般若品易解句義釋·淨水如意寶 第9課

般若品易解句義釋·淨水如意寶

(第9課)

全知麥彭仁波切造 益西彭措堪布譯 圓春法師講解

頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮浩瀚前譯三根本！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化如虛空般無邊無盡的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心！在菩提心的攝持之下，今天我們一起來繼續共同學習，弘揚大圓滿的太陽——文殊大幻化全知麥彭仁波切所撰的《般若品易解句意釋––淨水如意寶》。

對于這一部論典，分了兩大科判：【甲一、應須生起道之主要——般若之理】 和【甲二、正明般若波羅蜜多】

這兩個科判當中我們學習【甲二、正明般若波羅蜜多】，里面又分了兩個科判：【一、基立為實空；二、道擇為無我】，現在學習【基立為實空】。

【乙一、基立為實空】分二：【一、正義；二、斷諍】。我們學習【丙二、斷諍】。

【丙二、斷諍】分了三個科判：【一、于所詮空性斷諍；二、于能詮大乘教斷諍；三、彼等攝義】。現在我們學習【于所詮空性斷諍】。這里面又分【一、于基斷諍；二、于道斷諍；三、于果斷諍】，我們學習【于基斷諍】。科判之中又分【一、斷凡庸之諍；二、斷實事師之諍；三、斷唯識師之諍】。我們今天學習【二、斷實事師之諍】。

實事師指的是小乘行人，這是狹義的實事師。按照廣義的解釋，中觀以下的、執著有實有之法的，都稱為是實事師。我們此處特指小乘行人為實事師。

在這個科判當中分【一、教之斷諍　二、理之斷諍】。我們首先學習【一、教之斷諍】：有兩個偈頌，頌詞：

為導世間入，怙主說實有。真中非剎那，謂俗亦成違，瑜伽俗無過，待世為見真，否則世間害，知女身不淨。

這兩個頌詞有兩段，其中前半頌為一段，後面一頌半為第二段。

首先我們看第一段文句：為導世間入。「為」是表示一個目的，這個目的就是必要性。這里面有一個「導」字，「導」也就是「引導」，通常我們說佛陀是我們三界一切眾生的導師、無上的導師，由于他有引導我們的這種能力，所以稱他為一切眾生無偏的怙主。我們看這個頌詞當中的字句，去分析它的關系，這些關系當中有能導、所導和引導的方式。

能導是什麼呢？就是怙主。前面講了，一切諸佛是我們的導師，導師佛陀就是我們的依怙主。他能引導一切眾生獲得暫時乃至究竟的安樂和利益，他是我們一切眾生無偏的、普遍的依怙主，我們找到了佛陀就是找到了依靠，依靠佛陀我們就可以超越痛苦、超越輪迴。怙主是「能引導」，這里面的能導就是怙主。

所導是什麼呢？所導指的就是世間，世間指的是有情世間，而在這頌詞當中的世間，它是一個未入真實義的世間。「未」就是說「還尚未」的意思，尚未入于真實義，不能夠證悟空性的這些有情世間。所以，世間不是指所有的眾生，而是指一部分眾生，這些眾生不是能夠直接趨入空性的。所導的是一部分不能直接入于空性的眾生。

引導他們的方式又是什麼呢？引導他們的方式就是「說實有」。為什麼要以這種方式呢？就是因為他們沒辦法直接入于空性的學修當中。既然這樣，那就給他一種引導的暫時方式，暫時方式就是給他宣說一切諸法是實有的，這是具有必要的緣故而去宣說的，這種方式只是為實施權的暫時不了義的宣說。這個方式有一個目的，就是為了導入。為了導入哪里呢？為了導入于真實義的空性。暫時沒辦法直接宣說空性，是因為所導的對境是世間不能證悟空性的眾生——不能直接受用空性的眾生。所以給他們做了一個中間的接引方式，就是宣說實有。

對于這一句話，我們要這樣來分析：所導的眾生是什麼？能導者是誰？引導的方式是什麼？為什麼會產生這種方式？在這個頌詞當中已經宣說了。現在再給大家重複一遍。能導的是怙主佛陀。所引導的是世間一部分凡夫眾生，他們沒辦法直接趨入于空性，對于這些不能直接趨入空性的真實義的這部分眾生，給他以善巧方便——宣說實有的方式來引導。所以，引導他們的方式是宣說實有。為什麼會有這種方式呢？就是因為他們沒辦法直接受用空性。

諸佛唯以一大事因緣而出興于世，就是開示悟入佛智之見，為一切眾生宣說諸法實相，讓一切眾生證悟諸法實相，現見宇宙人生的真理，而能夠活出一種自性的風采——自己獨有的這種人生真諦的風采。所以，「為導入」是一切諸佛出興于世的一大事因緣。但是，在引導的方式上面不是都一樣，因為所引導的對境有所不同，而這當中所引導的對境已經決定了他的引導方式，否則他們無法被導入。從這個頌詞上面，我們可以分析出很多方面的意義，在字字句句上面去了解它們之間的關系，這半頌蘊含的意味，是從多方面給我們提供分析的信息的。

然後，我們看下半頌。下半頌當中分兩個部分：一部分是實事師的責難，一部分是中觀師的回答。

實事師的責難就是前面的半頌：真中非剎那，謂俗亦成違。中觀師對實事師說，佛陀不可能宣說一切諸法的實有，所以，說「剎那」是一種不了義的宣說，不了義的宣說就不是真實義，不是真實義就不是勝義。實事師馬上順次就接過來說，真中非剎那，這是你中觀師說的，你(中觀師)把我的這種剎那性從勝義當中給否定了，所以它不能入于勝義之數，也就是在勝義諦當中並非是剎那本性，那就等于說這種剎那性不是勝義諦；謂俗亦成違，那我們(指實事師)換一種說法就是「俗中非剎那」。你說勝義諦當中不是剎那性，那世俗諦當中也不是剎那性啊，如果是剎那性的話就會相違啊，因為世間人沒有這樣認為的，沒有覺得一切諸法是剎那生滅的。按照這種世俗人的觀點去看世俗諦的時候，和這種剎那性是相違的。所以，剎那性也不入于世俗諦之數啊。不入于世俗諦，又不是勝義諦，那它究竟是哪一諦呢？二諦當中都不存在，所以你這樣就毀壞了剎那生滅的妙法，毀壞了它的歸屬——它不屬于世俗也不屬于勝義，你就找不到它是屬于什麼范疇的法。所以，實事師就給中觀師發出一個刁難。

中觀師的回答分了正面和反面。其中正面的回答就是「瑜伽俗無過，待世為見真」。這是正面的回答。「否則世間害，知女身不淨。」這是反面的回答。

從正面來說，瑜伽，是指瑜伽士觀見名言現相剎那生滅的本性。俗，是指瑜伽士所見的剎那性，正是世俗現相的體性。無過，「過」就是「過失」的意思，過失是對方在前面發出的，就是指「剎那性不入二諦之數」。「無過」就是說明，這個剎那性正是屬于世俗諦，沒有不屬于二諦的過失。上師在講記當中把這幾個字給我們都講得很清楚了，瑜伽是指什麼意思，俗是指什麼意思，無過是指什麼意思，已經講得很清楚了。就是給我們說明，瑜伽士見到的正是名言諦的本性，名言諦的這種剎那性是世俗諦的體性，正因為是世俗，它沒有超出二諦的范疇，它正是入于世俗諦。還有一點：待世為見真。這是想顯示和我們的這個教證(佛陀的教證)不相違。佛陀說「見到剎那性即是諦見有事的實相」，這種實相就是真相——真實相。這種真實相是說明我們通常凡夫、凡庸世間見一切諸法為常法，而觀待這種凡庸之見，瑜伽士這種剎那性的見解，可以說他是見到了名言的真實相。所以，這個實相或者這種真相是名言的真相，而不是勝義的真相。

從反面來說，如果沒有見真見假的區別，那就等于是真假不分。「真假不分」就是世間的庸俗之見，覺得女身是清淨的、妙好的。這樣的一種顛倒見就會毀壞、勝伏于對于女身是不淨的、正確的認知，就把這種認知給打破了，實際上這是不可能的。所以從反面給對方發一個過失，對方就不得不接受，必須有見真見假。佛陀說「見到實相」，只是見到名言諦的真實相。

