般若品易解句義釋·淨水如意寶 第11課

般若品易解句義釋·淨水如意寶

(第11課)

全知麥彭仁波切造 益西彭措堪布譯 圓春法師講解

頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮大智文殊菩薩摩訶薩！

頂禮浩瀚前譯三根本！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化如虛空般無邊無盡的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心！發起菩提心之後，在菩提心的攝持之下，今天我們繼續來共同學習弘揚大圓滿的太陽——文殊大幻化全知麥彭仁波切所撰的《般若品易解句義釋––淨水如意寶》。

今天我們學習科判【甲二、正明般若波羅蜜多】，里面又分兩個：【一、基立為實空；二、道擇為無我】，現在學習【基立為實空】。

【乙一、基立為實空】分二：【一、正義；二、斷諍】。我們學習【丙二、斷諍】。

【丙二、斷諍】分了三個科判：【一、于所詮空性斷諍；二、于能詮大乘教斷諍；三、彼等攝義】。現在我們學習【于所詮空性斷諍】。這里分【一、于基斷諍；二、于道斷諍；三、于果斷諍】，我們學習【于基斷諍】。科判之中又分【一、斷凡庸之諍；二、斷實事師之諍；三、斷唯識師之諍】。現在進入【斷唯識師之諍】。

這一段內容是我們學習的一個重點。因為凡庸世間的不合理之處是顯而易見的，而對實事師小乘的執著也通過教理進行了抉擇，並打破了一切微塵實法的建立。進入今天的內容，我們就要面對自心，看這一念心是否經得起觀察。

作為一個學修者，面對現前的一切都要去觀察它。不管是外境、還是內心，都要作為觀察的對境。有一些智慧不到的(人)，像前面實事師對外境微塵的執著完全打破後，又轉而偏執于內心，執著「心」是實法，這還是落入實有而不得自在。我們今天就是為了要全分地獲得自在，來打破一切內外的建立。

這里說的「唯識師」雖然是一個論師或是一些代表，但實際上是針對我們自心，只不過是以他作為代表性的觀點來影射我們內心的執著。那如何針對內心的這種執著去分析呢？根據上師的講記，我們覺得心前的種種顯現，這些稱為「外境」，即「心外之境」——心外有這些顯現。眼前看到的、或者耳朵聽聞的、或者鼻舌身上感覺到的、或者是心里了知的，這些都是我們在感知。我們所感知的世界，它是不是心外之法呢？一個有智慧的人就要在現前的法上觀察。佛法活在我們現前的這個世界，而不是離開現前的法而抽象出來的一種理念，他不是一種離開世界的理念，而就是你當下顯現的真理。所以，我們要見知佛法，就在現前的一切上去見知他。現在我們就要面對心前的這些顯現。

以現前的房子作為例子，我們觀察：是不是心外真有這一法可得？我們不覺得它在內心里面，覺得是在眼前。觀察的人要充滿智慧，要看到：聚合的就不是一個實法！為什麼呢？就像一隊人站在一起，這個「隊伍」只是暫時的名稱，離開一個一個人，根本沒有「隊伍」存在，所以隊伍是由這些人來假名安立的。可見，聚合在一起的聚合物，不是真實法，而是假名安立——是為了需要暫時安立的一個名稱而已。我們把這一點抓住以後，就來觀察我們面前看到的房屋：這個房屋，有窗子、牆壁、天花板、地面等，可以拆散成很多部分；然後不斷不斷地拆，就可以拆成磚塊或者木塊等一堆材料，那每一種材料是不是一個聚合體呢？只要它可分，就是聚合體。不管是磚、木塊還是水泥塊，都可分。所以它仍然是聚合體，只要可分，都是聚合體；是聚合相，即是假相，就沒有一個「獨立」、「獨有」的相。

當我們將房子分到最後，整個房子到微觀世界後就是一堆微塵。那這些微塵是可以繼續分嗎？還是不能再分了？

如果說可以繼續分，最後也沒辦法停下來、是無限可分，那麼，無限可分那就不是實法。為什麼呢？因為前面已經設定且大家認同了的：只要可分，就是聚合相；只要是聚合相，仍然是假相。所以，它沒有一個真實法可得。

無限可分既然不行，那就觀察有限可分的情況。有限可分，就是最終會分成一個不可分的微塵，叫做無分微塵。觀察這個不可再分的無分微塵，它是一個呢？還是多個？

假如是一個，那整個世界就只有一個無分微塵。既然無分微塵是極微小的、微觀世界的一個法，而且只有一個，沒有組成粗大物質的側面，那麼我們面對的就是一個眼識無法見的無分微塵，我們就見不到這個世界上任何一法，這就與現量相違。所以，僅有一個無分微塵與現量相違。

