般若品易解句義釋·淨水如意寶 第7課

般若品易解句義釋·淨水如意寶

(第7課)

全知麥彭仁波切造 益西彭措堪布譯 圓春法師講解

頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮浩瀚前譯三根本！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化如虛空般無邊無盡的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心！發起菩提心之後，今天我們大家一起來共同學習，弘揚大圓滿的太陽——文殊大幻化全知麥彭仁波切所撰的《般若品易解句意釋––淨水如意寶》。

今天我們學習【甲二、正明般若波羅蜜多】，這面又分了兩個科判：【一、基立為實空；二、道擇為無我】，現在學習【基立為實空】。

【乙一、基立為實空】分二：【一、正義；二、斷諍】。我們在學習【丙一、正義】。

【丙一、正義】分了三個科判：【一、認定所證二諦；二、述能證士夫之次第；三、述如何證悟之方式】。

我們今天還在學習【丁一、認定所證二諦】。在這個科判當中，我們已經進入到一個偈頌的後半頌，也就是「勝義非心境，心者是世俗」的注釋的內容。論文當中這樣說：

【因此，此處說「法性非所知」，乃由法性離一切戲論，非心所緣故。】

「因此」就是承接上面的教證，上面的教證講到了在真實當中是遠離一切戲論的，而依于分別心就成為了世俗，所以不能夠依心而立法，這里就是要跟我們講這樣的一個道理。

「此處」這兩個字，按照上師的講法，有內義和外義。內義，是指聖者入定親證勝義的「此處」，或者法界究竟實相的「此處」。那麼我們將這句話歸納起來理解，也就是說，這個內義是指「此入定親證實相之處」，這是直接指我們抉擇的對境。此入定親證實相之處，這是所抉擇的對境。外義的「此處」，就是指《入二諦經》、《中觀莊嚴論》等經論當中，宣說入定無分別智現證方式的「此處」。這樣的一個「此處」，我們歸納來說，就是說「此宣說入定境之經論處」。就是在經論上面，我們能抉擇的經論，他所抉擇的不是出定的世俗諦，而是抉擇入定的無分別智慧現證的勝義法界究竟實相，是這樣的一個「此處」。內義的「此處」，就是指我們所要抉擇的菩薩親證法界的這個自相的實相法界的「此處」；而外義的「此處」，就是指我們通過經論去抉擇入定智慧的所境法界的「此處」。

所以，這當中簡別不是經論當中依名言諦宣說「法性是所知」的彼處，而是講「法性非所知」的此處。這是後面我們會講到「二宗各自以詞語句徒勞有何用？」的時候，有些人就偏執于此處，有些人偏執于彼處，這就建立了相應偏執的理解。而我們這個地方的「此處」，是如實表達「在此」他講的法義的落處在哪里。這當中講到「法性非所知」，也就是諸法的本性並非是一個所知的一個范疇。為什麼呢？因為他是要「遠離一切戲論，(並)非(是)心所緣」的緣故。我們心的一切所緣都是戲論法，落入到邊執當中去，這是一個戲論法。所以只要一談所知，實際上就容易落到戲論當中來。如果要抉擇的是離戲的法性，就要遠離所謂的所知，連所知都要放下，否則有一法當情，有一法成為所知，就會落入戲論當中，是一個「有法」而非「法性」。

《能斷金剛經》中講到，「應知佛法性,即導師法身,法性非所知,故彼不能了」。從這一個偈頌當中，我們就看到，其實諸佛所證悟的諸法的法性就是導師佛陀的法身，這個法身或者說這個法性並非是所知，所以說以什麼樣的心都無法了知他，所以「法性非所知，故彼不能了」，如果有「所了」那就成「所知」，一成「所知」就成為一個戲論法，而不會入到法身離相的境界當中。下面說:

【即：境與有境何者不成，且何相亦不成，真實中如何說彼為所知？】

「即」字就給我們進一步地分析，他的內涵前面也已經有了，但是我們再進一步地開顯，我們會對于前面的內容進一步打開，打開前面的內容，我們的理解就會由此深入、會具體。所以用一個「即」字讓我們進一步地抉擇。

也就是在諸法的本性上看待的時候，真實的勝義中，「境」和「有境」這兩者誰都不能夠成為真實當中的法性。有境，就是「具有境」。什麼具有境呢？心具有境，這個境是在哪里呈現呢？就是在心里面有，所以我們的心就稱得上「有境」，它里面有對境，所以叫做有境。也就是說，心和境都不能成為法性。這兩者是觀待之法，觀待即非實有，即非真實，有境和境兩者是(一有則另一有)有則並有，無則並無的，所以完全是觀待而立，並非自性成立的，所以它不是一個真實之法。

後面說「且何相亦不成」，真實中沒有一切有的相、無的相，離一切相。如果有所相的話，那麼我們可以通過勝義理論去觀察，找不到一個真實的建立。所以這些相都是妄相，它不是真相，是妄相、虛相。那我們要站在真實當中去說的時候，就必須要講不是虛的、不是妄的，而是真的、是實的，實實在在、真真切切的，這樣的法才是真實當中我們應當宣說的。所以在真實當中，怎麼能夠說法性是一個所知呢？法性並非是境與有境的觀待之法，也並非是有無是非的有相之法，所以的話我們無法說它是一個所知。因為是所知，要麼是境，要麼是有境；要麼是有的相，要麼是無的相。只有這些相、這些側面存在的時候，或者是落到哪一邊的時候，我們才會說是這一邊的所知，而它是離邊絕戲的，所以在真實當中無法言說。

【如云：「有情自言見虛空，觀彼虛空如何見，佛說見法亦如是，非見余喻所能說。」 】

在《般若攝頌》的教證當中給我們這樣子講，有情自己說他見到了虛空，那我們去觀察他所說的這句話。你說你見到虛空了，那虛空是怎麼見的呢？這句話當中所說的虛空，是不是真有一個可見的虛空呢？有沒有一個可見的虛空呢？假如有可見，是用什麼見呢？你是用眼根見的嗎？眼根見的全是色法。而耳根聽的全是聲塵。這些都是有具相的法。而虛空呢，是遠離遮除了色法，排除色法的，假如是色法的角度，它就只能是一個色的側面，而不是一個虛空的側面。它還沒變成虛無，還沒變成空空蕩蕩的這種空無。「虛」和「空」這兩個字，都顯示了它不是一個具相的、有的色法的這種狀態。所以，必須要遠離一切可見之相。

假如說你用眼識見到了色法，那麼你這個時候還是可以說，我見到了什麼樣的色法，什麼樣的相狀。而虛無的一個法，你就無法講它是什麼樣的一個相。在名言當中我們安立虛空的時候，其實就是排除了色法的角度，就叫做虛空。假如說你有色法的角度，這個角度就不能安立是虛空。所以我們放眼看去，空蕩蕩的一片什麼都沒見到，這就叫做虛無空空蕩蕩的虛空。假如說我們見到了一個藍色的天空，那這其實還是見到了一種光塵，這還是光塵的這樣子的一個色法，還是光的這種色法。我們見到的藍色，它是一種光明，從它有這種光明的相上面，它有藍色的這種相上面，它就還沒有遮除這些顯現，沒遮除這些顯現的角度，那就不能叫做虛空的角度，不能叫虛空的側面。我們說「藍藍的天空」，實際上這個詞只是說虛空當中有一個藍色的光色顯現。所以我們如果要說見虛空，就不能說有什麼可見的，有可見的側面就不是虛空的側面，都是色法的側面。我們眼睛能見到的都是色法的側面。所以我們去觀察一個人，他說他已經看到虛空了，看到虛空在哪里，然後我們去觀察這個虛空，那麼有沒有一個真實的所見呢？沒有，什麼相都沒有。只要有一個可見的相，那他的眼識所見的還是色法，還是眼識的對境，只能是遠離了眼識的對境，才能夠建立虛空。所以，既然是超越了眼識的對境，那麼這個虛空怎麼是可見之法呢？所以說見到虛空，就是一法不見。說一法不見的時候就是說見到了虛空。而佛陀說見到諸法的法性的時候，也是同樣如此的。其實就是一法不見的時候，說已經見到諸法本性。現見一切諸法離相、離言、離戲的境界的時候，就說見到了諸法的本性，並沒有一個具相之法可見。

所以後面說「非見余喻所能說」。就是說其他的比喻都是可以安立某種相的，能建立某種相的，那麼，這樣的比喻就不能夠宣說佛的這種見，佛的見是一法不見，而其他的比喻都是有可見的。所以我們漢地經常說：「了了見，無所見，無所見，了了見」。這樣的一種說法，就和我們這個地方契合無二。或者像《金剛經》里面所說：「若見諸相非相，既見如來」。也就是，見到一切諸相，又離了一切的相。那麼，離了一切相，有沒有一個可見呢？可見的還是有一種相。如果說離了一切相，其實就是無所見，所以把「無所見」我們可以在名言當中權且安立，這就是一種「見」。