以上是從正、反二個方面來給我們確定這個法義，讓我們在頌詞當中去分析字字句句之間的關系。下面進入到注釋，來看一下全知麥彭仁波切如何以他超凡的智慧來給我們開顯當中的妙義。

【諸實事師認為有事應是實有，因為佛說存在基——蘊界處，並說蘊之相為剎那性等。】

引起教之諍論，小乘行人最主要是引用佛陀的聖教來給中觀師發過失。因為我們都是佛陀的弟子，所以實事師就說：我就用佛陀的宣說來證明你錯了，為什麼說你錯了呢？因為你說一切諸法是無實如幻、無有自性(自性空)的，而我引用佛陀的宣說來證明一切有事都應當是實有的。為什麼呢？我有根據。佛陀說存在著基——五蘊十八界十二處，這是佛經當中處處宣說的。很多地方都提到了五蘊十八界十二處，而且說它是一切萬法的基。依靠這個基的所依，我們這些無智慧的眾生見到了「我」，而有智慧的修行者見到了「無我」。以蘊界處作為所依，才會形成了這些千差萬別的認知。而且不僅說有這個基的存在，還宣說這個基是什麼樣的體相，就是說明它是剎那本性的等等的這些體相。如果說沒有蘊界處，怎麼還宣說這個基呢？如果沒有五蘊等，那怎麼又會給它建立剎那本性呢？既然宣說了五蘊等，而且還說了它的這種本性是剎那生滅，那就說明這一切有事都應當是實有的。

這里，諸實事師建立了自己的觀點。在這當中我們看，前陳宗是「有事」，後陳法是「應是實有」，宗法就是「有事應是實有」。能立的根據是什麼呢？因為佛說存在蘊界處，並且宣說蘊之相為剎那性等，這是對方建立的一個三相。我們學了三相理論以後，首先就要觀察，他的這個根據在前陳宗的有法上面存不存在？也就是，佛陀宣說「存在蘊界處並說蘊之相為剎那性」，這在有事上面是不是存在？我們說不確定完全是如此。雖然佛陀有這種宣說，但實際上這是對于「有事」不了義的一個宣說，是有密意、有必要、于正理有害的一個宣說，所以它不是一個了義之說。

我們下面的辨析就是看「佛說」這兩個字當中的「說」字，這種說法是站在什麼角度來說的？而且又說「蘊之相為剎那性」，這種「說」也要看是站在究竟了義的角度，還是不了義的角度。雖然佛說了，但是我們要知道，佛的說法有了義、不了義的說法，我們要分析是了義或不了義。如果我們不能分析了義或不了義，那麼，佛陀在這個地方說「有」，在那個地方說「無」；這個地方說「存在」，那個地方說「不存在」；這個地方說「剎那性」，那個地方說「空」。你就會覺得佛陀前後矛盾。實際上，佛陀不可能搬起石頭來砸自己的腳，佛陀講任何一句話都是智慧的語言，智慧的語言都是無有任何相違的。我們要認識到佛的這種全知無礙的智慧，就要看到他是站在什麼立場上面、講什麼必要的話。所以要善巧的辨別佛陀的宣說是了義之說，還是權巧之說。這是我們作為佛陀的弟子必須要能夠掌握的。否則，我們做佛陀的弟子，就會被別人引出我們自己的笑話，(對方)就會說：你看你們佛陀講話，前面講的是這樣，後面講的又是那樣，所以佛陀都沒有一個一貫之說，他的真理是一個不斷改變的。(對方)就會覺得佛陀不是一個全知。

實際上，我們要知道，佛陀有了義的宣說和不了義的宣說，而且這兩種宣說是針對特定的眾生，正因為如此，佛陀才是全知，他才會非常了不起。佛陀不是一概講了義，也不是一概講不了義。因為佛陀能夠知道因病予藥，「法無高下，契機則貴」，所以說佛陀所宣講的經典叫做「契經」。契理契機，光是契理還不行，還必須要契機。契機之說，就會有根機是上等根機者、中等根機者或下等根機者的區別。所以佛陀宣講了三層的妙法，針對八萬四千根機開示八萬四千法門，宣講如海的浩瀚教海就是為了無量的眾多根機，這就是佛陀不可思議的偉大之處。我們看到這種真實，就要善巧地辨別根機和法這兩者之間的關系。下面，中觀師就以不可思議的智慧來辨別它。就是在「佛說」的這個「說」字上面，看佛是為誰而說、為什麼這樣說、有什麼必要？

【駁：佛唯以現相為密意而如是說，】

這里面講到有密意，這個密意又講到一個唯字，也就是給我們確定，唯一就是以這樣的一個密意，以什麼密意呢？也就是現相的密意。也就是說，心前顯現這種現相，是以這樣的一個密意而宣說，並不是以實相為密意。這是承認有了心、有了境的時候，這種心面前顯現了這種境，然後承認這種心境的存在，其實這就是世俗名言的現相。有這種密意而有「如是說」，所以這個「說」字很關鍵。說一句話是以什麼密意來說的，這是需要我們來分析的。如是說了，他就必定有一個密意，這個密意是什麼呢？不是以實相為密意，是「唯(一)以現相」為密意。說「唯一」，這里面已經否定了他連一點實相都不可能在這當中的，這唯一就是從現相上面、從名言世俗的現相上面來說的。所以，我們要看到這個密意，唯一是以這樣的密意，這是第一點。

判斷了義還是不了義，有三個條件。有密意、有必要、于理有害，這是不了義的；了義的宣說，就是有密意、有必要、于理無害。那麼我們從密意上面可以看到一分不了義的地方，也就是說，他不是站在實相了義的密意上面來說。從必要上面我們再來看，這種必要是不是究竟的必要，我們看注釋當中的原文說：

【其必要是為了接引不能證空性的諸世間，將其間接導入于真實義，故說實有。】

這里面的必要性是什麼呢？這當中，直接的必要性就是「間接導入真實義」，這是一個必要。我們把這句話看得直接一點，也就是說必要性是在哪里呢？即「間接導入真實義」。他不是直接導入真實義，它是間接導入。所以它是一個中轉過程，不是一步到位，而是中間有了一個「轉」的過程。就像一個跳板一樣，它不是直接把他送到真實義中來，而是間接的過程。

為什麼會出現這種間接導入呢？是由于這個根機必須要這樣做，這種根機是不能證悟空性的諸世間。也就是說明，這些世間眾生不是接受空性的法器，他們暫時還不能夠接受空性。不能接受空性，你就不能強加給他，假如「法不契機」，這時候「法」就會由良藥變成毒藥。藥變成了毒啊！本來是良藥，你拿給他吃而他沒辦法接受，最後就會變成毒藥，反而把他的身體給弄壞了。就像很多補藥，本來是很好的，但是你拿給一些身體無法接受補藥的人，就會加重他的病情。甚至有些良藥用不好的話，比砒霜還要厲害。一位良醫，他要會用藥，不能一種藥到處去用。如果用對了藥，有時候砒霜也變成良藥啊！這一點，做過醫生的都知道，懂中醫的都知道。就像人參、熟地等等這些補藥，拿去一概地補，本來人家有風寒，你一下子用了很多人參，最後使得風寒無法發散，然後(凝)固在身體里面，成為一個久蘊在身體當中的無法療治的狀態，這樣，補藥就變成了像砒霜的這種毒藥。這種副作用一般人不知道，但是懂醫藥的人會知道這一點。然後，就像砒霜，有些人不會用；會用的人卻拿它來治疑難雜症。所以，就是看你怎麼善巧。

佛陀是大善巧者，它能夠接引一切眾生。我們在《中觀四百論》當中看到過，如同善巧的良醫，他很少有不能夠治療的疾病。同樣的，以大悲而獲得這種善巧力的菩薩，不是他所化的眾生是很少很少的。佛陀是大醫王，對他來說什麼病都能治，因為他的大悲圓滿、善巧圓滿，所以一切眾生都是佛陀的所化。這當中我們看到，佛陀出興于世就是想「導入真實義」，為一切眾生開示悟入佛智之見，這是佛陀出興于世的一大事因緣。雖然佛陀是大醫王，但是，他看到世間眾生是不能夠直接證悟空性的根機，針對這一部分眾生就有必要給他開一個中間接引的方便法門，也就是「宣說實有」，讓他能夠接受佛陀的宣說，接受了第一步以後再給他講第二步。就像一位良醫，知道暫時不能用補藥，首先把他(病人)的風寒發散，發散了以後再給他補藥，這個時候補藥才能夠起到真實用，否則一開始就用補藥會有傷身之患。假如說第一步把他的風寒去掉了，最後再用人參等的這些藥，一送進去他就能夠一步步的補起來。