假如是多個，那就拿一個放中間，六個放在它的周圍，以「六塵繞中塵」的方式朝向中間微塵接觸。一旦能夠接觸到中塵，那麼它就可分成六個接觸點。由于各點不同，就可以分成六分，這就成可分了，可分就還是「聚合相」，聚合相仍然是假相。所以就打破了。

假如你說沒有接觸點，沒有接觸點，那就只能全分融合；全分融合的話，無量微塵聚在一起也只成一個微塵，那就又像前面一樣的無法組成粗大的物質。最後我們還是無法見到這個世界，一個微小的法也好，粗大的法也好，什麼法都見不到。因為一個無分微塵的「微小相」不是我們肉眼能見的，所以多個也不行。

這樣就知道，實際上我們找不到一個實有、不可分的法。只要沒找到一個不可分的法，那就永遠找不到一個實有之法。

我們通常所認為的這個「房子」，實際上是個聚合相。只要在聚合相的側面，就永遠是個假法、是假名安立，就只是一個名字。所以在哪里能找到房子呢？沒有一個所謂的房子。你說：「我見到了！」。你見到一個真正的房子嗎？我給你拆散，其實全部是聚合體，如果你說：「雖然沒有見到房子，可現在成為材料了！」。那有沒有真正的材料呢？一拆，還有更小的，那就沒有粗大的材料。還有細微的組成、細微的還可以不斷不斷地拆，始終還是不能找到一個不可分的，那就找不到一個基本的實法。基本的實法不可得，那所有的都是聚合相，都是假像。

所以，多個微塵朝著中塵去聚合，就會有接觸點。有些人會問：「多個微塵一定要以接觸的方式來組成嗎？」假如多個微塵不接觸中間的微塵，那當你朝向它、不斷地碰它時，你能不能碰到它呢？在碰的中間這段，你有沒有朝著哪個方向接近它呢？你說：「我就不想接近它。」其實，你想不想接近它都沒關系。你只要朝向它，因為它是一個真實有質礙的色法，不能在朝那兒的時候就穿過去了，或者說它沒辦法形成一種「觸對」。其實，有觸對也好，沒觸對也好，你的無分微塵朝向上面的部分，有沒有朝向它的另一個側面？或者，你朝向左邊的微塵，有沒有朝向它的一個側面？反正，你朝向六個方位，有沒有朝向它各自方位的側面？假如你有朝向它的側面，那這些側面是不是一個側面？肯定說不是一個側面！不是一個側面，就是六分，這個無分微塵就分成了六個側面。假如你說：六個側面全部是一個側面，那我六個無分微塵是從六個方向——上下左右東西接近的，這樣子居然成了一個方向？不可能的！所以，除非里面沒東西，有東西，就有朝向它的側面。

所以，我們找不到現在見到的這個東西，哪怕是粗大的、微小的。所謂不可分的一個法，真實地找，是找不出來的。所以，一切山河大地、一切見聞覺知的，都是不實有的法。你見是見了，但找是找不到，找不到，就是根本沒有的一個虛幻的相。所以，這個世界如果在心外找，你是得不到的。因為通過觀察它的微塵，我們無法找得到一個不可分的法，永遠都是一個虛相、虛幻的相、現而無實有。

既然心外沒有，那又怎麼見到的呢？原來是我心里顯現的幻相，只是我以為它是在心外。如果它是心外有的法，我就應當找得到它的微塵。

那為什麼又把它歸到心里面呢？因為如果不在我心里面顯現的話，我又怎麼會了知、怎麼會見到呢？所以是在自己的境界中，那肯定就是心里顯現的相。

但是，有些人這樣說：「既然是心里面的相，那這個心就是真正有了。」這樣就進入到了「唯識」，也就是說，是「由心所現」的——這一切現相都是由心所現，所以，這個「心」還是有，有「心」才有這一切顯現，這就是「唯心無境」——只有內心而無外在的微塵實法可得。(現在)對這樣的觀點，我們要去破。「破」，就是這里說的「斷唯識師之諍」，分兩個科判，即「斷實相唯識師之諍」和「斷虛相唯識師之諍」。

實相唯識師和虛相唯識師這兩派的共同點和差別處在哪里呢？首先，共同點就是前面講的，在心外去找，找不到一個微塵的實法可得，所以，這兩派都歸向于自心，把一切顯現的因緣放在這個「心」上面，「心」是實有，所以說「萬法唯識」，「識」是真實的法，在二諦中都是真實的；「實」，就是在世俗諦中、在勝義中都是真實的，這是兩派的共同點——「心」是在二諦里面都是實有的。