在永嘉大師的證道歌中就講到過，「不見一法名如來，方得名為觀自在」。就是沒有見到任何的一法的時候，這個時候才說顯發了如來。就能夠說沒有見到一法的這個人就是如來，沒見一法的這個人是如來，這樣子由于無所見的時候，才叫做觀自在。我們只要有所見，那你的這種「觀」就不自在，入到了虛妄當中而不見真實，這個時候就不是乘真實之道而來的如來。乘真實之道而來的如來，他見的是真實，而真實當中一法不立，所以的話不可能見一法，由于不見一法的時候見到了真實之道。這個時候，這種觀慧，才獲得了解放，才把虛妄完全擺脫而入于真實當中，稱為是一個「觀自在」。

所以，在了義的教法當中，處處都有顯示，讓我們要離境、離心，遠離一切相，離四句、絕百非之外也無有一法可得。圓滿菩提，歸無所得。最終無心無法、無道無果，任何的戲論，任何的所知，都必須要徹底放下。這個時候，就像禪師所說的：「不知最親切」。什麼都不知道的時候這是最親切的，為什麼是最親切的呢？也就是這是到家的一句話，到了家說的話都是很親切的話，那麼你說的這個根本不知，一法不知，這就是把一切所知放下，然後見到一個並非所知的實相。這樣子才符合于實相之家的最為親密之話，最相應之話。

這個地方就講到了頌詞當中所說的「勝義非所知，心者是世俗」。講了最究竟了義的見地以後，勝義既然這樣子安立，法性非所知，那就會引起我們內心的種種的疑惑。我們就會覺得這種說法充滿著矛盾，充滿著我們無法認識的側面，所以內心當中就會有種種的疑惑，產生分別心的錯誤的一些認知，或者它動及到我們分別心攀緣執著的這種無始以來的慣于執著的習性。這個時候分別心就要進行反抗了，反抗之後就會發出疑問：「唉！這樣子可能不行吧，可能要出問題吧！」出什麼問題呢？下面就代我們說這些問題。實際上下面都是我們心里面會出現的一些反應，這些反應就要把它解決，不把它解決，以後就會成為一種病態，無法去如實地建立一個健康的、合法真實、了義的見解。

【有者認為：設若勝義非聖心之行境，則緣彼生斷證功德亦不應理；又，聖根本慧若不知彼，則應成根本慧非法界有境，且等于承許法界如同不可思議作者；又應成二諦分基非所知等，有如是妨害故，應簡別說：勝義諦非二取識之境。】

我們的內心當中就想到，哦，你把我的這些所知的側面全部打破了，然後這樣子也沒有一個能知，沒有一個所知，那我們究竟知個什麼東西呢？那我們究竟求個什麼東西呢？那我們還能不能了解宇宙人生當中世俗和勝義的兩個側面呢？這樣，我們就無法去認識「法性非所知」或者「勝義非心境」的說法。我們就會想到，不應該這樣說，應該說勝義諦並非是二取分別心的行境，它是遠離二取的智慧的一個行境。我們就會在這樣建立的時候，心里面就踏實下來：哦，確實啊，它是要有心的，而這個心還不能是凡心，必須是聖心，這個聖心還不能是出定的這種聖心，還應當是入定的遠離二取分別的這種聖心。我們就會這樣來安立，建立好之後，我們心里才會踏實下來。否則把一切打破後，我們就會覺得心無所依，把一切都失去了,這樣內心當中就會張慌失措,感覺無所適從。所以，必須要把這些打破，或者說我們要通過道理說服我們自心，我們才能接受這樣的了義的見解。所以說「有者認為」，其實就是自心問自心，自己的心對自己的心進行說服教育。需要說服的有三點：

第一點，就是認為，如果勝義並非是聖者之心所行之境的話,那麼我們緣著勝義而生起斷證功德也不應理。我們不就是在修習勝義諦嗎?我們不是要尋求勝義的修法嗎?緣著勝義本性，我們證悟到它的這種本性以後，就能夠斷除內心的障礙，證得種種的功德。這種「斷」和「證」，都需要有一個法的力量來形成這種斷證的作用。而這一點就必須要緣著諸法勝義實相。聖者就是證悟了諸法實相，現證現悟的當下，依靠這個實相的證悟而斷障，而證得種種功德。斷證都是要依靠我們證悟這樣的勝義實相的。假如說，它並不是聖者的心所現見的，或者說聖者的心所親到的地方，「所行」也就是說「親到」這個地方。我們還沒有到達這個實相境地，所以我們成為一個凡夫。聖者他正是因為到了法界實相勝義的這種行境，所以他的境界很高，入于聖者的境界，由此生起斷證功德。我們覺得這樣才合理。否則，這個聖者他什麼都沒有，一點境界都沒有，沒有任何境界，最後說他已經生起斷證功德。如果說這樣也成立，那我們凡夫人也沒有任何境界，是不是說我們也能生起斷證功德呢？就會有這樣的一個想法。所以，第一個角度就是說，聖者假如連勝義的境界都沒有，那他怎麼會生起斷證功德呢？我們就是要想建立他有一個境界–勝義的境界，才能生起斷證功德。這是我們覺得合理的地方。

第二個疑惑就是，如果聖者的根本慧不知這個法界，也就是對這個法界勝義實相，對這個法性不會了知，不了知又怎麼會成為根本慧，會說他是法界的有境呢？我們前面講到，「有境」就是「具有境」。具有什麼境呢？聖者的根本智慧就是要具有這種勝義法性的對境，這樣才能稱為是它(法性)的有境。所以，如果他不知的話，也就是在他的心里面沒「顯」，在他的心里面沒「顯」，那怎麼稱為是法界的有境呢？他就是要知道法界，知道法界的當時，就是因為他在心里面顯現了。顯現他才會知，不顯現他怎麼會知呢？所以，「知」了才叫做有顯現，顯現才叫做有境。我們會這樣子認為。

然後，如果說連這個聖者入定的智慧都沒辦法了知，也就是連這個智慧都無法了知，也不可能通過其它的分別心了知。分別心無法了知，根本慧也無法了知，那這樣就等于是這個法界誰都無法了知，誰都無法了知那就會像數論外道所說的「不可思議的作者」。你問他的時候說：哎，這是一個什麼樣的法呢？他就會說，這是一個但凡仙人都不會了知的，這是誰都無法了知的，所以才叫做「不可思議」。假如誰都能知道，那不就叫做「可思議」嗎？所以，這是不可思議的。而為什麼不可思議呢？他卻一句話都說不出來，一個根據都找不出來。這就是，如果我們覺得根本慧他不了知法界，那就等于這個法界誰都不了知。不了知，那他就像一個不可思議的作者一樣，在這個世界上沒有什麼心會了知到他。而假如我們在這個世界上，哪個心都無法了知的東西，你憑什麼建立他呢？你憑什麼說他有呢？你說他有，必須是你的心，或者某一種心能了知到，你才會說他有。從來都沒有誰能了知的東西，你說他有，這不就是一個荒唐的建立嗎？所以，如果我們這樣認定了根本慧的時候，那我們就會有這種疑惑。

第三個疑惑是什麼呢？也就是，二諦的「分基」是「所知」。我們劃分二諦的所依，就是在所知法上面去劃定的。在所了知的法上面劃出了勝義諦，劃出了世俗諦。這兩個側面都是我們所了知的側面。所以，二諦的「分基」，通常都是我們的「所知」。假如說，這個諸法實相法界並非是所知，我們又怎麼在所知上面劃分二諦呢？二諦就無法劃分了，因為沒有所依了。有如是諸違害，也就是，有這樣的、諸多的相違的違害之處，有相違的會遭受破壞的過失。這就是與教理相違，而使自己的立宗遭到摧壞的過失。所以，「害」，就是「受到摧壞的這種傷害」。受到摧壞的原因，是由于「違」。與什麼相違呢？是與教理相違。由于與教理相違的緣故，所以就會受到摧壞。就是這樣的一個說法。由于有這樣的一些與教、與理不相隨順的原因，所以，就一定會被摧害的。所以，要想使一個觀點能夠站得住腳，下面就要通過在義理上面顯示他是有區別的。它就是要簡別頌詞中所說的「勝義非心境」當中的「心」，它不是指所有的「心」，而是特指「二取識」的這種心。而勝義諦並非是這種「二取識」的心的對境，所以說「勝義非心境」，而不是把所有的心都遠離了。這是我們容易生起的疑惑。

下面，我們就來分析這種觀點的錯謬之處。讓我們去認識，其實這樣的想法只是杞人憂天而已，這是一個不了知真相而妄斷的一個分別。所以下面就說：

【此唯是以語句而徒勞。】

上面看起來好像出了大事，好像已經出了大矛盾，好像天都要塌下來了！但是全知在下面就說了一句很輕松的一句話：不要張揚不要張揚，沒事沒事！什麼東西都沒有出問題啊！了無一事！現在並沒有出什麼事情啊，你鬧騰什麼呢！在那兒鬧騰干啥呢？毫無意義！所以就說「唯以語句而徒勞」。「徒勞」也就是毫無意義的勤作。也就是說，你所做的事情根本沒那回事。你要做什麼呢？什麼都沒有你需要做的，而你卻在那兒急急忙忙的。那麼，這個「徒勞」最主要是從意義上說是「徒勞」。而對方他沒有覺得徒勞，他覺得有這種真正的出了大麻煩的意義存在，那這種意義源于他對語句的判斷，看到詞句的表面這樣說了以後，他就誤判它的意義。在意義上面已經誤判以後，就生起了這種妄作的矛盾的感覺。所以呢，實際上在意義上面真實領會的時侯，是在意義上面相融無二的，根本沒有任何的爭辯，沒有任何的矛盾，你還去爭論它干什麼呢？還需要什麼辯論的呢？因為兩種講法都是一樣的，在意義上面達成一致，只是在詞句的表面上面看似相違，詞句看似相違不等于說意義相違，意義要認識到以後就會知道是一味無別的。所以就會自然地消停下來，沒有任何的疑慮和爭辯。