一切眾生畢竟(要接受般若)要依般若而成就，所以，我們在開篇的時候就講到「般若是根本法輪」。佛陀宣說一切妙法，他最想宣說的就是般若，最想把他內心的真心話告訴給大家，來給大家揭示宇宙人生的奧秘——也就是般若的真實義。佛陀最想給眾生講的就是般若，所以他為了引導入于真實義，在宣講般若的時候自己給自己鋪設法座。這是佛陀最想給眾生的妙法，但是這些眾生根機不到，這個時候假如你硬給他宣說空性，他就會毀謗空性，毀謗空性的時候就已經把他自己給毀壞了，就不是法器了。不是法器的話，你再怎麼給他宣說都沒辦法，就破壞了他了，毀壞了他了。所以佛陀雖然想說真實義，但有些眾生沒有這個福報、沒有這個因緣。所以我們大家應該歡喜，我們大家都能夠接受這個般若，大家都在一起歡喜地學習般若，而且沒有任何的恐怖，沒有任何的邪見——大家聽到空性、聽到般若的時候都非常歡喜。甚至我們漢地的福報很大，很多人都能夠知道「萬法皆空」、「色即是空，空即是色」的這些字句，聽起來內心就會生起一種非常輕松悅意的感覺，這些都是我們善根的顯現，我們應該歡喜啊！你看，很多眾生都沒辦法直接導入于真實義。而佛陀最想做的就是這個事情，佛陀出現在這個世間唯一想做的也是這個事情。他來到這個世間就只想做這個事情，雖然只想做這個事情但有些眾生不能一步到位。所以，給他分了兩步，中間做了一個暫時權巧——為實施權而宣說實有。也就是，以「實有」接引他，最後到了第二步再讓他放下「實有」，這是佛陀的一個必要，這就是眾生得救的一個因緣。有一些下等根機者沒辦法直接得般若法水，就給他間接(導入真實義)。所以，這個必要是間接導入真實義，而「間接導入真實義」就「不是直接導入」。為什麼不是直接導入呢？因為這部分根機沒辦法直接接受空性，既然如此，他就不是一個直接的、了義的宣說，所以中間給他宣說的「實有」是不了義的、暫時的法。這就像是《法華經》當中的「化城之說」。

在《中觀四百論》當中有這樣的說法，就是說，隨著眾生所歡喜的，就應當先觀察他所適應的妙法，假如不觀察(所化)根機、不觀察他歡喜什麼妙法，卻硬要給他宣說就會讓他的內心生起恐怖或者毀謗。這樣的話，依靠謗法的惡業，就把他自己的法器毀壞了。有些人貪財貪得不得了，你硬要讓他布施，他就會很痛苦，像割自己的肉；有些人本來非常放逸，你要給他講戒律——就像很多道友一學了戒律以後，就勸這個人、勸那個人守五戒，結果嚇得人家都不敢學佛，那麼，他對戒律產生恐怖以後，就會對整個佛法產生恐怖。而佛陀就不會這樣，他宣說什麼都是眾生歡喜的、能接受的，這樣才能夠讓他一步步的歡喜：能布施的讓他歡喜地布施；能布施以後再讓他歡喜地持戒；歡喜持戒以後讓他歡喜地安忍；歡喜地安忍以後讓他歡喜地精進；歡喜精進以後再讓他繼續歡喜地禪定。這都是一步步讓眾生歡歡喜喜地，好像覺得：我的修法就是最歡喜的修法。所以，有些人很喜歡聽「實有」就給他講「實有」，佛陀每一步接引眾生的時候，都是讓眾生能得救的歡歡喜喜的走這條路，而不是讓眾生感覺到要他的命。

但是我們看到我們沒有這種善巧，很多道友就經常用一種說法去強調：「你必須聽空性，必須學般若，你必須布施——而且要作大供養，把你所有的財產都拿去供養了！」這樣就嚇得人家從此以後再也不敢學佛了。這就是因為我們不像佛陀，我們沒有大悲心引起的大善巧，而佛陀的大悲心圓滿、大善巧圓滿，所以他顯示了為了這個必要的時候，開出了最契機的宣說——就是宣說實有。

以前有一位美髮菩薩，他是一位博通醫術的菩薩。當時有一個商主在取寶的路途當中突然死亡了，這個商主的女人知道以後，內心生起極大的哀痛，以致于發瘋癲狂，每天都守著丈夫的尸體不肯埋葬。當時很多人都沒辦法，就去找美髮菩薩。美發菩薩首先用種種的方法去開導她，沒辦法；然後用種種的方法去為她治療，也沒辦法奏效。最後美發菩薩就詳加觀察，對這個婦人詳細地觀察以後，以一種善巧的方便命令這個女的把她丈夫的尸體背在背上，不讓她放下來。這個女的就天天背著丈夫的尸體不放，因為她內心非常哀痛、特別愛戀。背了半年之後，她發現自己所深愛的丈夫實際上就是一具腐爛的尸骨，看到這堆腐爛的尸骨以後，她頓然清醒過來，內心的狂情一下子消歇下來了，精神也就恢復了正常。所以，不能以一種方法去完全說「必須要用什麼方法去治她」，必須針對她的具體情況。美發菩薩是博通醫術的，所以他能夠觀察什麼方法才能適應她，其他方法不行，就只能用這種方法。她既然舍不掉，就讓她一直抱、一直背，讓她不要放下，其實你想讓她一下子放下她也放不下，最後你讓她一直背著以後，她才發現這也不是什麼好東西，最後當她知道這並不是什麼好東西，甚至是一具腐爛腐臭恐怖的東西以後，她就自然會放下的。

同樣的，佛陀教化眾生的時候，雖然很想讓眾生放下「實有」，但是眾生就是貪著「實有」。佛陀就說：「好的，你貪著我就給你！」你會說：「這些法是存在的。」佛陀為了接引你，就讓你慢慢地看到，實際上「實有」是不存在的。哪一天，你通過佛陀的善巧方便，自己看到「實有」並不存在之後，就自然會放下來的。就像阿羅漢證悟小乘涅槃以後，他會發現：「原來我得到的不是究竟解脫。」最後，他會把小乘的追求放下來。佛陀的善巧引導是不可思議的。我們看到，雖然佛陀的宣說是不了義的，但這是佛陀契機的一種宣說，所以是「無上之說」，對于小乘這種根機，對于特定的根機來宣說特定的法門——這就無上的宣說。

所以，佛陀是無上救護者，只有他才能夠救護眾生。否則有一些人聽到大圓滿以後，到處給別人宣說大圓滿，到處都會看到很多人在毀謗大圓滿，人家本來不是這種根機，而你卻讓人家造大惡業了，你自己是要倒霉的。為什麼呢？你故意公開大圓滿的秘密，讓很多眾生生起毀謗，他的毀謗是由你引起的，這樣你就是造大惡業。還有很多人不是直接能夠接受空性般若的根機，你硬要讓人家放下、去修行般若，讓人家生起恐怖，這樣也不行。還有，有些人一定要勸別人出家，但實際上人家很恐怖，這時候你是強迫性的，好像「你不出家就是十惡不赦」，最後也嚇得別人不敢也不想再學佛了——因為學佛是一個恐怖的事情(千萬不要做這種事情)。你這樣做不僅救不了他反而會毀壞他、讓他墮落，他墮落的這一分是由你引起的，那你的罪過是很大的。做為一個發起菩提心的菩薩，就應當善巧的去觀察眾生喜歡什麼，所以要講一個眾生能歡喜接受的，這是一個必要。

