是根據心里面能想，心里面能夠想出來以後，才能否說得出來。能想就能說，不能想就不能說，所以這個語言，其實是和分別是脫不開的。你有一個語言，就是為這個「分別」服務的，沒有這個「分別」，你無法用什麼語言。而我們的分別在哪里呢？我們的分別就是在四邊。也就是說，在這四個范圍當中去，這四個范圍，它都是個別不同的。所以，我們就偏在范圍，偏在這邊；偏在那個范圍，就偏在那一邊。總之，你偏向一個，你就偏在一邊，偏在有、無、是、非這一切的分別上面，這些邊上；那就是我們分別心它活動的場所。我們分別心就在這四邊當中活動，除了這四邊，我們的分別心就無法活動。所以說，諸法真實的勝義，它不是分別心的境界，因為分別心的境界，它是這種邊，是這種戲論。而勝義是離戲的，是遠離分別的，是無生無滅的這樣的本性。

那麼後面就講到說，心和言說，是為這些邊，為這些戲論服務的。所以它只是落到世俗諦里面，而並非是勝義諦。後面說：

【以心緣「此是」「彼是」等而取，以言說「此是」「彼是」，凡心與言說行境之法，若以理觀察，皆是無實如幻的空性，而堪忍性則何時也不容有。】

後面就進一步來說，因為我們的心去緣著：這個是什麼，那個是什麼。如果我們取到這個，取到那個；然後，我們就可以用語言來安立這個，安立那個，來安立彼此以後；那麼，我們就可以去不斷的去分別，不斷的去言說。我們現在為什麼說，要開party，要去交流呢?其實，就是想通過語言，表達我們內心的想法；通過語言表達了內心的想法以後，大家通過語言在談說；談說以後，就判斷對方的內心。這樣子，我們通過語言來進行音聲的活動以後，我們卻說，進行了心與心的交流；其實，這就是分別心與分別心之間的不斷的判斷，判斷此是，判斷彼是；判斷他是想的這個，判斷她是想的那個；她想的這個和我想的這個一樣，他想的這個和我想的這個不一樣，所以這當中就有彼此了。

所以，語言的這種溝通，實際上就反應了分別心的一種活動交流，分別心與分別心之間來進行溝通交流。而溝通交流的方式，並不是兩個人直接坐在那，然後，就可以知道對方的心里面在想什麼了，所以需要一定形式的交流。有時候，我們直接通過說話，有時候，我們通過手勢。不管是語言的這種說話，還是手勢的這種表達，這些都可以把它歸到言說當中。這些表示，這些言說，都可以把它歸到言說。這些言說，都是為我們分別心服務的。所以，我們打一個手勢，哦，別人知道了！那這樣子的話，就等于是說，這個語言，這個表示，已經開始為分別心服務了。

這當中給我們講到：首先，是心緣取了此彼；然後是這個，是那個；然後，又用語言和說法，去表達此彼；然後此是，彼是，已經可以表達出來。這里面講到：後面進一步去觀察，凡是這種心和語言行境的法，通過正理(這里面的「理」是什麼呢？觀待理啊、就像緣起生因啊，或者是說，像離一多因等等的這些。)去觀察以後。就像我們在學《中觀總義》的時候，講到五大因，通過五大因去進行觀察以後，就會看到：其實這一切心和言說之境，都是無實如幻的空性。它的這種「堪忍性」，什麼時候都找不到。「堪忍性」是什麼意思呢，就是「堪可忍受」。也就是說，經得起觀察。怎麼用正理打破，都攻破不了，這就是說，這個人特別耐打，怎麼都打不痛他，打不倒他，這樣子的一個頑固分子。那麼，這種「堪忍性」有沒有呢？實際上，這個正理，我們前面說的，它是一個威力無比的武器，它能夠像金剛一樣摧破一切萬法。須彌山一樣的這些邪見，這些執著，這些心和言說的行境，都可以用正理的金剛去摧得粉碎無余，所以這是一個極大的武器。我們學中觀，就是要以理觀察。以理觀察，就是我們打破一切現實之中執著的力量。因為，它能夠把我們建立的種種根據的荒唐性，全部給我們找出來；把我們平時覺得相安無事的一個事件，用這個正理去觀察，看到它的真相，最後瓦解這一切現實世界的建立，所以它是威力無窮的武器。