下面來講為什麼是如此的，引用教證說明：

【《入中論》云：「不生是實慧離生，此緣彼相證實義，如心有相知彼境，依名言諦說為知。」】

這里，引用月稱論師《入中論》當中的頌詞，給我們充分說明這一點。「不生是實」，也就是說，一切諸法無有生的這種自性，無生就是諸法實相。假如說我們的智慧遠離了對于「生」的執著，那我們就會說，這種智慧緣著「不生」的這種實相的時侯就已經證得了真實義。所以，此緣彼相的這個「此」就是指這個「慧」； 「彼」就是指這個「不生」。這種智慧，離生的這種智慧，證得不生的這種實相，就等于是證得了諸法的真實勝義。

「如心有相」這是一個比喻。就如同經部宗(小乘的經部宗)，他內心當中有一種虛妄的影像的時侯，就說已經了知了這個外境，實際上只是了知外境的一個影像，這個影像並不是一個實法，只是實有的外境的一個影像。所以，其實他沒有見到一個實有的境，沒有見到這個境的自相，只是見到一個境所產生的影像。心里面雖然沒見到境，又說是見到境了，是根據這種影像而判斷見到境的。所以其實就是沒有見到境，然後又在我們的這種虛妄當中說見到境。在後面我們會講到經部宗的一點說法。

那麼後面就說「依名言諦說為知」。如同經部宗，雖然沒見到一個真實的外境的色法的微塵自性，但是又說已經見到了某個法。這是由于站在虛相的角度來說的。而虛相就是本身沒有的，是一個虛妄的相。所以，依靠名言諦的時侯，我們就說：這種智慧見到這種相，實際上不是站在勝義當中說的，只是依靠名言諦來說的。「依名言諦」這四個字很關鍵。後面三個字「說為知」，它落到哪里呢？落到名言諦的這種側面。在名言當中，直接來說就是依名言諦說為知；從間接上面我們就可以看出在真實的勝義當中，無有以根本智慧作為能境去了達所境法界的側面，就不會有這個側面。所以直接說「依名言諦說為知」，如果我們去間接看到這句話的另外一個側面，就會說「依勝義諦說為不知」。只能依名言諦說為知，依勝義諦說為不知。就像經部宗，依照這個世俗說是見到這種虛相；依照這個勝義從來都沒有見到這個外境的色法自性，就是這樣的一個意義。那麼下面：

【如其所述，名言中聖根本慧為有境，法界為境，依此可說所知，然勝義中說「此為無二取根本慧所取或所知」，豈不直接導致相違？】

 這里講到，如同《入中論》當中所描述的，我們只要能夠選定立場是名言諦，那麼我們就可以判斷：聖者的根本慧為有境，法界是境。依靠這樣的名言諦，我們可以說：法界是一個所知。這是把立場選定的時侯，我們可以說境和有境，而在這個境和有境當中宣說法性是所知。

那麼，「然」是一個轉折，前面說到名言世俗諦，現在我們轉過來說勝義諦。站在勝義諦的立場必須嚴格地去分析，在正理面前不講情面，不講情面地去分析的時侯，說法上面形成了直接的相違。為什麼呢？說「此為無二取」的時候說「無二取」，後面又有二取，為什麼呢？根本慧是能取，它的所取或者所知就是勝義法性；講到法性，又是根本慧能取的一個所取，或者根本慧能知的一個所知，這樣就有二取了。說「有二取」的時候，和前面的「無二取」相違；說「無二取」的時候，又和後面的「有二取」相違。這前後就形成了一個直接的相違。有、無是直接相違的。你說有二取又說無二取。究竟是有二取呢，還是無二取？你只能是承認一邊，假如兩邊並存是不可能的，這兩個是直接相違的。所以在勝義當中，就不能說是無二取識的一個所境，或者是它的一個所知。只能在名言諦當中，說是聖者根本慧的一個有境，是它的一個所知，只是在名言當中，不經勝義理論觀察的一個暫時的說法而已。究竟上站在勝義當中去這樣說話就要有大麻煩了，會形成極大的相違。所以，名言當中我們可以說的，在勝義諦當中不一定可以會說；有些說法在名言諦當中有的，在勝義諦當中是沒有的。而我們在這個地方同時一看，勝義諦當中說沒有這樣的所知，因為不能夠有二取的緣故。所以，無法談所知，無法談所取，在勝義諦當中是無所知的，法性非所知。雖然在勝義諦當中否定了，但是不一定在名言諦當中否定，所以不妨害名言當中宣說它是一個所知。

我們再回到前面的問題。前面說「勝義非聖心之行境，則緣彼生斷證功德亦不應理」。其實，在勝義諦當中見到的就是一個非所知的這樣的實相，這個實相在名言諦當中可以說他了知，所以說緣著它生起斷證功德，這是名言當中宣說的。然後說這個根本慧它知道法界，成為法界的有境，這也是在名言諦當中可以說的；說他不同于不可思議的作者，是因為有一個可知的智慧去了知他，這也是站在名言諦當中來說的。所以，我們前面所說的這些都是在名言諦當中來判斷的。後面接著說：

【其次，由二諦分基為所知而許勝義為所知，是就否定而言，此處「非所知」則是指肯定，因此互無相違，因為：若肯定中也承許是所知，則應成承許空性為實有故。】

 再進一步來認識後面說的「應成二諦分基非所知」這樣子的一個過失，那我們怎麼去回答呢？我們要認識到，「二諦的分基是所知」，這樣的一個承許，說「勝義是所知」的時侯，是指世俗諦當中這樣講的，所以既然是講世俗，站在隨順世俗的角度去講，實際上站在勝義上來說就是否定。所以此處說「非所知」的時候就是隨順于勝義，隨順于勝義的時候就是直接是肯定。這兩者是互無相違的。這就是站在勝義的角度，勝義的角度如果肯定了，在這其中還承許有一個「所知」，這樣的話空性是一個所知，那它就是一個實有的法。勝義諦當中容許的一個實有的法，勝義理論都打不破的一個實有的法，那就承許空性是實有。

這句話也許看著會容易迷糊，那麼，我們按照另外一種表述方式來介紹一下。也就是，我們在這個地方要認清楚立場。前面講說「二諦的分基為所知」，承許「勝義為所知」，這種承許，我們要知道它是隨俗的承許，也就是隨順世俗的承許；然後說「非所知」，這是稱合于真實勝義的承許。而我們中觀宗要抉擇的是什麼呢？抉擇的是真實的勝義諦。所以我們講話，按照自方來說，自己是要站在勝義的自方，要站在真實勝義的這個立場。站在這個立場講，才是我自已承許的話。所以「非所知」是稱合于這個真實，這是我自方的真實表達，所以這就是一種肯定。而前面說「勝義為所知」的時候，這是隨順世俗，並不是隨順我這個入根本慧定的自方，不是隨順這個真實勝義的自方。所以，這是叫做「他稱」的，隨他方而承許的。隨他方而承許就是自方不承許，自方不承許就是一種否定。所以，這是自已不承許，只是別人怎樣說，我就跟著他這樣說，而我自已怎麼想的呢？就是後面的這個說法，才是我的真實所想。表達真實所想的就是肯定，不是表達真實所想的就是一個否定，這句話我們應該容易理解。

或者我們再來講前面講過的一個故事。一位禪師在靜坐的時侯，身邊站著一個侍者，門外面他的兩個徒弟在激烈地辯論，各執已見，互不相讓，最後只好請禪師來裁斷。師兄就問禪師說：「修行的要領，是不是對于世間的榮辱、是非、好壞一概都不動心，達到心無牽掛的境界，這樣子是不是啊？」禪師就答道：「你講得對。」這個師兄得意洋洋地走出門外以後，師弟就迫不及待地進來問師父說：「心為主宰，修行的要領就是要用心，明明白白的分辨世間的榮辱、是非、好壞，是不是這樣才是真正的修行呢？」這個觀點和師兄的觀點是直接相反的，前面說不分別，這個地方卻說需要分別，但是禪師也仍然點頭說：「你說得對。」一個是不分別的「說得對」，然後另一個說是要分別的，然後也「說得對」。禪師旁邊的侍者見到這種情形之後，就很不理解地又問：「剛才他們兩個人對修行的看法是完全相反的，怎麼可能兩個人都對呢？」 「你也說得對！」禪師這樣說。禪師說：「你對，你對，你也對。」那這是不是肯定呢？其實站在禪師自方來說，都是一個否定。站在他自方來說都是否定。所以，我們這個地方說「勝義為所知」，也就是在世俗當中這樣子講：「哦！你這樣子講，哦對，就這樣子！」實際上只是你這樣講，我隨聲應和而已。並不是說我表達我的真實所想，只是隨你怎麼說，我跟著你怎麼說。否則，我不跟著你說，我沒辦法跟你交流。你都不理我，你都聽不懂我的話，甚至我一說出來，你就要反感。所以讓你生起好感，讓你容易理解，然後隨順你，而說「(承)許勝義為所知」。其實這種承許，不是自己承許，而是隨他方而承許。所以，站在自方的角度，就是一個否定。所以後面說「是就否定而言」，是指肯定。這個肯定和否定，都是站在自方的角度，看他是肯定還是看他是否定。然後隨順自己的真實觀點，我心里面的真實所想，這是肯定的呢？還是否定的？就是這個意思。然後，後面說：