我們平時在利他的過程當中，應該經常想「說這句話能不能夠起到引導他的必要性」，要觀察「他是什麼根機，這種根機需要什麼法「。我們就看這當中的「必要」，就是要「間接導入于真實義」。我們必須看到，眾生是什麼根機，他是「不能證悟空性諸世間」的這種根機，這種根機所適應的妙法是什麼呢？不是「無實有的空性」而是「實有」，所以，宣說與他相應的法就是契機的「實有」的這類法。這就是佛陀不可思議的地方，這些都是我們作為發菩提心的修行人應當隨學的地方，不是你知道什麼就說什麼，而是眾生需要什麼你才說什麼。所有的智者都是這樣的，不要以為自己懂得什麼高的法就要給別人一概宣說高的法，如果不管別人的根機而一概去宣說、一概去洩露這種秘密，這樣的話，我們就是愚癡無比，所以我們不能做這種魯莽的、愚癡的行為。這些都是智慧啊，佛陀所示現的一切都是我們所要去隨學的地方。後面看教證：

【如云：「佛說我我所，必要如是說；如是蘊界處，亦具必要說。」】40-00

全知麥彭仁波切引用的這個教證也是非常到位、非常精彩。為什麼呢？你看，這個教證當中講：「佛說我我所，必要如是說。」佛陀在小乘經典中也宣說過「我釋迦牟尼佛因地怎麼樣、現在怎麼樣、我的弟子有多少、我的國土有多大、我的事業是怎麼樣」，你看都有一個「我」和「我所」在這里面，「我」和「我的」佛陀都說了，但實際上，佛陀是證悟了無我的——他沒有我執的，這一點小乘是承認的。既然佛陀沒有我和我所的執著，為什麼又要這樣說呢？就是因為他有一個必要——為了和這些世間眾生交流，因為世間眾生總有一個我的執著、我所(我的東西)的執著，這樣就站在眾生之中和眾生打成一堆、進行交流。否則，交流的平台就已經完全打破了，從而無法交流。你給眾生宣講的時候，就沒辦法給他講、沒辦法引導他。所以，佛陀雖然沒有我和我所的執著，但是仍然宣說了我和我所，這種宣說不是了義的宣說，而只是一種有必要的宣說。這半頌是實事師(小乘行人)承認的，這是用他們所承認的來做為一個類推的例子。

後面說「如是」就給我們類推。同樣是如此，佛陀證悟了一切五蘊、十八界、十二處都並不實有——完全無自性，但還是在經典當中宣說了，這種宣說不是表明真有蘊界處，而是具有必要的緣故而進行宣說。為了接引眾生，與眾生進行交流，而做暫時權巧的一種名言中的宣說。

所以全知麥彭仁波切引用這個教證，確實很有說服力。這個教證前半頌就是實事師能承認的，實事師(小乘行者)能承認的。那我後面就給你講：同樣的，在大乘來看，其實蘊界處都是不存在的，佛陀已現證了空幻離戲的本性，雖然不承認蘊界處，但又宣說蘊界處，這是為什麼呢？因為有必要——間接導入真實義的這個必要性，所以這種宣說不是了義之說。

全知麥彭仁波切引用了這個教證，完全把這個必要給我們彰顯出來了。所以這個教證引用得非常恰當。然後再看後面，于理有害。

【然真實或勝義中不成立蘊等的剎那性，一體、多體何者不成而無生滅，于彼豈有成立剎那性？即無成立】。

後面是一個轉折。這個「然」(然而)就是給我們顯示：雖然這樣子說了，但我們從道理上看，它和真正的道理是有妨害的。因為有妨害的緣故，所以這種說法雖然已經宣說了，但是它不是佛陀直接暢佛本懷的一種了義宣說。所以這里就講到，真實或勝義中不成立蘊等的剎那性。這是一個所立，「真實或勝義中」就不是站在現相中。前面說了，佛唯以現相為密意如是說，那麼他就不是以真實或勝義來如是說。所以，密意不是這種密意。雖然宣說了五蘊十八界，但其實在真實或勝義中不成立，已宣說了五蘊等的剎那性，但是在真實或勝義中不成立，這是一個直接的所立，開門見山表達觀點、下結論。

那麼這個觀點怎麼能證明呢？就用離一多因，因為五蘊的一體或多體都不存在。學過《中觀總義》的都很清楚，任何一個東西分析到最後，它的一體不存在，一體不存在的話，那多體怎麼會存在？隨便拿起一個東西——就象一個杯子，你說有沒有一個杯子呢？假如說是一個杯子，那麼上面、下面、中間它們是不是一體的？你拿到下面的時候，下面不是上面，上面不是中間，每個地方都是各自為陣的。它不是其他地方，就像你拿到下面沒有拿到上面，拿到上面沒有拿到下面，那你憑什麼說它是一體的？所以，如果是一體的，你拿到下面的時候就應當拿到上面，同時拿到，因為他是一個啊！所以拿到的時候就不是同時拿到，那麼他們就是幾個，是多個。

多個是不是每一個都是有一體？實際上每一個都找不到一。永遠找不到一的話，就是你沒有找到一個東西，最後找到無分微塵也沒找不到一個一，所以一體找不到。多體是由一體所組成的，一體不存在，多體也無法建立。一體和多體都不成立，哪兒還有什麼真正的五蘊、十二處、十八界，這些都沒辦法成立。一體和多體都無法成立，就等于蘊界處的本體找不到。它的本體找不到，怎麼可能在這個本體上面能夠見到它的生滅？這個生滅必須要有一個依處啊，這個生滅的依處必須是具體的法。具體的法找不到(不存在)，那麼生滅也無法建立。

就像漢語中的成語「皮之不存，毛將焉附」，一只動物有皮，那麼皮上面才能長毛，如果連皮都不存在，那毛怎麼會有呢？同樣的，一體和多體都不能夠成立諸法，那麼諸法就沒有本體。諸法都沒有本體的話，那就無法在它上面安立這個生滅。因為生滅是依于這個具體的法來安立的，除了具體的法你，找不到所謂的生滅，所以它是生滅等的所依。既然沒有生滅，哪兒可能有這種剎那性呢？所以，與彼豈能成立剎那性，于彼的彼就是蘊等諸法。蘊等諸法的本體找不到，就無法建立生滅，找不到生滅，就無法有剎那性。這句話就是根據一體、多體何者不成而無生滅，與彼豈能成立剎那性，這是能立的根據，即無成立，就是最後給他下一個結論——無法成立剎那性。這是我們從道理上去分析。

實際上佛陀雖然宣講了五蘊，但是五蘊的一體、多體找不到，所以它的本體不存在。佛陀又宣說了五蘊是剎那性的，既然一體、多體都找不到，它沒有本體，那怎麼會有生滅剎那呢？所以，佛陀講的根據道理是不成立的。佛陀不可能不知道這個真相，佛陀知道這個真相又不講這個真相，說明佛陀就沒有給我們和盤托出這個真相。沒有和盤托出這個真相的話，就只能說是佛陀為了接引眾生的一種不了義的宣說，這就是我們從道理上看到的真實的一面。

那麼對方聽到這樣一說了以後，他心里面就開始發慌了。其實這都是眾生自己內心的執著。其實，眾生假如對中觀妙理沒辦法一步到位都會有這些執著的。下面我們就看對方，他就說：

【對方說：彼剎那性若非勝義，立為世俗亦成相違，由此應成不屬二諦】。

也就是說這個剎那性，前面一分析它不是勝義、不了義，那肯定就不是真實或勝義中成立的。不是真實或勝義中成立的話，所以它就不是勝義諦了。不是勝義諦的話，把它安立為世俗也應當成為相違。為什麼會相違呢？下面通過教證或理證來看。

所以，它既不是勝義諦也不是世俗諦，那它就不屬于二諦。不屬于二諦，那就毀壞了剎那性的宣說。佛陀宣說的這個剎那性在二諦中都找不到，那就等于說它就不應當存在。一切萬法除了二諦，還有什麼呢？所以，佛陀宣說的法就是二諦之法，這二諦中都找不到剎那性，佛陀怎麼可能宣說呢？下面他就給我們講為什麼和世俗諦相違。