這里面講到說，「堪忍性何時亦不容有」。也就是說，哪怕是一丁點的堪忍性，打不掉的東西，打不破的實有，這個一絲一毫都不存在。不僅僅是現在不存在，過去也不存在，未來也不存在。你即使等它一千年，一萬年，你沒辦法平反昭雪的。你想說，我不想打破它，你一直想保護它，你無法保護它。只要一用正理去觀察，全部給你掃蕩成一片大空，這個時候找不到一法可得。

所以這個正理的力量，是不可思議的。通過它一觀察後，我們心里所想的這個世界的瓶子、柱子、房子、屋子、電腦、網絡、山河大地、人文事物，這一切都可以把它給遮破。甚至我們覺得，有佛、有佛法、有菩薩、有三寶、有這一切，有極樂世界的種種妙相，但是用勝義理論一觀察的時候，也是把它照得一片大空。所以這麼一講的時候，很多人開始恐懼了，啊，這不是完了麼。你看，染污的輪迴法，一照！空了；那麼清淨的涅槃法，一照！也空了。那麼，這怎麼辦呢。實際上，你擔心也好，不擔心也好，它本來是空的。

在我們認定所證二諦的第一句話，全知麥彭仁波切已經講的很清楚了，「此處承許染淨所攝諸法，住于有法盡所有，唯現相世俗諦，及法性如所有空性勝義諦，如是二諦當中。」也就是說，不管雜染的輪迴法，清淨的涅槃法，它都是安住在二諦當中的。二諦當中安住的時候，我們用勝義理論觀察的時候，就會得到勝義諦，所以，不管是輪迴的法，涅槃的法，我們只要心里面想到它，我們用語言去表達它，不管你怎麼想的，你怎麼說的，這一切法，只要你能夠想，能夠說的，用勝義理論去觀察，這一切法，全部是一片空，找不到一法可得。也就是說，沒有哪個法能夠經得起這個勝義理論的考驗，讓它能夠頑固的保持、守持它的存在，無法。只能夠讓我們看到，哦，原來都是空性的，也就是說空無自性。這個法的自性沒有，那個法的自性沒有。自性沒有的時候，當體即空。所以，輪回當體即空，涅槃當體即空，淨土當體即空，佛菩薩當體即空，佛法當體即空，三寶當體即空，什麼都是當體即空的。

這是什麼原因呢？因為，實際上我們的一切言說，都是觀待我們的心啊！沒有我麼的心，哪有這些語言呢？那這些心又是觀待什麼呢？他們又是觀待什麼呢？心是觀待它的境，心有它的境。而這些境是從什麼地方出來的呢？境是由心所出來的。一切萬法顯現因心成體啊！不管是輪迴也好，涅槃也好，都是我們的心里面顯現的法。所以一切萬法是依靠心而顯現，而一切心也是依靠一切萬法而顯現。沒有心，哪有萬法呢！同樣，沒有萬法，又哪有心呢？沒有一個心，就沒有一個法。沒有任何一個法，就沒有任何一個心。