【二宗各自以語句徒勞有何用？應依意義。】

二宗，也就是兩個偏執的宗派，兩個偏執的立宗。也就是勝義是所知，這是一個宗；然後，勝義非所知，這又是另外的一個宗。有一些就偏在勝義是所知；有些呢，偏在勝義非所知。而不能夠去圓融的了解，這兩句話他是站在什麼樣的立場，實際上這兩句話所站的立場已經是兩個立場了。一個是站在世俗的角度隨俗之說的立場；一個是站在勝義的角度，也就是自己承許的一個肯定的立場。所以從意義上面其實沒什麼相違的。假如說同一個立場，講的不同的直接相違，那麼意義上就相違了。而兩個立場講的不同，這就不是相違。所以，這兩個宗都是看在字句上面，從字句上面直接就把他放到同一個立場上面，所以，這樣子在意義上面就已經錯了。實際上意義呢，你要看他說話的落腳點是哪一個立場？所以，這兩個詞句，他所表達的已經是在兩個立場。那麼，所表達的並不是沖突相違的。所以，就是在詞句上面一直說你說錯了，你有矛盾了。但實際上呢，人家根本就沒這個矛盾，人家本來是兩個立場，你在一個立場上面去錯亂意義。所以，應當依止意義，後面說「應依意義」。這個是依止真實的意義。對方把意義錯會了，依止的是錯誤的意義。所以在文字上面糾纏，從來沒觸及到真正的意義。所以在意義上面，沒有形成真實的這種抗爭或者說爭辯。爭辯都是在字句上面打轉轉，這是最後給我們點示出來的。

前面整個對于【丁一、認定所證二諦】的內容，我們就已經全部學完了。這一部分的內容是我們在學《淨水如意寶》的過程當中，分析應成派和自續派、了義的真實勝義和不了義的相似勝義的種種觀點當中極為關鍵的地方。這些內容我們是需要反复地去咀嚼、回味、分析的。所以，我們這次學到這兒，但是下來的工夫還是個人要不斷不斷地去做的。

下面我們學習【丁二、述能證士夫之次第】

「士夫」就是指人，「次第」就是由于見解的高低而形成了上下的位次。見解高的在上面，見解低的在下面。所以，這個次第是根據見解來排的。就像我們排位置的時候，你在上面的位置，他在下面的位置，而這個排的標準依靠的是什麼呢？是依靠「見」。依見而立這種次第，立這種位次。這是從能證的人上面，「見」是指內心的見地，是指內心的這種見。下面，頌詞當中說：

世間見有二，瑜伽及凡庸。

凡庸世間者，瑜伽世所害，

彼亦由慧別，以諸上上害。

「世間」是指有情世間。我們通常說，有器世間和有情世間。所以，世間這個名詞，要看怎麼去理解。而這個地方的理解，就必須要理解是有情世間。但是這個有情，不是特指凡夫六道有情。這里面講的有情身份包含了凡聖，凡聖都包含，也就是說一切凡聖的有情世間。在這一切凡聖的有情世間當中，從見解上面去分析的時候，就分出了瑜伽有情世間，和凡庸有情世間。那麼去看這兩種世間的時候，凡庸的這些有情就會被瑜伽的有情所違害。也就是說被他們所打敗了，這是從見解上面去打敗的。然後，這些瑜伽世間的身份，也是由于智慧的差別，上上的又把下下的打敗了。就是我們在世間所說的「山外有山，人外有人，強中更有強中手」。所以，高手就把下面的功夫差一點的就給打翻了。而這個地方的高手就是在見解上面。誰的見解高，就等于誰的功夫強。你的見解高，你的功夫強就會把功夫弱的、見解低的打敗，就是這樣子的一個意思。

【如是二諦之境能證的世間見有二種，即具止觀功德的瑜伽世間與不具的凡庸世間。此外無第三種。】

這個判斷，主要是根據止觀功德「具」和「不具」。「具」者，則是瑜伽世間；「不具」者，則是凡庸世間。「具」和「不具」是直接相違的，直接相反的。不是具就是不具；不是不具就是具。所以非此即彼，沒有第三種。只是這兩個能夠包含一切了。那麼「如是二諦之境」，這個是所境。二諦是一個所境，而能證悟這樣的所境的能證，就是世間的有情的這種見，以這種見能夠證達二諦之境。那麼見到這二諦的這種對境的時候，有寬泛來說的兩種，也就是具足止觀功德的瑜伽世間(及不具止觀功德的凡庸世間)。

瑜伽，是相應的意思。與什麼相應呢？與止觀功德相應。心安住于一緣，而見一分或全分實相，這就是止觀功德。止，就是心安住于一緣；觀，就是能見一分、多分或者全分的實相，這就是勝觀。有這個止的功德，有勝觀的功德。而這個勝觀，就是首先要具有這個心安住于一緣才能夠顯發。假如我們的心一直攀緣這個虛妄的客塵，在這上面受虛妄客塵的蒙蔽，在它的制約之下，那我們的心就無法拉回來。回復它能發現真相的這股力量。寧定的這個狀態沒有的時候，它就一直向外馳求虛妄，不能夠回觀自照這個真實本相。所以這個「止」就是心安住于一緣，而能夠得到一種自我的主宰。找到這種主宰的力量以後，才能夠有一種觀慧出生。這種觀慧，就是對于實相的觀慧。你能夠觀到一分，就具有一分；你能夠觀到多分，就具有多分；你能夠觀到全分，就有全分；你一分都沒觀到，就一分都沒有。所以，這止觀是兩個都必須要俱全的，這兩個都必須要俱全的。

所以，如果說單有一個世間的共同的止，而沒有生起這樣子的見實相的觀慧，那就不能叫做瑜伽世間。因為，沒有觀，沒有這種勝觀。所以必須要有這個和「止」雙運的勝觀，才能夠稱為是瑜伽世間。如果不具有這樣的勝觀，就是凡庸世間，也就是說，這種人就是平凡人，就是庸常之輩。平凡而庸常之輩，這就叫做一般人。也就是，我們用一句通常來說，這就是一個俗人，世俗的這些庸人。凡是這樣子的凡夫、這種凡夫、這種庸人，就叫做凡庸世間。這種凡夫、這種庸人，是在哪里面形成他是一個凡夫，是一個庸人呢？就是他不具止觀功德。下面說：

【于此，凡庸世間之見為瑜伽世間所害，彼瑜伽士中也由見真實性智慧的差別，以諸上上損害或勝伏下下見義之宗，見真實性之慧轉增微妙故，以彼具量者能遮下者，反之不能。】

這當中講到的意思，首先看：凡庸世間的見，那就是太低太低了。他經不到幾個回合，就是所有瑜伽世間全部都可以打敗他。我們通常的一個凡夫俗子，一個庸庸碌碌的沒有止觀功德，或者說對于諸法實相一點都不加了知的一個人，覺得活得牛里牛氣的，牛轟轟的。實際上就像這里面所說的，根本就折騰不了，一下子就把他給掀翻了。這是從見解方面，一下子給掀翻了。所以凡庸世間的人，活在一個最低的見解里面。而高一點的境界，就是有瑜伽止觀功德的這種瑜伽世間，這些瑜伽士，這些身份當中也有著差別的，不是說這里面都是完全平等的。這里面是由見真實性的智慧的差別，而形成了這種超勝、勝伏的這種狀態。

我們看「見真實性」，這是一個要認清所見的地方。所見是什麼呢？就是真實性——諸法的這種真實本性實相。這是所見，所見是唯一的。其實，作為諸法的究竟實相，唯一真諦，也就是諸法的這個真理就是唯一的。所以真實性的這個所見，他是唯一的。對著這個所見，有些就看得很清楚；有些不是看得那麼清楚，只是看到一點；有些看得徹底清楚。所以能見上面也是有所不同的；智慧，這就是能見；智慧是能見，他有差別，也就是有種種能見的智慧，去見所見的真實性。雖然所見的真實性都是一個，但是能見的智慧由于有種種的差別，就會形成看出來的這個結果，有千姿百態的。

就像我們都是看月亮，由于眼睛好一點的、和眼睛不好的，或者說徹底就不行的，那麼，這個真實性就會由于「見者」不同，所產生的結果就不同。但實際上，月亮就只是那一個月亮。對境就一個，但是產生的結果形成了很多，就像我們世間人所說的，一百個聽眾當中，就有一百個哈姆雷特。哈姆雷特實際上就是一個，但是聽眾不同、觀眾不一樣，就會形成各自的理解，就是這個意思。