【彼為世俗如何相違？以理，教二者相違】。

從理上面來講相違，從教上面來相違。首先看，以理相違，第一：

【一、世俗是可共見，凡夫亦行之境，然世人承認上午瓶下午不滅而常住，不許剎那性，彼不能見故，實非世俗】。

這是以理相違。從道理上面講，我們必須要在對方的話語當中認定世俗，對方給我們表示說：世俗是什麼樣的一種境界呢？是可以共同見到的、凡夫人也趨入的這種境界。凡夫人也見得到，凡夫人也趨入的一種理解，在見聞覺知當中能夠感知的。但是，世間人並沒見到剎那的這種本性，為什麼？因為凡夫人承認上午的瓶子就是下午的瓶子，就像道友們現在常執比較明顯的時候，我們就拿著一個杯子說：「噢，這是我上午放在這兒的。」把這句話拿來分析一下，我上午放在這的杯子，那就等于還是那個杯子(上午的杯子就是下午的杯子，下午的杯子就是上午的杯子)，他們就是一個杯子。已經成了上下午的時間了，還覺得是一個杯子，這就是一種常執。我們並沒有覺得上午放在那兒的杯子已經滅了，現在我拿起來的是另外一個杯子，你沒有這樣子的認為，那就說明你有這種常執。世間人都有這種常執，拿著一個杯子，昨天的杯子和今天的杯子還是一個杯子，明天只要它沒有壞，還是一個杯子。實際上，每一個剎那都不是一個杯子，我們還沒有生起這種覺知。

所以，世間很多人都有這種庸俗之見。就覺得一個瓶子只要它還沒有滅，還是那個瓶子，所以是一個常住的瓶子，並不是剎那剎那變成另外的瓶子、剎那剎那徹底的不同，沒有這樣子認為。所以世間人看不到這種剎那性，由于他不能見的緣故，所以這個剎那性就不是世俗。以世間人不能夠見到的緣故，所以它不是世俗，因為世俗必須是大家共同能見的、凡夫也能夠了達趨入的一種境界，而剎那性不是能了達、能見的、趨入的一種境界，所以它不能夠是世俗諦。這句話如果不懂的人聽起來，就會覺得挺合理的，但是，下面我們看到不合理的地方。

然後，第二點說：

【二、世尊也說：見剎那性即諦見有事實相】。

因為世尊在經典當中也說過：見到了剎那的本性以後，就是真實見到有事法的實相。這句話中出現了「實相」，實相和世俗是相違的，所以它不是世俗。因為佛陀已經講到它是實相，沒講它是世俗(這就是對方的疑惑)，所以對方說以教和理二者相違。從理上面，剎那和非剎那相違，因為眾生見到非剎那，眾生的見就是世俗的見，所以非剎那才是世俗，你的剎那和它相違就不能是世俗。實相和世俗相違，所以佛陀講的剎那性是實相，它就不是世俗。它既不是世俗，而上面中觀師又否定它是勝義，那它究竟是世俗還是勝義呢？

前面講了對方的發難，下面我們看在反駁的時候，是如何進行的。反駁當中說：

【駁：世人並未見瓶等常住，而僅是于同類相續由錯覺引起常執。】

這句話也隱含了信息。從這些字字句句中我們可以看到，這句話確實是回答得非常圓滿，這當中想給我們直接點出的中心內容就是否認剎那性不能見。

上面說世俗是可共見的，然而世人未見。然而它是不能見的，彼不能見故，實為世俗。但實際上，我們說是可以見的，只是世間人見錯了。他們並沒有見到常住，但是他們卻以自己的分別執著出了一個常住。「世人並未見瓶等常住」。這個「並未見」是從他的前五識上看的。眼識、耳識、舌識、鼻識、身識這五識接觸到外境的時候，全部是剎那剎那的、剎那生滅的。平常世間人見到任何東西的時候，都是剎那的本性，所以眼睛看到什麼東西，它決定是剎那性的。今天見到的杯子和昨天見到的一個杯子，早已經是兩個杯子。從眼識取相來說，你取的相本身是這種相，所以世間人在取相上面並沒有取到常住之相，只取到剎那生滅的相。

但是怎麼會出現常的這種認知呢？僅僅是由同類相續錯覺引起常執，這只是我們同類相續錯覺上面產生錯覺了，在這個時候第六意識錯誤判斷。所以世間人的問題就出在這個第六意識的分別上面，以為是對的，實際上已經差之毫釐，失之千里。

我們以為看到這個世界，就能夠認識這個世界，其實我們是看在眼里迷上心頭。看到的是無常，心里想的卻是常，從來都沒有看到同一個東西，但是我們卻以為一直看到了同一個東西、同一個世界、同一個人，這就是第六意識在搗蛋，它出了問題。

這種常執是對于什麼引起的呢？對于同類相續引起的，就像放電影的時候，一張一張的膠片以「刷刷刷」很快的速度放映，由于前面的膠片和後一張膠片有很多相似之處，所以我們就看到電影屏幕上面有一個人，他在里面是靜止的，或者他在里面活動。

我們就把這一些像(前一張膠片的像，後一張膠片的像)串起來。而這個眼睛沒辦法識別，因為速度很快，又很像、很相似，看不到中間的轉換過程。所以，就把它看成了有一個故事情節，覺得里面有一個主人翁、有一個法在里面。里面有一個東西，它從前面到後面都是一個東西，一個人在里面同時出現他的活動，這些都是覺得就是一個，這就是這個膠片欺騙我們的地方，因為前面的膠片和後面的膠片太像了！

這個世界實際上就像一場電影，前一剎那是一張膠片，後一剎那是一張膠片，每一剎那都在變化著這些影像的膠片。每一剎那在變換的時候，我們的第六意識沒辦法看到它中間變換的過程，以為還是前面的那個東西，因為它太像了，把我們騙住了。同時，假如第六意識沒有錯覺，也不會引起這種常執。

所以外在是同類相續，而內在是我們的錯覺。同類相續就是外在的一個緣，而主因就是我們內在第六意識的錯覺，這里面包含了因、緣。有了這樣的因緣就會產生常的執著，引起常執，常執是一個結果。常執的結果是由什麼原因引起的呢？內因就是第六意識的錯覺，外緣就是這些顯現的同類相續。由外緣的同類相續和內因第六意識的錯覺兩者因緣積聚，就產生了一個常執的錯誤結果。這就是眾生普遍錯誤的地方。

所以我們應當知道念念之間這個世界就都已經全變了。你看的這個世界是一剎那一剎那的生滅，實際上是這樣的一個世界；你看到的一個人，實際上沒有一個人，都是一個剎那剎那生滅的一個人的形象；你看到前面的這個杯子，還有前面的這些電腦、房屋、大地、山河，一切萬物的景象在我們眼睛看到的時候，都是生生滅滅的一種像；耳朵聽到的聲音，也是剎那剎那生滅的一種聲音，從來都沒有聽到過一連串的聲音，前面的聲音早已滅了，後面的聲音是新新不住的聲音；我們嘗味道也是這樣的；用手去碰東西也是同樣的，比如手一直挨在桌子上面，感覺一直碰到一個堅硬的桌子，實際上，這個觸覺是剎那剎那不同的。前面的觸覺和後一剎那的觸覺，是完全不同的一種感知。

這些感官境界，實際上都是剎那生滅的。我們面對的就是一個無常的世界，無常的顯現，但是把我們騙了。我們被騙了，實際上這是有內因的，然後這個外緣又太像、太相似了。所以，這種同類的相續引起我們內在的錯誤判斷，就產生了常執。世間凡庸人，只是因為有錯覺，不是因為見到了世間的真相，世間的真相沒有見到。

所以剎那性是可以見的，只要你沒有錯覺，你就可以見到剎那性，而且這就是名言的剎那性，顯現法的一個真相。所以世間人見到的是假相，沒見到真相。那麼下面說：

【因此，凡庸識不知剎那性，而觀名言實相之瑜伽士見彼為剎那性而了然時，彼剎那性是按世俗之現相故，無有不屬二諦任一之過。】

這句話就給我們安立剎那性是屬于世俗。前面一句給我們標顯出了世間人不見是因為有錯覺。所以前面就這樣講了因為他有錯覺，因此就說凡夫不知剎那性。他的不知並不是說世俗中沒有剎那性，他的不知是由他的錯覺引起的。他的不知不是由于他真實的覺知，是由他的錯誤覺知。他自己看錯了所以他不知道，不是他看對了而不知道。所以凡庸識的這種了知是一種錯覺，沒有真實覺知到、認知到剎那性。