所以，古師大德說得好，他說：「佛說一切法，為治一切心，我無一切心，何用一切法。」到最後修到什麼境界呢？修到無心的境界。無心的境界是無什麼心呢？無一切心！為什麼無一切心呢？其實就是因為心他是一個虛妄的。假如說，有一個眼識，這個眼識，它是觀待所見的色法。如果沒有一個色法，那麼，有什麼眼識呢？耳識是觀待于聲音的，沒有一個聲音，哪有耳識呢？舌識是觀待于味覺的，沒有味道，怎麼會有舌識呢？鼻識是觀待于香味的，如果沒有香味的話，哪有這個鼻識呢？還有這個觸覺，是觀待我們這個觸感，觸的這些粗色的這些感覺，如果沒有這些的話，怎麼可能有這些觸的感覺？沒有這些觸識的話，這些身識的話，怎麼會有觸的所觸呢？如果沒有這些第六分別意識的話，哪有這些法塵呢？沒有分別心，哪有這些法塵呢？所以一切的心他的對鏡，都是觀待這個心。其實這心，也是觀待對境而安立的，互相來觀待。

互相來觀待，就沒找到一個絕待的，都是大家一個依靠一個，兩個依靠兩個。所以，互相來進行依靠。這依靠的過程當中，哪一個是真的呢？哪一個是不依靠的呢？沒有哪一個是不依靠的。所以都是虛妄的。我們所說的一切，不管輪迴法、涅槃法，都是觀待而建立的。既然是觀待而建立，就一無真實。就像這一個顯現，它是觀待于什麼東西，只要沒有什麼觀待的東西，那麼，他就不會顯現。同樣的，就像我們的色法是觀待于眼識，沒有眼識，哪來色法呢？那這個眼識存不存在呢？假如眼識存在，那我們可以說，哦！這個色法是存在的。但是，眼識本身沒辦法自己存在，他觀待什麼呢？又觀待色法。所以，兩個都沒建立，色法和眼識，都沒有首先誰建立了誰，但是，互相之間就突然一下子就出現了，這就是一種虛妄法。所以，通過勝義理論去觀察以後，他們都是沒有真實，完全是一個幻化的虛相，從真實當中找不到一法可得的。

正因為如此，在修行的時候，在《楞嚴經》當中說，六根都可以修行啊！為什麼六根都可以修行呢？就是因為六根讓我們去發現，我們眼見耳聞的一切，它都是不存在的。隨便從哪一個根識，都可以去啟動這個修行。啟動了這種修行以後，我們用耳根去聽聽聽，聽聲音，聽聲音，不斷不斷地去聽，最後真正地如實地去聽聲音，沒有聲音可得。沒有聲音可得的時候，也沒有它的聽聲音的耳識，沒有一個所境，沒有一個能境，能所當下消亡，最後會寂滅現前的。眼識也可以修行，耳識也可以修行，其他的心識都可以修行。所以六根都可以修行。為什麼呢？因為「一切萬法本空」的緣故，你只要去回歸它的本態，他就是無心無境的。沒有一切境，沒有一切心。所以可以進行修行。

以前有一位禪師叫做越山師鼐禪師，他的一個偈頌當中就說：「眼光隨色盡，耳識逐聲消。還原無別旨，今日與明朝。」也就是說，我們的眼光隨著色法而窮盡。也就是說，你看著色法的時候，我們凡夫人看著色法，就會一直看得這個眼光很清楚，而且放不下這個眼光。也就是說，你的眼一直投射外在的這個色法，去執著它。尤其有些人，一看到錢財的時候，眼里就發光了。這樣就執著生起來；但是，實際上聖者去看這些色法的時候，看著看著色法，他知道色法的真相，這樣他就回歸于空性，這樣，眼識也就隨著這個色法，而雙雙消亡。耳識也是這樣子，聽著聲音，聽著聲音，知道聲音是如幻、空性的本性，這樣子，他聽著聽著，就會回觀自性。這樣聲音也寂滅了，而且耳識也不復存在了，這樣子，我們就是返本還原。返本還原，就是通過我們的眼見耳聞。