所以，能見的智慧有差別，而所見的真實性上面是無差別的，究竟本性就是唯一真理。那麼，由于在智慧上有差別了那就去比智慧。比智慧的時候，上上的智慧高，下下的智慧低，上上就會損害或者說勝伏下下，也就是說，把他給打敗了。把他打敗的時候，自己贏了，然後把對方降服，這就是勝伏。勝伏也就是上上的智慧所見之意，他的這種所見之中，就會打敗下下的，成為一個勝利的宗派。

這就像一個大比武一樣的，誰的功夫高就是看誰的智慧高，智慧高的見這個所境，就和真實性越來越貼近。站在這個智慧上去看，見真實性的智慧，也就是說你見的和他相應的程度有多高，那麼就有看到，上上智慧就有輾轉增上、輾轉微細、輾轉善妙的緣故；有些不斷不斷的增上、不斷不斷的幽微、不斷不斷的這個善妙，有這樣子的一個輾轉不同的側面，就會形成上上損害或者勝伏下下「見義之宗」。

「以彼具量」，這個量就是無欺心，也即是無有欺惑的心識，又叫作無欺智，其實就是如實見真相的智慧，如實見真實的心。你能夠如實地見到，你的如實的一分就把別人不如實的那一分給打敗了。你講的是真的，他說的是假的。所以，我們現在是站在誰在說真話、誰說的最對、評判誰說的最真實最對的時候，你說的真，你說的對，就會把別人說的不真的、不對的地方全部給打敗了。所以就是看誰是無欺的，誰是這樣子具有能見真實的、最如實的。誰如實誰就遮去不如實的，反之不如實的就不能遮除如實的、無欺的，就是這樣子的一個原因。下面：

【《入中論》云：「如有翳眼所緣事，不能害于無翳識，如是諸離淨智識，非能害于無垢慧。」】

 就如同在《入中論》當中，月稱菩薩以比喻對應意義的方式，給我們抉擇當中的法義。比喻當中講到：有翳的眼識，和無有翳病的眼識，這兩種眼識，一者是有病的，一者是無病的。無病的所見是白海螺，有病的所見是黃海螺。由于無病的所見是真實，而有病的所見是虛假，是有問題的，所以黃海螺的這個所見不能夠違害白海螺的所見。所以就會看到，無有眼病的這個識，它勝伏了有眼病的這個識。也就是我們站在取舍上面，就要認可沒有眼病的這個識它是對的。

然後後面說「諸離淨智識」。「離淨智識」，這是講到遠離清淨智慧的心識。首先我們就可以說諸識。這些種種的心識，是什麼樣的心識呢？這種心識是遠離清淨智慧的心識。我們要去這樣子首先認定：這個主體是識，修飾詞是離淨智，來限定這種識。這種識是什麼樣的識呢？通過限定來認實它，哦，是遠離清淨智慧這樣的一種識。所以它沒有清淨智慧，它和清淨智慧遙不相及，不是清淨智慧，與它遙遙相隔。這種心識它就不能夠違害無有垢染的智慧。這個垢是什麼呢？就是無明，遠離了一切無明的智慧。

「淨智」就是無垢慧，「離淨智」其實就是一種無明，所以離淨智的這種識就是無明的識，無明的識不能害于無垢慧。為什麼呢？無明就像一個眼睛張開來沒辦法明見真實。然後，無垢慧由于遠離了無明的垢染，就像沒有遮障一樣的看得清清楚楚的、明明白白的，這樣明見真實的智慧。所以明見真實的(智慧)不會被看不到的盲眼人的盲眼所違害，而你的這個盲眼，你無法違害這個明見真實的這種明亮的金剛正眼。

所以，一般凡夫人的這個智慧，沒有見到真實的實相。所以他不能夠違害見到真實實相的、無有無明的智慧。能夠遠離一部分垢染，就能上升一個層次。能夠不斷的上升，最後達到圓滿，那麼它就是最高的，就是這樣的一個意義。然後下面舉例說明：

【例如：世間凡庸執有事為常、一，有部、經部師見為微塵及剎那性而害之；彼師許微塵實有，復為唯識師以破生似決定理遮除；唯識師許實有識，又為中觀師以離一多因等勝伏而遮遣。】

下面就給我們具體地講到了諸多上上下下的宗義。這當中講到，世間凡庸的這種最下的能見，他的智慧是一個徹底無明的智慧，也即是沒有智慧可以說。這種心識是一個徹底垢障的，障蔽了他沒見到一分真實。就像完全瞎眼的一個人，他從來連一個光影都見不到。盲無慧目。所以世間這些平凡庸庸碌碌的見地都是無明之見。無明之見沒有見到真實，所以見出的東西全部是瞎眼所見。瞎眼所見的是什麼呢？就是見到恆常和一體；萬法是恆常的、是一體的，永遠都是那個法，這是一個整體，這樣的一體、常法的認知，就是盲無慧目的無明之見。這種徹底無明之見，它和一分實相都無法相應，所以它的見地太低了。這種見地，就會被有部宗和經部宗所見的微塵和剎那性把它全部給打敗。

我們具體看一下、分析一下，我們作為一個平凡世間人，執著諸法。我們看這個凡庸世間執著的有事為常，就是執著一切萬法都是常恆的。也許我們覺得中觀，或者小乘分析這些世間人的看法，不和世間人的說法一樣，但實際上我們是從正理上面去分析。世間人他覺得很有理，實際上，他是不講理的，他不知道理、不懂理的，所以他總覺得自己的是對的，覺得一直有一個人，就像我們自己，自己覺得是一個一體的，就是覺得是這麼一個總體的一個人，這個人是一個人，這一個人呢，昨天也是他，今天也有他，明天他還會去哪，這都是感覺到是一個常法。(即使)我們看到他不斷變化的時候，我們仍然執著他是一個常法；我們看到他是一個聚合的時候，我們也仍然把他當成是一體。這就是我們視而不見，本身這個「常」和「一」從來都沒見到過，但是我們對這些真相卻是視而不見；對于這些無常、對于這些多體，我們都根本沒有仔細的去思考它。

世間凡夫人就是由于一直覺得有這樣一個人，有這樣一個法，所以對于人的執著很強烈，對于法的執著很強烈。對于每一個法，它的這種「常」的側面或者「一」的側面都有；對于人，它「常」的側面和「一」的側面都有。其實真實當中根本沒這回事，只是我們看錯了，睜眼說瞎話，然後說出了這樣的一個「常」和「一」的法。實際去觀察，沒有一個常法，也就是剎那剎那之中都是新生的一個世界、新生的一個人。可以說每一個剎那都是改天換地的，每一個剎那都是另外一個人。你覺得你在這個世界上面，但是每一個剎那都是一個新的世界；前面的世界已全部消失了，無影無蹤，後面的一個世界是徹底的一個新的世界。前一剎那的世界徹底不存在了，後一個剎那是徹底新的一個世界。

在這個世界上從來沒有一個舊的法，都是新的法。沒有說：「我的東西用舊了」，其實都是相似相續。這個前面的、後面的法，你把它當成一個法，才會覺得它變舊了。實際上它沒有變舊，就是新生的每一剎那、每一剎那的一個法，新新的一個法。由于這個新新出生的法，它不住新而剎那，所以叫新新而不住。所以它沒有常，如果是常，那第一剎那就是第二剎那，第一剎那就是第二剎那的話，那時間就停止了，所有的生命就死亡了，就不會有這樣子生機勃勃的不斷的這種世間的變遷；就不會看到這一切世間正常的世界了；就會是一個不正常的、死亡的、凝固的世界了。因為假如說你的前一剎那就是後一剎那的話，那這兩個剎那是一體；一體就是說你碰到第一剎那就是碰到第二剎那，碰到第二剎那的時候就是碰到第一剎那，這才是叫做一個人。這樣子你抓住這個人，然後另外一個地方又有他，那就不叫作一個人了，那就有兩個人。你要抓到一個人，抓到這個的時候你就已經抓到他了。你抓到他的時候，就是他的每個側面都應該說被你抓住了，這就叫做「常」，或者叫做「常」 、「一」。

其實，對「常」、「一」進行分析，兩者都是有一個共同點的。也就是說，看他們是不是一體的，前面的時間和後面的時間是不是一體的。其實最終就是找有沒有這個「一」。找不到這種「一」，就可以去建立這種不斷的分別；找到「一」的話，我們就會去分別，他符不符合于這個現量所見到的這個世界的變化。那去看這個「常」，其實無法；如果這樣，那就時間停止了，生命停止了，死亡的時間凝固在一個剎那當中。

假如是「一」，就是在這個色法上去看。在色法上去看，我們隨便拿一個杯子，上面不是下面，下面不是中間，中間不是兩邊，那麼處處都是各自不同的，各自為政的。就像幾個人站在一起排隊，他排的時候站在一個地方，另外一個人站在一個地方，每一個人都是各就各位。各就各位的時候，這個人不是那個人，那個人不是這個人，所以是幾個人，不是一個人。所以一個軍隊有很多個人，而不是一個法，只是由很多不同的法來組成。所以這個「一」，我們在這個世界上去找，能找出一個「一」麼？你找不出來具相的一個「一」，沒有具有 「一」的法相的一個「一」。