那誰又能否認識呢？需要沒有錯覺的人，後面就說「而觀名言實相之瑜伽士」，也就是說瑜伽士沒有錯覺。因為凡夫有分別心，就像前面我們說的，這個心的識別能力太弱了。看電影的人沒能看到一張張膠片的變動，這是第六意識的這種判別(顯現相)的這種能力太弱了。因為我們的心是一種混亂的心、躁動的心，躁動的心，它的識別能力很弱。

假如我們讓躁動的心休息下來、寂靜下來，修行止觀(能夠有這種止的功能，有寂止的修法)，安住于寂止的禪定中，就可以見到名言的實相——真實相。名言的意思就是分別心前的現相，實相指的是現相的真相——真實相。我們分別心前顯現的這些法的真實相是什麼？不是凡庸識可以見到的，而是瑜伽士才能見得到的，因為瑜伽士有這種止觀的功德，他們心的識別能力超出凡庸識，所以不會有錯覺。由于沒有錯覺的緣故，他們見到了實相，由于沒有錯覺見到了真實相，他們見到的真實相是剎那性的。見的時候是真真切切的見，所以叫做了然，也就是了了分明的、清清楚楚地見到這種真相。而這種見不是用超越分別識的境界來見的，而仍然是用分別心來見分別心面前顯現的相，所以這種剎那性是按世俗現相來宣說的。既然是入于世俗中，所以是屬于二諦中的世俗諦，不是不屬于二諦中任何一諦，而應當知道它是入于世俗諦。

這就是我們要了知的前面對方發的過失中，第一個過失說：與理相違。

以理相違就是說剎那和非剎那相違，所以剎那不入于世俗諦。我們通過前面的這兩句話，就破除了剎那並非是世俗諦，進而顯示了從道理上面來說並沒有和世俗相違的。雖然和非剎那相違，但是和世俗不相違。大家要了解這個關要——雖然剎那和非剎那是相違，但它和世俗不相違，因為非剎那是世俗的假相，而剎那是世俗的真相，所以它仍然是世俗，和世俗並沒有相違。對方的錯誤之處就是覺得世俗只有非剎那，不可能有剎那，但是我們給他講，剎那是沒有產生錯覺的真實了知、真實認知，常執是錯覺引起的一種顛倒執著，這兩者都是世俗中的認知，但是一者是錯覺，另一者是正確無誤的認知。這就是破除了對方「以理相違」的根據。

然後下面再破除對方說：與教相違。與教相違分正面說和反面說。我們首先看正面說：

【觀待凡庸執常之識而言，見彼剎那性是見真實，即見名言真實性故。】

這當中有觀待的，所觀待的是凡庸者。他們的觀點是什麼呢？就是執著諸法是常有的。觀待他們這種認知的心識而言，見到剎那性的這種見就是見真實。所以觀待于見剎那性，凡庸者就是見到虛假，觀待于瑜伽士，他見到的是虛假。而瑜伽士見到的是真實，而這個真實仍然屬于名言當中的，所以只是名言的真實性。

說以世尊說見剎那性即諦見有事實相，實相和名言不相違。為什麼和名言不相違呢？因為實相分為名言的實相和勝義的實相。實相不是只限定在勝義的實相(這個概念在學《中觀總義》時給大家點明過，我們必須要把名詞概念認定清楚。這個概念有兩種情況：一種是名言真實，一種是勝義真實)，實相要看你站在什麼的語言環境來說，有些語言環境指的是勝義實相，而有的語言環境指的是名言實相。所以佛陀講見剎那性即諦見有事實相是站在名言實相來講的，他不是講勝義實相。所以實相不能說絕對只是勝義實相，還有名言的實相，這個用詞必須要認清楚。

所以，這里面講實相中講了一個真實——是觀待凡庸者來說的。凡庸者錯了，瑜伽士對了，就是這個意思。凡庸者有錯覺所以錯了，瑜伽士見名言的時候沒有錯覺，他對了，見到的是真相。而凡庸者見到的是假象，凡庸者見到假象的時候指假為真，這是他錯誤的地方，而瑜伽士見到剎那性的時候就是如實地見。所以佛佗講「噢，我們要如實見」，這是名言的真相。名言的真相是什麼呢？就是剎那性。這是正面來宣說與教無違。因為實相和世俗不相違，因為有世俗實相的緣故，所以實相並非和世俗相違。

然後下面從反面來說：

【否則，若觀待世間亦無見真、見妄的差別，則成世間執女身清淨也能害于串習女身不淨而知不淨者，于彼識無有見真、見妄之別故。】

從反面說分了兩句話。我們首先看這句話「觀待世間」，這四個字我們要認定清楚，也就是說要觀待世間，同時也隱含了要觀待于出世間。假如說觀待于見勝義(出世間)的智慧，就是另外的樣子了，另外的樣子是什麼樣呢？觀待于出世間的勝義智慧來看，見到常，見到生滅，都同屬于虛妄，都沒有見到勝義本性。所以，不管見到常執的這種常(非剎那性)，還是見到生滅剎那的這種剎那性都同屬于虛妄、都沒有差別，都不是真的，都是假的。所以觀待于出世間來說沒有差別，都是虛妄見。但是，觀待世間就不一樣了。觀待世間來說，見剎那和見非剎那兩者就有見真和見妄的差別。所以這里就從反面來說，假如沒有這種差別，那就有真假不分，就有黑白顛倒，就沒有對錯了。這樣來具體面對法義。

這里說到「世間執女身清淨」，世間就是凡庸者，執是妄執(這里每個字都很重要)，妄執就不是一種真知，沒有真實的認知，只是一種錯誤的、虛妄的執著。錯誤虛妄地執著女身為清淨，這只是他的執著，不是他的真實認知了，所以用了一個執字，所以每一個字都很關鍵。害就是勝伏，勝伏什麼呢？後面說：串習女身不淨而知不淨者。這種知不淨是一種結果，這個結果是由什麼因緣產生的呢？由串習女身不淨能夠了知的，這種串習是一種如理作意，不是一種非理作意。而世間凡庸者他執著女身為清淨這就是一種非理作意，這種非理作意通過如理作意能夠對治。所以後面「串習」兩個字，實際上就是通過如理作意去拔亂反正，把我們顛倒的非理作意如實地轉變過來(轉變觀念)，把以前錯誤的認知改為一種真知。只要是真知，那麼，一次了知了真相，就再不會去虛妄地執著。所以，「知不淨」是「真知」——真實的認知。有了真實的認知就不會去虛妄地執著，所以這不叫做「執」。「知」字很重要，顯示它是一種真知。所以，這里的每個字、每個字都有具體的含義。

從全知麥彭仁波切的論典當中，我們會看到每個字都有很確定的意義——很殊勝的論典就是這樣的，它能讓我們看到，字字句句當中確實都隱含了意義。世間稱「女身清淨」，這是一種虛妄的執著，這種虛妄的執著是由什麼引起的呢？是由非理作意。然後後面是一個「知」，「知」是由什麼引起的呢？是由串習女身不淨。而這種串習是符合于真實道理的、符合于真實相的，它是一種如理作意。這種如理作意把我們的非理作意打破以後，讓我們看到原來如此，就是認識了真相，假如說真假不分，那就完蛋了！我們非理作意覺得這些女身是清淨的，如果他的想法是對的，那就會勝伏如理作意的真知——妄執把真知給打破了；一個人見到的是假相，把另一個見到真相的人打敗了，把他徹底否定了。那你就會說：這樣還有什麼真假是非呢？是非顛倒了、真假不分了！為什麼呢？因為「于彼識」。上師給我們講到：「這個執著、這個知，都是落到心識上面的。」後面全知麥彭仁波切說「于彼識」，這兩種心識當中，沒有見真、見妄的差別，所以落到心識。你的心識對他的心識來說，兩種認知沒有真假，就是沒有是非真假、沒有誰對誰錯，完全可以說：站在你的立場來說，你對；站在他的立場來說，他對。沒有誰對誰錯，只要站在你這一方，你就全對了；站在他的一方，他就全對了。所以站在執女身清淨的立場來說，他是對的。他是對的，就肯定把和他相反的給勝伏了，這樣就會混亂是非。但是後面說：