真正會修行的話，不一定要閉著眼睛去修行，不一定說是必須要躲這一切顯現；因為一切顯現當體本空啊，當體本空。所以自在的大乘的修行，就是在世界當中修行，在世界當中他看透這個世界的真相。這個世界的真相，我們暫時無法看透的話，你就通過勝義理論去抉擇，你能夠生起一個從道理上的了知。通過這個道理上去不斷地觀察，你就會慢慢地去還原這一切萬法的本性，也就是空性的本性。實際上一切萬法正因為是這樣子的，那麼我們一切的心，都無法啟動了。所以我們前面講到的，在《楞嚴經》當中所說的，用六根去開顯我們的修行的時候，每一個根、識，六根識都可以去修行，修行的結果是什麼呢？只要一個根一還原，六根當下都還原。因為，只要你通過「一根」能夠認識到諸法的本性；假如你從耳根修，用耳根圓通去修修修，最後，你只要知道，萬法本空，回歸寂滅的本體，你的其他的根識就全部當下也寂滅。所以，從一根返源，六根同時返源，還原到什麼境界呢？就是空性的境界，寂滅的境界。一旦完全寂滅了，還有什麼心呢？什麼心都沒有了，這個時候就打破了一切二取，沒有任何的心。所以一切心和境都是觀待之法。言說都是觀待的行境，這種言說行境之法都是無實如幻的空性。

【因此，佛于經中說：「天子，若勝義諦是身語意所行境性，則彼不入勝義諦數，成世俗諦性。天子，然勝義諦超越一切名言，真實中不生不滅，是離于所說能說、所知能知，乃至超過具一切勝相之一切智境，是勝義諦。」】

所以說，我們接觸到中觀的這個妙法以後，她特別特別的高，高超于一切暫時不了義的教法。這個妙法，不是一般凡夫人，不是一般庸常無有善根的人所能夠接觸的。這個法太高了，為什麼呢？因為就像前面我們通過正理一觀察，這一切言說都不是勝義，勝義是「非心行境」的一個妙法的本體。01-33-59這樣我們會看到，通常不會說的，在這當中都說出來了，通常不洩露的秘密，在此會給我們洩露無余，也就是說洩露天機啊。我們通常在世間上面說，這個已經洩露天機，其實最深最密的這個天機，就可以說在這個地方給我們洩露了。為什麼呢？因為在這個佛經當中講到，佛陀教誡天子說，勝義諦，它如果說是身體的行境，語言的行境，心的行境的話，那麼他就不會入到勝義諦里面去，完全成為世俗諦的一個本性了。所以只要有身體，有語言，有內心，這一切都是世俗諦。

我們說：世間的凡夫人有世間凡夫人的身語意，清淨的聖者有他們的身語意，佛陀有佛陀的身語意；我們會這樣子說；但這就是世俗諦。我們每一個人的身體、語言、還有內心，這些活動、這些顯現都是世俗諦。我們說有極樂世界，這是什麼角度來講呢？這是站在世俗諦來講的。有極樂世界諸上善人，這是站在世俗諦上面來講的；有這個涅槃的佛陀的境界，這也是站在世俗諦上面來講的；有佛經，有佛陀宣說了什麼話，這也是站在世俗諦上來講的；然後我們說佛的智慧特別了不起，這也是站在世俗諦當中來講的。還有，我們說佛陀有三十二相，這也是站在世俗諦而不是站在勝義諦來講的。如果說三十二相即是佛陀，在《金剛經》里面說，「轉輪聖王即為如來」。也就是說有三十二相的，如果這種身相就是佛陀的話，那麼這個轉輪聖王就是如來，但是這不可能；所以這不是了義的見解，這是一種不了義的世俗諦的見解。為了吸引眾生去修行妙法，所以佛陀顯現了三十二相，八十隨好。還有這里面講到——語言，佛陀的這個法界妙音，非常的美妙，宣演妙法四十九年，處處給我們講經說法，那佛陀最終又講到說，我無有一法可說，「若有人言，如來有所說法，即為謗佛。」為什麼說是謗佛呢？這就是站在勝義諦上來說的。勝義諦當中，佛陀無說，然後聽眾無聞，也無說無聞才是真正的般若，有說有聽有聞，這都是一個世俗諦，是分別的境界。所以說若言如來有所說法，即為謗佛。你看，佛陀連他自己的語言都不承認，不僅他自己的三十二相，八十隨行好，他不承認，連他自己的語言，也不承認，甚至佛連他自己的心也不承認了。