所以，小乘的宗派就通過時間是剎那剎那生滅的，就打破了這個「常」；通過這個微塵就打破了這個「一」。最主要是這個「一」我們是從粗大角度去建立。我們見到的每一個法都是粗大的法，粗大的法都會把它當成是一體的，其實這是一個不經觀察的一個虛妄的執著。

正因為凡夫人執著有一個「常」，有一個「一」，我們就會覺得活著有滋有味的，在輪迴當中搞輪迴的事情；就會覺得需要去面對，覺得是一個現實。這一點就像憨山大師的詩里面所說的「一枕黃粱夢，千秋汗血功，秪知常不朽，誰信轉頭空。」其實整個生命看起來就是，在枕頭上面睡覺時做的一頓飯的黃粱美夢，這個黃粱美夢其實沒有多長功夫；但是自己的這種執著，覺得，啊！真實的一個世界啊！我這是活在現實生活當中，在這個現實里面自己要去努力的建功立業；所以費盡了千秋萬代的血汗的功勞去勞作辛勤，就是想為了實現自己的這種夢想。

其實這是一場空的一個夢想，自己不知道。不知道以後，心里老是在這個「常」、「一」上去攀緣執著，一直只知道是常法，恆常不會朽壞的。其實，從真相來看的時候，轉頭即空，也就是轉頭就不是前面了。回頭一看的時候，天地已經完全變了。所以，改天換地就是在轉頭之間。我們轉一下頭的時候，這個世界已經是另外一個新換了的一個世界，前面的世界上沒有了。不僅是你回頭一看這個世界已經不是前面一剎那的那個世界了，連你回頭的這個人自身，已經是另外一個人了。所以你轉頭之間，人變了、世界變了；再轉頭之間人變了，事變了。轉頭之間人已變了、事已變了，念念轉頭之間都是人事全非。就是因為我們不知道這一點，總感覺得人還是那個人，山還是那個山，世界還是那個世界。雖然看到種種的變化，但是我們還是以這個人活在這個世界，所以想在這個世界當中為這個人做點什麼；實際這個人早已經不是以前你那個人了。你來到這個地方學習的時候，這當中你已經死了多少個你了，然後你又出生了多少個你啊，這都是每一剎那新生的一個你。就像我說這一句話的過程當中，已經有無量個你在不斷的出生了，無量個你在這個世界消失無影了，就是這樣子的，但我們凡庸世間沒有這種見解。這種見解是錯誤的，從前面的道理上面分析以後，就可以知道。

所以有部宗、經部宗這些小乘的宗派，就可以通過微塵的建立和剎那的建立，將世間的「常」、「一」的這種建立打破。那麼有部宗和經部宗它們的區別是什麼呢？有部宗他最主要是以根來取境的自相。他覺得取境是由什麼取呢？是由根來取。而這個境見到的時候見的是自相而不是總相。但是經部宗就比有部宗聰明，他覺得這個根是色法，境也是色法，以色法不能見色法。如果色法能見色法，外面的這個石頭，它就能夠見色法了，這一點不可能。色法它沒有這種明見的功能，沒有這種明見的特徵，以變礙為性，所以它不是這種明見的功能。而要有這種明見，就必須是識，所以以識來取境，而取境的時候不是取境的色法的自相，只是取到色法的一個影像，沒取到他的自相，只取到一個影像而已，這就是經部宗的觀點。經部宗和有部宗在能見上有區別，所見上也有區別。能見上面有部是根，經部是識；所見上面有部是自相，經部是影像。所以雖然他們共同的觀點都要建立一個外在的微塵色法，也要建立一個微細的時間的剎那，但是，在這個能取和所取上面卻有所不同，這是兩派的差別。

後面講到有部或經部師，他們執著微塵是實有。這種執著實有並非是真實有而有，而是真實當中沒有，只是他們自己一廂情願的承許。這個「許」是與真實不相符合的一個承許，並非是見到真實以後的一個如實的認知。所以，這個許是一個錯謬的認知，認錯了，看錯了，把一個真實當中沒有的微塵當成真實當中有的一個微塵。其實，是真實當中無的一個法，是一個虛妄法，卻把它當成一個真實有的一個法。這樣認識之後，由于他有錯謬之處，這個錯謬之處，只是他一廂情願當成真實。而唯識師就讓他看到錯謬的地方，放下這種虛妄，讓他知道什麼叫做真實。什麼叫做真實呢？就是沒有這個微塵。那麼，通過什麼道理讓他能夠知道呢？通過「破生似決定理」而遮破。

破「生似決定」 理，我們看這當中有一個所破，所破是什麼呢？就是「生」、「似」、「決定」。能破是什麼呢？就是用《釋量論》當中所說的「破生似理」，用這個正理去把這三個側面打破—「生」、「似」、「決定」，這三個理由全部打破，那麼就遮除了。所以「生」、「似」、「決定」這是所破，這個所破是經部宗的論師他們建立自己以識取境的，建立微塵和剎那的時候的根據，或三個條件。這三個條件想建立實有的微塵，有心外之法存在，而唯識師通過正理將它遮破。所以這個破「生似決定」理是《釋量論》當中破除經部師承許有心外之法的微塵實有的一個正理。

那麼，首先我們要知道所破，然後才看怎麼打破他的。所破有三點:有「生」、有「似」、有「決定」。我們去分析一下，對方建立一個「生」，這是指什麼呢？也就是和眼識同時生起所緣相，這個所緣相是一個影像。就像我們見到高山，這個高山是一個影像，這個影像是和識同時生起的，這樣就證明有一個外境的微塵。雖然見到的是影像，因為由識當中生起了這種影像，就可以看到一定有外境的微塵，否則識生不起這種影像，就必須要借助外在的微塵，才能夠從識當中生出這種影像法。

第二就是「相似」，「似」就是心面前所顯的這個高山的影像和高山的本相，也就是說微塵自性的這個色法本身必須是相似的。就是因為我們見到有一個外境，這個外境我們覺得是心外的，如果說它不是有一個色法的話，為什麼會有這種和外境顯現相似的一個影像呢？就是因為有外在的色法。所以，我們才會有這種與之相似的一個影像，否則就應當見到的是心，而不是見到的有境。

第三就是「決定」，「決定」就是從正反兩個方面來說。正面來說，只有以外境的色法作為因，才能夠在眼識面前顯現高山的影像。否則沒有外境的這個高山的色法，就不可能生起高山的影像。高山是一個通稱，這個通稱有一個從色法的角度，也就是這個法外境的本體。影像就是從這個本相上面所衍生出來的一個虛幻像，在眼識里面顯現出來。

這是對方所說的「生」、「似」、「決定」，那我們來看一個一個的理由：

首先看這個「生」，單單憑著生起了所緣影像，並不能夠成立心外有法存在，有色法存在。因為一個法的生起和外境的色法並沒有直接的關系，上師這樣子說。舉一個例子，前前的眼識它生起後後的眼識，都是後面的眼識依靠前面的眼識生起來的。前面的眼識生起後面的眼識，這當中都是以識生識，並非是以色法生識。所以沒有心識之外的一個外境的色法作為因就能夠生起識，所以對方說的這個有不定的過失。

然後還要看「相似」，外在的這一個外境的色法，它是微塵自性的，因為對方覺得勝義當中就是這種微塵自性的。我們就看這個微塵自性的色法和這個影像的法，我們見的影像它相不相似呢？上師通過五個側面給我們看，是不相似的，不相同的。第一點：粗和細不相同；第二點：可分和不可分不相同；第三點：可見和不可見不相同；第四點：可觀察和無從觀察不同；第五點：不獨立和獨立不相同。這五者是直接相違的，一者是粗，一者是細；一者是可分，一者是不可分；一者是可見一者是不可見；一者是可觀察，一者是不可觀察；一者是獨立存在的，一者是不獨立存在的；這就是我們所要了解的五個側面。

我們首先看影像它是一個粗顯的法，也就是粗大的法，就像摩天大樓，或者我們面前的電腦它是個粗大法，不是一個一個的無分微塵。但是色法的相它是一個個的無分微塵，所以這兩個相是不一樣的。

然後影像是可以分的，分上下、左右、前後，這些都是可分的；但是色法是無分微塵，無分微塵無法分；只要可分就不叫無分微塵。

第三點：影像是我們眼睛可以看得到的，而色法我們沒辦法看得到它；因為影像可以看得出有它的形狀、顏色，這些都是可以見得到的；而色法微塵它由于沒有上中下、不可分，無法建立什麼形狀，甚麼顏色，所以它無法見。所以這兩者完全不同。

第四點：影像是可以詳細觀察的，就像對于我們所見到的電腦、書桌，這些都是可以去觀察它們的形狀顏色，還有它的這些用料顏色都可以觀察。而這個無分微塵，怎麼都沒辦法觀察，所以不能詳細觀察它。

第五點：就是影像不是獨立存在的。因緣聚合的時候它就在我們面前顯現了，因緣一散失的時候它就不存在了。但是對方覺得這個微塵法是真實的一個法，它不是一個虛妄的觀待之法，不是一個緣生緣滅的觀待虛假之法。而是一個真實的實法，所以兩個根本沒有這種相似。