【然見不淨能害執淨，反之永不能害。】

然而，真理並不是：一百個人說假話，就能把假話當成真理的。在我們這個世界當中、在名言當中是有真假的，真理永遠是真理，不因為你去打倒它，你一廂情願的去非理作意就能夠把它打倒的。其實，真理處處都給我們洩露真理的秘密。就像男女的這種身體，每一個身體都是很不淨的。前面我們舉了美髮菩薩的這個例子，他所度化的這個女的，由于內心對她的丈夫非常貪戀，由于這種貪戀，她沒有覺得她丈夫的身體是很恐怖的，所以她就放不下、不想埋葬；而實際上，當她最後看到一堆枯骨、一堆很臭晦的骨架——很恐怖的一堆白骨，看到這種不清淨的像的時候，她就清醒了、病就好了。

實際上，這個世界，你再怎麼掩蓋也掩蓋不了它的真相。就像我們這個身體，每一天都要上廁所，每一次上廁所就是在洩露它里面的秘密，然後，我們都在用衛生紙，衛生紙只要沾到我們身體里面出來的東西，全部都是髒東西。所以，從身體上面揩過的衛生紙丟到地上，你就再也不會拿起來擦一下嘴，你肯定不敢拿來擦嘴，為什麼呢？你知道那是擦過身體的。身體里面出來的任何一種東西，被衛生紙擦了以後，你就知道這個衛生紙再也不乾淨了。為什麼呢？這就是給我們顯示了身體里面所包藏的東西是什麼好東西，里面的好東西,「太好了」！如果我們真覺得「太好」，你應該覺得廁所里面用過的衛生紙，還可以用來拿來擦碗，還可以拿來擦臉，還可以拿來擦嘴，你根本不敢，為什麼呢？因為它給我們透露了身體里面不淨的秘密。

所以，真理永遠是真理。我們身體不淨，它就是一個真相，這個真相我們天天看在眼里，但就是視而不見，這是我們自己在顛倒地非理作意。看在眼里、迷上心頭。我們前面講過，我們經常都會上自己的當——自欺欺人、把自己騙了，這就是因為我們智慧不夠、觀察不了。而假如有智慧的人給我們揭示身體為什麼就那麼髒、那麼臭、那麼不清淨，我們就可以從方方面面、天天去想，想得越多以後——假如一個人不淨觀修行到位，這種如理作意不斷地串習，他就能夠認知不淨。一旦能夠認知不淨，你看到一個人只能是嘔吐。但是我們現在沒有這樣，就說明我們特別喜歡這個廁所、特別喜歡大便、特別喜歡糞坑，這是我們自己把自己欺騙了，這就是錯覺。我們從來都沒有接觸到一個乾淨的人，只是錯覺讓我們把他當成是乾淨的。假如我們沒有錯覺，我們是不敢去碰一個人啊，去親一個人啊，還去接觸一個人啊——因為他太臭了、太髒了、太不清淨了。但是我們太不可思議了！我們居然把不清淨的東西當成清淨，我們真的是神通不可思議，這是我們不可思議的地方。

這種不可思議，正是我們愚痴到了極點。但是，當有智慧的人一給我們引導：腸子里面是什麼，肚子里面是什麼，腦髓里面是什麼，這些湯湯水水，一旦給我們掀出來的時候，我們才發現確實是如此，再沒有任何的這種沖動了。這就是真理，它永遠存在那個地方，只是等待我們的發現，只要我們沿著佛菩薩的這些智慧的教言，我們一定會發現這個真理；所以不淨肯定能夠勝伏這種清淨的妄執。反而你要想去信口雌黃說：「哎呀，絕對是清淨的。」為什麼呢？你一說清淨，我就說：你看一下，你說話的時候口若懸河，你從這個口若懸河當中吐出來的這個吐沫，你能再喝進去嗎？然後你在上廁所的時候，你究竟弄出什麼乾淨的東西呢？其實找出你不乾淨的理由太多了，你想找出一個乾淨的理由，一個都找不到，所以，「反之永不能害「。你要想去否定這個真相，你沒有辦法，這是教之斷諍。

我們再來歸納一下教之斷諍。這個「教」字，就是通過對方引用「教」來引起斷諍——從教上面引起的諍論。這個「教」，就是由于佛陀宣說「蘊界處並且它有剎那性的本性」——有這樣宣說的緣故，而用這個「教」引起了諍論。我們要斷這個諍論的時候，在哪里斷呢？我們前面講到，「佛說」兩個字很關鍵。佛陀是眾生無偏的怙主，他的「說」必須去分清楚，這個地方是了義的說，還是不了義的說。我們後面斷諍的時候，就是在這個「說」上面去分析，這種宣說是不了義的宣說，用不了義的宣說就把對方給打破了。我們要宣說，別人是不了義的，那麼這種宣說你必須要講理。從哪個方面講理呢？就從三個方面：具有意義、具有必要、于理有害。這三點一宣說了以後，對方就引起了內心的疑惑：「世俗的這種本性，不是剎那性；勝義的本性又被對方否認了，剎那性不在勝義諦，這樣的話就沒法歸屬剎那性。」怎麼來斷除這種疑惑呢？就是要分清楚這個剎那性是名言的實相。而實相，又分了名言實相和勝義實相，所以不能把實相完全只限定在勝義實相。那麼名言實相是剎那性，那就看到凡夫眾生的知見是名言的一種錯誤知見；所以就去分清楚名言當中的實相和名言當中的假相。其實就是要分清楚名言實相和勝義實相，名言當中要分清楚實相和假相，只要分清楚我們就能夠分別「剎那性」歸屬到哪里。其實後面的辯諍都是在給我們講這個「剎那性」歸屬在哪里？歸屬在名言實相。只要把這一點歸屬好，問題就解決了。所以後面的要點就是歸屬「剎那性」，它是在名言實相當中。

然後我們再來看理之斷諍,理之斷諍當中頌詞比較多，分了六段。從道理上面對方引出了種種的諍議，我們就一段一段的去看。

第一、斷除「供幻佛故不生福」的諍論。

【供幻佛生福，如供實有佛。】

這是從理上面的第一個諍論。對方就說：由于所供的對境是幻化佛的緣故，所以他不能夠生福德。中觀師怎麼回答呢？「供佛生福」是我們共同承認的，我們只是在一者是幻、一者是實上面有所不同——只是實和幻的不同，而供佛生福是同的。頌詞當中我們首先不看「幻」字，不看後半句「供佛生福」，這是我們能夠共許的。為什麼呢？就像你供實有佛，能夠生實有的福德；我供幻化的佛陀也能夠生幻化的福德。雖然有幻化與實有的區別，但在「生不生福德」上面是沒有差別的。而對方是覺得不能生福德。這是首先第一輪斷諍。

第二、斷除「一者再生另一者不再生故不相同」的諍論。

【有情若如幻，死已云何生？ 乃至諸緣聚，幻事亦現起。】

對方的問難是前兩句，中觀師的回答是後兩句。前兩句當中對方說：如果有情眾生是如同幻化般的，他死亡之後就不可能再生；就像幻人在幻事一旦停息下來，再不可能出生了。後面中觀師就回答： 乃至諸緣聚，幻事亦現起。「諸緣聚集」是幻事現起的因緣，幻化的事物顯不顯現，完全觀待于因緣聚不聚集；因緣聚集它就繼續顯現，因緣不聚集就不會出現。有情眾生也是這樣的，因緣讓他在這個世界上，他就繼續投生，這只是觀待他的因緣而已，完全是觀待因緣，而不是因為他實有；所以這種出生只是觀待因緣，不是觀待實有。所以是由因緣決定，不是由實有決定的。同樣的，我們前面的供養佛陀生福德，這是由緣起的作用決定，而不是由實有決定。我們第二個斷諍是由因緣決定，而不是由實有決定。

第三、斷除「一者長久另一者短暫故不相同」的諍論。這也是在因緣上面進行斷諍。

【云何相續久，有情成實有？】

這當中就是說，怎麼可能根據相續長久而建立有情是實有呢？相續長久不是表明他是實有的原因，而是表明能生他的因緣積聚不散；所以相續長久只是表明能生的因緣積聚不散。實際上是因緣決定，而不是由實有決定——要點就在這個地方。也就說，相續長久這是由因緣決定而不是由這個實有決定。