在我們的平時會講到佛陀有全知，可以了達一切，但是最後佛陀也超越了一切心的境界。就像在《維摩詰所說經》當中，最後你說不二法門是什麼呢？維摩詰居士他只能默然無言了。佛陀也經常會在法會上面默然無言，就像拈花微笑的時候，當時，天人向佛陀供養花，他拈起來的時候，其他的弟子沒有任何人有所反應，當時迦葉尊者，破顏微笑，這樣子傳心法。這樣子傳心法的時候，有什麼心可得呢？無有任何的心可得。所以佛陀也沒有任何的心，沒有任何的身體，沒有任何的語言，沒有任何的心，這是真正的勝義諦。如果不這樣子，他就不會入到勝義諦的這個「數」；不入這個數，就是說不進入到這樣子的范圍、范疇當中來，不是勝義諦所包含的，不是這個行列的，不是它的范圍，那麼是世俗諦的本性了。所以佛陀是遠離一切身語意的這種境界，現前以後，給我們說，乘如實之道而來，無所從來亦無所去的這種如來自性，這就是真正的勝義。

後面又進一步地說，天子啊，然而，這個勝義諦，它超越了一切名稱，一切言說，不是語言的行境，不是分別的行境。在真實本性當中，沒有一法出生，沒有一法消滅、消亡。所以，沒有一法生，沒有一法滅；也就是遠離了所說的，也遠離了能說的；沒有能說，沒有所說；沒有誰是能說，沒有誰是所說；不是我是講法者，不是我講的法是這個所說。沒有佛陀的心，沒有佛陀的語言，作為能說，也沒有佛陀所說的這些妙法。所以，佛陀也沒有說法，因為沒有能說和所說，說什麼法呢？佛陀也沒有知道一個法，為什麼呢？沒有一個所知也沒有一個能知。

最後說「乃至超過具一切勝相之一切智境」。具一切勝相之一切智境，這個是指的是佛陀的智慧，他具有一切方便的殊勝相，也就是佛陀的善巧方便非常的殊勝，他有無量的智慧可以顯發這一切殊勝相。但這一切殊勝相，佛陀在勝義諦當中有沒有呢？可以說勝義諦當中沒有佛陀的這些所謂的智慧啊，所謂的這一切方便啊，沒有這一切。連佛陀的這些方便，連這些善巧，連這些智慧，全部都不承認，不承認，那有什麼呢？沒有任何一法可得，蕩蕩如同虛空。所以這當中就講到了一個究竟義。「佛以法為身，清淨若虛空。」沒有所謂的智慧，沒有所謂什麼，只能用虛空來表示；或者像維摩詰居士，只能默然無言，無有一法可得，歸無所得才能夠現前如來境界。假如有一法可得，這個時候就是世俗諦了。就像前面所說的「成世俗諦性，不入勝義諦數。」

這一段假如我們透達的話，那麼我們能夠接受它；假如不透達的時候會引起恐怖。所以說能夠接受空性，這必須要有善根，必須要有福報，不是說是一般的修行人所能夠接受的。為什麼這個地方會要這樣子強調呢？也就是說我們要知道，其實這個空性啊，它是很高很妙的一個法。如果說我們這樣子用到修行當中去的話，那你觀心的時候，你去修行的時候，你首先要知道一切萬法唯心；知道一切萬法唯心的時候，你就知道，一切萬法不外是心的一個幻化的顯現，所以這些萬法的幻化，實際上是不存在的；最後你一去寂滅對萬法的執著以後，你回觀這個心。其實這個心怎麼會存在呢？沒有這些色法，沒有這些顯現的話，又怎麼會有這個心呢？所以最後必須要遠離心，那遠離心的這個感覺，我們在修行的時候經常會去觀察。也就是說，你在打坐的時候會觀心，觀心的時候，種種的分別念就會紛飛起來；也就是說心念紛飛，在那兒越是安住，越是萬念紛飛；而這些萬念當中哪一個會存在呢？你去窮究這個心念的本性，就像用勝義理論去觀察，觀察每一個分別念，你的妄念實際上是本無一個來處，本無一個去處，本無生，本無滅，無生無滅找不到它的本體啊！