還有另外一個分析的側面。也就是說兩個相似的法不一定能夠建立因果的關系，就像人和人都是在人上面是相同的，但是不能隨便拿著一個人就說那個人是他生的，隨便拿出一個人就說別人是他的兒子，這不是罵人嗎。這樣子就和真實不符合，所以相似在人上面都是相似，但是不一定能建立因果關系。我們看樹木，這棵樹和那棵樹在樹上面都是樹，但是不能夠隨便拿著一棵樹就說是這棵樹是由那棵樹長出來，建立不了這種因果關系。所以以相似不能建立因果關系。前面是單個單個的看，兩個都無法建立因果關系。

對方就說我的這個指標是綜合指標，不是一個單指標，而是雙指標，是雙指標顯示的綜合判斷，不能單純靠一個指標。單獨看一個指標就是一般普通的，通用于因果和非因果的。假如兩項綜合指標都能夠滿足的，只能是特殊關系的因果關系的法了；所以他就把生和相似這兩條合起來，必須要滿足它既有這種生、又有這種相似，這兩個側面都有的才叫做具有特殊因果關系的法。

上師給我們分析的時候就講到了，夢里面的這個心識，這前前的心識和後後的心識，它整個過程都有前前的識生後後的識，有生的側面。然後前前的識和後後的識都是在識上面是相同的，有相同又有這種生，那麼卻沒有一個色法在其中。所以有生、有相似，卻不一定能夠推出一個色法出來。這樣就會把對方的這個「決定」的根據，以兩個條件來綜合判斷打破掉，這樣就無法建立一個實有的微塵。所以唯識師就把這個經部師一下子把見地全部給掀翻了。然後唯識的這種見地雖然打破了實有外在的色法，但是對于這種內在的心識還執著為一個實有。這樣子的一個實有又會被中觀師通過離一多因把他打敗，把他給勝伏了，降伏而遮遣這樣一個虛妄的建立。

我們前面講的，如果是在真實當中有你的這種承許，就是一種如實的認知，假如真實當中沒有你的這種承許，就只是一廂情願的錯謬的看法，就是一種錯誤。唯識師覺得有一個實有的心識，但是在真實當中沒有一個實有的心識，因為通過正理去衡量這個實有找不到。所以，必須要放下這樣子的一個錯誤的執著。那中觀師是怎麼破的呢？就是用離一多因，遠離一體和多體。除了一體的建立和多體的建立，你再找不到一個建立的根據，再找不到一個建立的情況。所以把這兩種情況都遠離，你就什麼情況你都建立不了。

那首先我們看，假如這個識和境是他體的關系，心、境他體就是心外有境，這樣並非能夠成立唯識自宗的觀點。唯有心識，無有外境，我們就分析你的心和境究竟是他體的關系還是一體，只要是他體的就是心外有境，那就不是唯識了。

假如說心和境是一體的，這個心識就會隨著境生滅的時候，這個識也在生滅。這個識在生滅的，那麼它就是一個生滅法，生滅法並非是實法。就像在《楞嚴經》當中講到說：「若分別性，離塵無體，斯則前塵，分別影事。塵非常住，若變滅時，此心則同，龜毛兔角，則汝法身，同于斷滅，其誰修證，無生法忍？」這段大家沒看到教證沒關系，我可以給大家分析一下。也就是說我們心識的這種分別的性質，這種體性它離開這些所見的微塵，再沒有另外的一個本體存在，那麼它就是和這種所見的微塵法是一體的。而所見的這些微塵法，實際上沒有一個實有的，它只是我們分別的一個影像。但是分別的這個前塵影像是一個生生滅滅的，並不是常住不滅的。它在變化的時候，心也跟著它在變滅，它一滅的時候，心也跟著滅，心一滅就已經不復存在了。不復存在就像龜毛兔角，這樣就等于沒心了。沒心的話，那誰去證悟這個無生法忍呢？因為它已經斷滅了。

所以假如你覺得這個心識是實有的，它和這個境的生滅是一樣的，跟著境而隨生隨滅，這樣一會兒出生了，一會兒滅了，這就是妄法出生妄法滅，而不可能是一個實有的法出生實有的滅。假如是一個實有的法它就不會滅；假如它會滅，這就是斷滅，斷滅就是一個等同龜毛兔角的斷滅法了，那就變成這樣一個法了，所以也不能夠這樣子去建立是一體的。所以通過這樣把對方的觀點遮遣。

【因此，乃至承許有、無等邊之間，當有違害，然滅一切邊執，以無過故，如何能害？如刀不能斲空。】

所以，只要你還有著承許，你就會有所妨害，你就會被妨難、被破壞。這些承許要麼是在有上面承許，要麼是在無上面去承許，前面都主要是站在這個有事師上面去看到，他們總有這一方面、那一方面的承許。就像自續派的這種對于單空的承許，落到無邊的這種承許也有損害。也就是這種空性是一個無的法，它也會落到邊，落到邊還是會被勝義理論打破，所以還是要把它這種虛妄認識打破。其實這就像在《楞嚴經》當中所說的，執此生死妄想誤為真實。所有的這些承許都是對于虛妄的法的一個承許，把虛妄的法當成真實了。這樣站在真理的高度上面去衡量的時候，就是一個錯誤的見解，所以就會被打破。只要有承許，你就落入到有無邊，落入到有無邊就會被打敗。

那麼，龍樹菩薩在《楞伽經》中，授記他來到人間就是要打破，或者說掃除一切有無諸邊的，最後就是把一切有無諸邊都打破。打破了以後，符合于這個勝義、符合于真實本性，這樣才給我們介紹了諸法的真相是什麼，究竟的這個真理是什麼，唯一究竟不變的真實是什麼。就是我們前面所說的，這個所見的真實性他是唯一的。這個唯一的真實性，必須要掃除一切邊執，這樣子才能完全看清楚。所以後面說，滅除一切邊執就完全沒有任何的過失，怎麼能夠害得了他呢？怎麼能夠妨害他呢？他連一個靶子都沒有，你怎麼能夠把他打倒呢？擊不到他，他連一個影像都沒有，連一個執著都沒有，無法樹立一個靶子。他就像虛空一樣，對于虛空一樣無所立的一個宗派、無所承認的一個宗派，你就像用個刀在虛空當中去砍著，你是無法砍到什麼東西的。

就像僧肇禪師在姚秦服刑臨刑前的時候，他當時就說：「四大原無主，五蘊本來空。將頭臨白刃，猶似斬春風」「。」「四大」本身沒有一個實有的根基，所以說就沒有一個主體存在。「五蘊」也本來是空寂離戲的、本來無自性的，四大、五蘊都是無自性的。僧肇禪師他就得大自在，在臨刑的時候說，你儘管用你的這個刀來砍我的頭，我的這個頭本身是空寂無自性的，空無自性的。你用刀去砍我這個空無自性的虛空般的法，就像你用刀去斬春風，想把春風斬斷一樣的，春風你怎麼能斬得斷呢？本來春風就沒有一個實法，所以你沒有辦法把他斬斷。同樣的，我這個頭顱，就像虛空一樣的，任由你砍，我仍然無傷無損，本身就沒有這個頭的自性，本身就沒有這個色法的自性，你把什麼傷了呢？所以什麼都無法傷。這就是真實相應的大自在。

【故如論云：「由我全無宗，故我唯無失。」】

宗，就是宗從的意思，就是很崇奉的一種主張，自己很在乎的一種安立，認為超勝的一種安立。但是，這種安立在真實勝義理論觀察的時候都會有過失，都會被打敗。只要有所安立，就會被正理所害，有所成立，都會被打破無余。在勝義理論觀察之下，有什麼法打不破的呢？什麼法都被打破了。就像我們學《中觀總義》的時候，用勝義理論去觀察任何一個法，沒有哪一個法破不了的，什麼法都被勝義理論給破了。假如有一個法能夠建立，他就像樹了一個靶子。假如說沒有一個法建立，那就沒樹靶子。沒樹靶子那被誰所打呢？所以一個中觀師他已經遠離一切邊，沒有任何承認的時候，這個時候就像虛空般的一個宗派。這個宗派由于他沒有立錐之地，也就不會說他已經露出了馬腳，他由于沒有任何的所立，他就沒有樹敵，他完全沒有樹敵，他樹什麼敵呢？他根本沒有樹立，他什麼都沒有樹立，你又說是他建立了一個靶子。所以真正最了義的宗派，就是放下一切，把一切實有完全放下的一個宗派，這樣子的宗派才符合于真實相。

而我們總以為要有一個真實法，這樣我們心里面才踏實。假如沒有一個真實法，我們不執著它，沒有一個實有的，我們就會覺得不踏實。實際上這就是我們錯誤了，就是像古人所說的，毫釐有差，天地懸隔。你執著生起來的時候，只要是一絲一毫的執著生起來的時候，你就和這個真實的智慧遠離了他已經有天地之遙。所以執著生起的時候，就像情生智隔一樣，情識生起來的時候，就和智慧相遠離。就像前面所說的，諸離淨智識。有這種無明生起，有這種執著生起的時候，他就遠離了清淨智慧。只要生起時，就遠離智慧。這樣你所見的一切和真實就不符合。所以執著生起時就是正見已喪失，正確無誤的這種見地已經丟失了。你執著的越多，你丟失的越多；你能夠減少一分，就能夠清淨一分，就能夠貼近一分。