第四、斷除「應成緣有情不生罪福」的諍論；

【殺戮幻士等，無心故無罪，于具幻心者，當生罪與福。】

首先，罪和福要簡別一下，這里的罪和福是指嚴重的罪和福。這是指正行罪和正行福德，不是指加行的罪福，也不是指發心的罪福，所以主要指的是正行的罪福。我們不是說殺幻人一點罪惡都沒有，對他做一點布施、發一點好心一點功德都沒有，不是這樣的。只是不結正行罪，不產生正行的福德。前面講到「殺戮幻士等」，所殺的對境是幻化的人，士就是士夫人、幻人，所殺的對境是幻化人。由于這個幻化人沒有心的緣故，所以他不會結罪，不會結正行之罪——這是由對境無心來決定的。然後對于「對境」的變換，在殺戮真人等(殺戮有情)時，由于他們具足幻化的心識的緣故，就能結正行的罪。如果對他們布施、起善心的話，由于這個對境有心的緣故，所以也能夠產生正行的福德。這兩者主要的區別就是有心和無心，這是「對境」上面有心和無心而形成造業的因緣上面有所差別。對方就以為：「有情」，我殺了他就會結正行罪，我對他布施就會有正行的福德；而幻化的人就沒有這樣的原因，他不是真人，他和真人不一樣——也就是，有情是真人，幻化的人是假人。實際上造罪的差別只是造業的因緣引起的，不是由實有引起的——罪福不是由實有引起的，而是由具不具心而引起的。具有心就能夠產生這種結罪的因緣；不具心就沒有結這種正行的因緣。還是由因緣性決定的，不是由實有來決定的。

第五、斷除「一者有心另一者無心故不相同」的諍論；

對方馬上聰明起來了，他以為他聰明說：就是一者有心、一者無心，就說明有情是真的，幻人是假人，所以說真人是真實有的；他們兩個還是本性不一樣，有情是真實有，幻化是虛妄有，所以下面就有一個辯諍。下面全都是中觀師的回答。說：

【咒等無力故，不生如幻心，種種緣生幻，亦復種種相，】

這也是從因緣上面上來分析：有沒有心是由因緣決定的，而不是由實有決定的。為什麼由因緣決定呢？因為眾生是由他前前的這種明知的心識，決定後後能夠產生這種幻化的心，是由他自身具有這種身心因緣的緣故；而幻人是由咒、木塊等等的這些因緣，這些因緣沒辦法出生心，所以因緣的力量沒有出生心的這種力量，這是特定的因緣產生特定的結果。後面做總結說，種種的因緣所出生的幻化，也只是顯現種種的相，不會說只現一種相。所以種種因緣所出生的幻化的相也是種種的，不可能一切因緣只是出生一種相，然後說：

【一緣生一切，何處皆非有。】

反過來說，一個因緣出生一切的相，在什麼地方都找不到。所以有心和無心，是由它特定的因緣決定它特定的顯現，並不是由它是虛、還是實來決定有心無心。所以不能用實有來決定它有心，不能由虛妄來決定它無心，這完全由因緣決定。由什麼因緣產生什麼樣的一個結果，這完全是因緣生果。

所以，中觀師確實是智慧不可思議。我們如果沒有學中觀師的這些頌詞，這些法義，我們就會想不通：「確實啊，一個人是真實的，因為他有心。」我們就會這樣想，沒辦法打破這些疑惑。但是中觀師的智慧太不可思議了！就是在因緣上讓我們看到名言的顯現。名言的顯現有種種的差別，但是在勝義的本性上面，並沒有本質上的差別。但是對方，他都是用名言的差別相，想來給我們問難，想反駁我們對于諸法的本性的認定；所以用現相來否定實相，用名言現相來否定勝義實相，名言現相的差別相上面來否定他一貫的這種無差別的勝義空性。所以我們抓住這些要點，這些要點都是主要從因緣性上面看到有種種差別，這些差別都是因緣上的差別，他並沒有這種本性的差別，是實有的本性還是世俗的本性，對方的一個根據都沒拿出來，他拿出來的根據全部是因緣上的差別。所以我們看到的中間的這二三四五都是在因緣上面。

第六、斷除「輪涅合一故佛亦輪轉」的諍論。

【勝義中涅槃，輪迴即世俗，則佛亦輪轉，菩提行何用？諸緣相續集，幻現亦不退，諸緣相續滅，俗中亦不生。】

這一段內容實際上是很關鍵的內容。我們很多人都說，煩惱即菩提，所以不要斷煩惱；還有些人講佛法在世間，不離世間覺，所以，不要出家修道。佛法在世間嘛，你要去離世覓菩提，猶如覓兔角，你離開世間怎麼能夠求到菩提呢？所以，出家是錯誤的，就是要在五欲當中才能得佛法，才能夠得到涅槃的境界，才能夠得到明心見性。有些人一看到這些字句的時候，就理解錯了，依靠這些去大造惡業，這就是沒有分清楚實相和現相。

實相當中確實煩惱即菩提，輪迴即涅槃，世間即出世間，這是不二的。在名言當中這就不行了，勝義實相上面，完全都是不二法門，處處都不二；但是在現相當中卻要分清楚啊，千萬不要在現相當中鋌而走險，混淆是非，真假不分，是非顛倒，這樣是很恐怖的；所以斷除這種諍論實際上首先要把我們的邪見打破，把我們邪見打破以後，再不會出這種亂子，否則很多人學了很多年的中觀，還是在這上面分不清楚，容易出問題。

所以我們學了這段內容以後，就會分得很清楚。所以這里面講到說，前面一頌是對方的問難，後面一頌是中觀師的回答。對方的問難當中說，勝義當中就是涅槃的本性，輪迴就是涅槃，而輪迴就是世俗，這樣子的話，世俗的輪迴和勝義的涅槃，二諦無二，輪涅無二。這樣子的話，佛陀證悟了勝義的涅槃，也等于是只獲得了輪迴。獲得輪迴的話，那就等于佛陀又再一次的輪轉，這樣子的話，我們修菩提的這些修行又有什麼用呢？沒有結果啊，結果只是得到輪迴，沒有永遠超出輪迴；得到了涅槃的時候，又是終點回到起點，和眾生無二，眾生在輪迴當中，佛陀也在輪迴當中。那菩提的修行過程，辛勤的勞作不是一無所獲嗎？這樣子的話，毫無意義，就給中觀師發這樣的過失。這就是由于你們輪涅合一的緣故。所以，佛陀已經被你們的觀點導致一個結果，他也在輪迴當中，沒出離過輪迴。然後後面就回答說：

【諸緣相續集，幻現亦不退】

也就是說，這些顯現的因緣，如果一直在積聚，即使在名言世俗當中，這種顯現也不會退的。假如說，相續的因緣如果滅了，不要說在勝義當中，就是在世俗當中，它也不會出生的。所以我們講不生、不顯現。在世俗當中，其實要看到，它是觀待因緣的。

我們講眾生成佛，這是在名言現相上講的；我們講輪涅無二，這是在勝義實相當中講的。而世俗現相完全是觀待于因緣的聚集和消散；因緣退，它就不生；因緣不退，它就相續顯現。所以，只要因緣積聚，即使是幻化的顯現，它也不會退，不要說是有情眾生的顯現了，就是幻化的顯現，它也不會退的。假如說因緣相續已經滅了，不要說在勝義當中，就是在世俗當中也不會出生的；這就是站在名言顯現上去講，眾生成佛是站在世俗當中講的，不是站在勝義當中講的。

所以，世俗就要獲得這樣的離垢涅槃，而勝義當中、本性當中就叫做自性清淨的涅槃。眾生輪迴，本性即涅槃，這是站在勝義實相，或者是站在性淨涅槃上面；而眾生需要修行，最後能夠遠離一切垢染成佛，這是從現相上面去講的離垢涅槃，所以這兩種涅槃我們必須要分清楚。人人自具這種性淨涅槃，但是眾生和佛有差別，在哪里有差別呢？就是在一者有離垢涅槃，一者無離垢涅槃。所以我們就是要獲得離垢涅槃，和佛陀才能夠達到無二。這是有六番斷諍。今天我們就學到這里。