這個妄念你只要認識它的本性的時候，當下這個妄念，它就可以沒力量了。那麼當時你在生起這種覺照的時候，你又生起一種觀慧，你生起這種智慧說，哦，我要知道這個萬法，這個心念它是不生不滅的，是無生的。這時候你好像有一種能知的智慧，那這個智慧是不是也是真實的呢？其實你不能夠執著它，雖然暫時來說它在觀察，這個觀察的心好像是有幫助；但這個有幫助不能是真實的一個實有存在的；所以又去觀察這種能觀之心，返究這種能關照之心。這樣就去窮究我們的每一個心念，即使你在修行的過程當中，開始修行起種種的智慧，種種的境界了；不斷不斷地修行，不斷不斷的，境界會出現的時候，甚至你的他心通啊，這種種的神通都已經顯發在你的內心的時候，這個時候你也不能夠把它當成真實的。這就像在《楞嚴經》當中的五十陰魔里面講到，只要你這個時候一執著這種妙相，那當時就會執著在魔境當中去，說：「若不執著，其善淨見，若作勝解，即受群邪。」啊！假如說，你說：「我這個時候，確實已經不錯了。」你只要一執著它，一當真了，就會受群邪的擾動，也就是說這些邪的力量、魔的力量就會介入進來，干擾你的修行。

因此我們最後是連一個心，一個法都不能夠執著它；不能認為還有，我最後能生起一個智慧，我修行要等待一個智慧的出現。等待我什麼時候能夠修起什麼樣的智慧，其實這種等待，這種攀緣執著，這種心的期待也是必須要放下的。為什麼呢？因為最後是歸無所得啊，沒有一法可得，沒有一心可得，不是有一種境界讓你要成就。沒有一個境界存在，沒有一種心存在。所以，你最後不要想去說我以後等待出現什麼樣的境界。這種了義的修法要真正實現的時候，就是內心一直在觀空當中，在空性當中放下一切的攀緣執著，這樣就是一個竿子通到底；也就是說一直放下執著，放下執著，把所有的執著放盡以後，「但盡凡情，別無勝解」。也就是，再沒有一個所謂的聖者的智慧等著你去取辦；而是說你只要放下你的一切情慮分別，你當下只要放下的時候，就是開始趨向它；不斷的放下，放到究竟的時候，這個時候，一切心沒有，一切境沒有；沒有一切心，沒有一切境，這個時候才是好消息，這個時候才是真正的證悟；最後才能夠達到一個無生寂靜的這種寂滅現前的境界，這個時候完全沒有一個所謂的言語能夠表達，沒有能說，沒有所說。

所以證悟者就像啞巴吃糖一樣的，沒辦法有一個所說，也無法用心來表達。也就是，「言語道斷，心行處滅」，「心將緣而慮亡」。就是說想用詞語的時候，詞語也沒辦法了，想用心去想的時候也沒辦法用心去啟動了。這樣消亡一切能說所說，那麼，有沒有一個理要了知的呢？就是說你知道什麼呢？其實最後是無知。就像僧肇禪師的《肇論》當中有一個叫做「般若無知」。般若無知，無所不知。最後是達到什麼境界呢？也就是，其實也沒有一個所知，也沒有一個能知。這樣就是一個無言無說，無所表達的一個境界，超越了一切這樣子的境界，才是勝義諦；否則只要有一個智慧啊，它就有一個對境，只要有一個對境，它就觀待一個智慧，那還是觀待之法。觀待之法，還是虛妄法。那最後你證悟佛果的時候，說有一個佛的智慧，然後有一個佛的對境，它所了解的什麼，那這樣子還是觀待的法，觀待虛妄之法，觀待即是虛妄。虛妄之法最後證得佛果的時候，卻得到的是虛妄，而沒得到真實。