所以，我們總以為覺得有的東西都是真的有、真正的有；但是我們不知道，這其實只是一個騙局而已，完全是由于我們的愚癡迷亂產生的一種錯覺在捉弄我們，使我們眼睛看花了。無論我們覺得有多少的東西、有多少的事物在這個世界上存在，我們無論如何去當真，但是錯覺永遠終究都是錯覺，在真實當中你是找不到他的影子，一丁點的影子都找不到的，一點蹤跡都找不到，沒有絲毫的這個錯覺當中所建立的事物的影子。所以連個影都找不到，這就是我們一直覺得有的東西，在這上面卻覺得很踏實，實際上這就是我們從根本上面落空了。第一步一落空以後，後面的步步都踩空了。所以，由此我們所建立的一切在真實當中去衡量，由于連一個影都沒有，所以他就等于零。由于他等于零，所以一無所值，可以說是一文不值。我們所有世間的這些執著，其實用真正究竟的高度去看的時候，都是應當放下的。你很當真的那個地方，實際上都應當在意義上面等于零。

就像我們看，世間凡庸覺得這個常一 ，其實根本沒有，所以說你的這種執著其實沒有任何意義，完全等于零。有部經部所執著的微塵和剎那，覺得是一個真實的，但實際上沒有，所以用真實去衡量的時候完全等于零，完全空的。然後落空以後，又去看唯識。唯識覺得有一個真實的心識存在，但是有沒有落空呢？也仍然落到空里面去執著一個有，完全落空了，他抱定一個本來沒有的執著為有，最後這一腳也踩空了；就像中觀師讓他們放下這一腳，不要這樣子去執著實有了。甚至像自續派，仍然覺得好像有什麼要建立，必須要建立一個勝義當中是無的空，而世俗當中是有的顯，這樣子分二諦。實際上，這有沒有二諦存在呢？有沒有「有、無」的分別呢？這種分別也仍然是在真實當中連個影子都找不到的，所以仍然也落空了。如果都落空了，那你活的這個意義在哪里呢？

所以從上面來看，下下的這些虛妄執著都沒有任何意義，都需要放下來。只要我們沒有活在真相里面，那麼一切都不會是真實的。我們只要一切都不是真實的，那你永遠就不會踏實。為什麼呢？因為你每一步都是踩在虛妄上面落空了，沒有踏到真實的東西，怎麼叫踏實呢？我們說踏實、踏實，是要踏到真實。你連這個真實的東西都沒有踏到，這個地面是個虛妄的地面，一踩就空了，那你就沒有踏到實地了。所以我們說腳踏實地，你必要踏實。由于我們沒有踩在真實上面，就等于是我們踩在空上面了，踩到虛妄上面去了，落空。一落空，這樣我們就會苦命出來了。在虛妄當中所作的一切，都是虛妄的，都沒有意義，在沒有意義當中冤枉地感受一切。

所以我們可以這樣子說，要遠離一切虛妄的顛倒夢想，才能夠獲得究竟涅槃。這樣子才能夠出一切苦，也才是真實不虛。我們也可以說，正因為如此，在佛經里面說，要永斷無明方證菩提，只要哪個地方你有無明，你就沒有證得真相，沒有證得這個真相，你怎麼獲得一個真實的、有實意的究竟之果呢？從這個高度去衡量的時候，那就是說唯佛與佛乃能究竟諸法實相，因為佛佛才能夠和止觀相應達到了究竟。就是說這個止觀的功德，它的這個觀照已經全分與實相相應了，所以佛陀究竟地安住在諸法實相上面，他步步都是踩在徹底地踏實，也就是每一步都是踩在真實，再沒有虛妄，所以步步是徹底地腳踏實地。

那麼我們在這個地方可以用這種表達來說明，也就是說我們為什麼要打破下下的宗派而建立上上的這種觀點呢？因為下下的這種執著當中有虛妄的、有錯誤的，我們必須要打破自心當中這些錯誤的見解，這樣子打破放下以後，我們才能夠看清楚真實是什麼。你看到徹底的真實，也就是說徹底看清楚了真實以後，那你的每一步才能夠踏向真實，邁步才能夠邁向真實，這樣你一步一步地踏向真實，最後你只要走到究竟，就能夠踏踏實實的成佛。其實我們說踏實踏實，最後要成佛了，才是究竟的踏踏實實。

那我們為什麼要抉擇最高的這個見解呢？為什麼要去比較呢？我們就是想最後抉擇出一個沒有問題的見解，讓我們看清楚這世界。看清楚了世間以後，我們就看清了一條路，看清這條路以後，我們就會走在真實當中，最後踏踏實實地成佛。所以假如你的見解沒有見真實，而是有種種的錯誤，有種種的這些被勝義理論所違害的這些虛妄的執著，那麼你就是看的這個「見」上面有虛妄。你看的是錯的，那你走的路就有錯，你路是錯了，那你怎麼可能依靠這條路，真正地依靠它，而達到究竟踏實的佛果的地位呢？你就沒辦法。

所以我們要成佛必須要見真。要見真，那麼就必須要去妄。要掃除了這些妄，然後我們才能夠顯發真。所以我們就必須要把所有的有無諸邊全部打破、全部放下，這樣子才見諸法實相真如。下面說：

【如是，由中觀師抉擇諸法實相真如故，何者亦無能勝，而成一切士夫之頂。】

所以，根據這樣，由于中觀師他已經抉擇了諸法的究竟實相，真實如如的本來面目的緣故。所以說，誰都沒辦法打敗他，沒辦法勝伏他。由于誰都沒辦法打敗他，而他又打遍了天下，把所有的人都打敗了，他能夠打遍天下無敵，那麼他就是一個全勝的冠軍，成為一切人當中的頂嚴。也就是說他站在至高處，成為一個真正的冠軍。

我們在「見」上面去看，我們在抉擇的是真實實相，所以所有的這些抉擇都是要為這個實相真實服務的，要為這個真理所服務。所以誰和真理貼近，誰的武器就厲害，你的理論就厲害，你的功夫就厲害。我們說這些能破的理論，就像武器一樣，誰的武器精良呢？就要看它和這個真實有多少的相應。

從至高點的這個中觀師，他的武器就是以現量和比量等等的這些尤其是以他稱方式用的、應成的這種抉擇，就用別人的武器全部拿過來把別人給毀滅了。這樣誰都無法攻破他，無法打破他，因為其他人的武器全部為他所用，完全聽他來調動，調動來把對方不服的全部把你毀滅。假如你這個地方不服，我就用你的武器把你給攻破。最後，你就要服氣，你就說好的我歸伏了。歸伏以後你就入到應成派，如果你不歸伏，我就用你的矛攻你的盾，最後把你打敗。

那麼其他人誰能勝服他呢？因為其他的武器對于他來說是失效的，但是他卻用對方的武器把對方攻破，這是有效的。所以打破對方是有效的，要想打破他是無效的。誰能夠勝服他呢？這個地方就講到，我們要學中觀就要學到最究竟的這種抉擇諸法實相真如的中觀，就是要學到應成派這種最高的見解。

這樣由于見解高的緣故，我們人也「高」起來了，見解是一個高的見解，人就是一個「高」的人，你就是我們所說的高人啊！那最高的人是什麼呢？最高的高人就是中觀應成派的這種身份。其實從上上去看，下下的數量是越來越多的。像世間凡庸者的這種見解的擁有者是最多的；其次就是有部、經部師，再其次就是唯識師；最容易失去的就是應成派的這種見解。因為這種見解太高了，很少有人能夠了解，就像這個曲高和寡一樣的。要想了解這種最為至高的這種見解，必須要有相應的福報、相應的因緣、相應的條件，而我們大家都是因緣、條件、方方面面都比較具足的，所以我們有機會去做這樣子的一切士夫之頂的，無上的士夫。

所以我們就看到，原來大多數人都是凡庸的世間，那麼我們就要從這種多數人當中出來而成為少數人，就是這個瑜伽世間。瑜伽世間當中有上上的，所以我們就要從少數人當中成為上上人。上上人當中，還有這個上面的，也就是說他有不斷的分法，所以我們最後要成為最上面的，成為從上上人當中出來，成為人上人。從這當中成為人上人，也就是一個無上之人，你上面再沒有了，就是你作為最高，你是一個最高峰。你是最高峰，那就是無上之人了。這樣一看，這種一切士夫之頂我們就可以描述讚嘆通達應成派的這種行人，他才是真正進入了上流社會。在上流社會當中，成為最高的貴族。是什麼貴族呢？無上見王的王族。也就像我們所說的，世間凡庸都是一些低劣的種姓，然後貴族是什麼呢？就是具有瑜伽世間的這些是貴族，但是在貴族當中有不同的貴族，最高的貴族就是這個王族。這個王族是依靠什麼來判定的呢？就是要看他有沒有這種見，這一切見中之王就能夠判出他是一切貴族當中的王族。這個應成派的見解是一切見解當中的最無上的、如同王一般的這種見王，那麼這種身份的人也由此而成為一切身份當中的無上的這種王族。

所以我們就是要爭當建立這種應成派見地的一個學修者，但願我們每一個人都能夠由以理抉擇而產生諸法實相真如的這種見，由這樣，我們就會上升為一切士夫之頂。我們今天就學到這。