但是我們這個地方說，諸法的真實性是勝義啊，我們獲得勝義的時候就是獲得真實性，而不是獲得虛妄。所以勝義諦它必須要超越一切二取的境界，包括佛的心都必須要超越，只要有一個心可得，這個時候都還是虛妄。我們說，暫時在世俗諦當中說最後要證悟一個佛的境界，這只是一個權巧方便之說。但是如果站在勝義諦當中，你還這樣說，就會是實有的，就會是分別的，你就放不下任何的分別心，偷心不死，最後還是弄巧成拙，無法證悟。 後面說：

【《中觀莊嚴論》亦云：「真中離戲聚，乃為真勝義，依于分別心，非真成世俗。」】

不僅僅是佛經當中這樣子講，甚至連自續派的論典《中觀莊嚴論》，在最終的時候也是在兩步到位的時候(我們前面講，自續派是兩步到位)，在第二步達到究竟的時候，它也說了了義的觀點。也就是說，真實的勝義本性當中是遠離一切戲論的，戲論聚就是說一切戲論的種類，把一切的戲論必須要遠離，遠離了一切戲論才是真實的勝義諦。假如說有一個法是依于分別心，那麼它就並非是真實勝義諦，而成為了世俗諦的這種虛假虛妄之法。所以，依于分別心的法，還是虛妄分別心，還是虛妄法。虛妄的分別心在分別虛妄法，這樣就落到二取的分別當中，二取的虛妄分別。

這樣就像在永嘉大師的《證道歌》當中所說的：「心是根，法是塵，兩種猶如鏡上痕」啊，就是說我們有一個心，然後有一個法；心就像這個根一樣，這個法就像塵一樣，根塵相對的時候就起現分別。如果有了心和法，就會起現分別，有心有法，這樣子起了分別以後，就形成了遮障，就像在這個鏡子上面有著種種的污垢，就會障蔽這個鏡子朗朗的光色。它就沒有這種照徹的力量，沒有照徹的這種能力。所以說「塵垢盡除光始現，心法雙忘性即真。」也就是，必須要把這個心和法完全寂滅以後，就等于是在我們的內心的這種分別的塵垢完全掃盡以後，心光才能夠透脫于萬法之外，而顯示它這種心法雙忘的真心的本性。所以最後要迥脫一切根塵，要消亡一切心法，心和法都要消亡，這樣子才能夠顯示真實的境界。假如說有心有法，有根有塵，這一切分別還存在，那麼就會起現一個障礙的力量，就還是落到虛妄當中去了。這股力量又牽到世俗諦里面去了，而沒有進入到勝義諦當中，沒有回歸這種真實的本性，諸法真實性就由此形成遮障，就不是真實本性。

所以要顯發真實本性，必須要遠離一切戲論，而前面講到，有、無、二俱、俱非這一切邊，就是戲論。而這一切戲論是什麼呢？言心及言說的行境，所以只要有心和言說，就有這個四邊的戲論；只要有分別心，就有這個四邊的戲論，那就會是在戲論當中。而這個戲論是什麼呢？就是只能在世俗諦了，就不能是在勝義諦。所以要真正顯發勝義諦，就要遠離一切戲論；要遠離一切戲論，就必須遠離一切心，只要有一心可得，就只能出生一個戲論。所以在頌詞當中就講的很直接，「勝義非心境」啊，「許心是世俗」。必須要超越一切法，超越一切心，離一切法，離一切心，這樣子才能夠顯發勝義，只要有一個分別可以動，這個時候就是世俗諦。

在這個頌詞當中說，「依于分別心」。有些人就會說，那這個地方只講分別心，他沒講到佛的無分別智慧啊，沒講無分別心啊！那我們就可以說，你雖然說那是一個無分別智慧，但是這里面說了一個「依」，假如說依于無分別智慧，能夠產生一個法，一個對境，這樣他對這個對境了不了知呢？實際上，他只要有一個了知，那我們就可以說，你看他還是能夠覺知，能覺知，就說明有這種境，有這種心的觀待，那就還是一個虛妄的，這種虛妄就不是真正的無分別智慧了。

雖然我們說是無分別智慧，但實際上無法形成真正的無分別智慧；只有超越了一切分別心，我們才可以在名言當中說，哦，由于他超越了一切分別心，境界現前了，他證得了無分別智慧。這只是站在名言當中這樣說；但是，我們站在勝義當中去說的時候，你就不能夠這樣子說。也就是說只要有一個心可依，那依于它所產生的法，就只能是世俗諦的法，就不是一個勝義諦的法。你這個凡夫的分別心，依于它而生的也是戲論；聖者的分別心，依于它而產生的也是戲論；甚至你說是依靠佛的心而產生的那也只能叫做戲論。因為都是依他所顯的，依他所顯的就是一個無自性的虛妄法，虛相的顯現。而我們前面介紹世俗諦的法相的時候就說，世俗諦講的就是唯現相的這種虛相。所以，佛心和他的顯現是一種虛相，是虛相，也就是世俗諦，而不是真實的勝義諦了。這樣子你就等于是誹謗佛陀，誹謗如來了。為什麼佛陀講到說，若三十二相即是如來的話，那麼轉輪聖王即是如來？如果我有所說法的話，那麼就是謗佛？或者說，如果說我(佛陀)四十九年的講經說法的整個過程，都是一個實實在在有實法與人的話，這都是在謗佛？這就是說明，這些其實都是虛妄的側面，虛的這種相就是世俗而不是勝義。

這當中講到說，「非真成世俗」，我們也可以看到，不能有任何心的承認，任何心的承認。在這一個地方，我們強調多次了。這個強調的意思就是因為，我們在後面還會稍微涉及到一點，也就是說，「眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根為量，聖道復益誰？」 (《三摩地王經》)也就是說，其實這種勝義，它是一種超凡之境，超出了一切心能夠想的，超出了一切語言所能表達的。而有些人以為語言表達一下已經證悟了，心隨便在那想已經證悟了，如果你要證悟真實勝義的話，這不是語言所宣說的。然後你證悟這個勝義諦的時候，也不是一個凡夫分別心所能夠想的。你眼睛能見到勝義諦嗎？見不到。耳朵能聽到勝義諦嗎？聽不到。只要有心，你就沒有這個勝義諦。你要真正地達到勝義諦，你就必須要寂滅一切心。寂滅一切心是不是說在那傻乎乎的呢？那也叫做分別心，分別一個不執著，這也是叫做分別。或者就像有些人說，那成植物人了，他就沒有分別了。植物人呢，這個時候，他還是處在自性分別當中，只不過說不是第六意識在給我們表達什麼；但是就像眼識也是分別識，耳識也是分別識，只要是這種識，只要是這種分別心，只要是分別，那麼它還是世俗諦。甚至只要你說有一刻，現在我的智慧如何了不起，在這個勝義諦當中不談智慧，不談這些，為什麼呢？因為你只要一談智慧，一談這些，又落入到分別里面來；所以在這里面，不談一切，就是純粹是大空性，這個見解是一個大空性的見解；我們後面會時不時稍微提一點。

其實講到勝義諦的法門的時候，見解的時候，主要就是在前面的內容；所以我們在這個地方花的時間稍微多一點，後面我們就會稍微快一點。前面部分因為涉及到這些見解的時候，需要不斷地去辨析它，只要我們一次又一次不斷地去辨析它，強化大家的這種勝義諦的信息以後，我們就會不斷地熟悉它，而相應地理解它。所以在前面我們花的時間稍微多一點，後面我們講的時候會就稍微簡潔一點。

今天就學到這里。