那他們的不同點在哪里呢？從「實相」和「虛相」這兩個詞，我們就知道它有「實」和「虛」的不同。那是在哪個上面不同呢？就在「相」上不同。這個相的體性是實的？還是虛的？由此分成「實相派」和「虛相派」。

實相派認為，這個顯現的相，它的體性和心是不二的，也就是「相即是心，心即是相」，「相」和「心」都是心的體性，完全是一念心形成兩個側面，一個是「能知」一個是「所知」，一個是「見分」一個是「相分」，「見」「相」二分都是實有的心識的體性，所以它是一個實法。

虛相唯識派認為，心前顯現的相，其實是無法找到它與心同體的根據。在破實相派的時候會看到，「心」「境」假如是一念心的體性、完全是一個心的體性，那會有種種過失，所以虛相派覺得這樣不合理，他認為這個心前的「相」仍然是一個「虛相」，它也不是實法。這個虛相不是心外之法，所以和心不是他體；也不是和心一體實有，所以和心也非一體。所以，他和實相派的主要區別就在于所見的相是虛的體性，由相的體性是虛或實就分出了虛相派和實相派。兩派只是在相上不同，在萬法唯識上是相同的。

唯識派萬法唯心的觀點在名言中是最高的。一切顯現都是心的顯現，就像做夢一樣，如此解釋一切名言世俗的顯現，是名言當中最高的觀點。而實相唯識派中又可分為種種的唯識宗派(上師講記中說有三小派)，其中承許見分和相分數量相同的唯識宗派，又是實相唯識中最合理的宗派，所以最終就推到見、相同數的這一派。

從勝義的角度衡量，虛相唯識宗更符合于勝義的觀察。為什麼呢？因為我們用勝義理論觀察一切萬法時，無有實法可得，它將實相唯識中相的體性也「虛」掉了，也就是把這分執著已經放下，單純在能見上執著，故已經超越了實相派的一分。但這一分放在世俗中去觀察，就與世俗諦不合。所以，虛相唯識派是連接名言和勝義的宗派，但它又不能非常合理地解釋名言，與實相派不同。

所以，實相唯識宗是名言當中最高的宗派。而作為要進入中觀的宗派當中，以虛相唯識派更為貼近。

以上，我們首先介紹兩派的差別，接下來進入論文的學習。第一個科判：斷實相唯識之諍。我們首先學習注釋，再從頌詞上面歸納意義。

【諸唯識師說：內外有事顯現雖如毛髮、夢境般，無有諦實外境義，然由內差別習氣成熟為種種處、身、受用的顯現。因此，雖無外境義，然心為實有，夢中也成立取藍色等覺受故。】

「內外有事的顯現」，就是五蘊和五塵的一切顯現。內、外，即內有情、外無情，就是有情的五蘊身心和無情的五種塵境。這里的內、外，不是指心內、心外。內外有事的顯現在一般人看來是心外之法，而在唯識師看來則不能離心而存在。按通常心、境的分法，這些都是境，在境上分了內和外(即內有情和外無情)，以有情作為內、無情作為外來進行區別的。

有事，就是心前有的這些顯現，就是我們都看到、聽到、感覺到有東西(事物)存在。這些東西或事物，對我們來說是實實在在的心外之法。而唯識師說這是不合理的，為什麼不合理呢？就像修不淨觀的人，他會通過這種觀法，用內心的改造，觀想整個世界充滿了白骨，這種觀法修成以後，最後整個三千大千世界都周遍充滿了白骨，一堆一堆的，高如須彌山。在他的境界中，就會感覺這個世界確實如此。這個時候會想：噢！原來這個世界雖然什麼都沒有，但還是會出現。雖然出現但是真有心外的白骨嗎？如果真有白骨應該找得到，但其實這都是由觀修白骨觀而出現的，是由心的「觀」所現的境，境是由心的習氣、心的改造而出現的。

如果這個世界的顯現真是這樣，六道有情所見就不會有所不同。例如，如果水是真實的，那麼，魚不會把它看成房屋宮殿；天人不會看成甘露；地獄眾生不會看成烊銅；餓鬼眾生也不會看成膿血了。同是一杯水，由于能見的心不同，所見的境也就不一樣。只要業力改變，境馬上就變。所以，境是什麼境，要看心是什麼心。心是這種業，就呈現這種境；心一變(業改變了)，境也就隨之而變。

六道眾生看同一杯水，所見是不一樣的。就像一些魚族、水族，它們就覺得大海里有宮殿和房屋，而我們既沒看到房屋也沒看到宮殿。潛水員潛入海里看到的全部是水，毫無障礙，並沒看到什麼宮殿，但魚就能看到宮殿。對于天人來說，看到的全是甘露；對于餓鬼眾生來說，看到的全是膿血，根本無法喝下去；而對于地獄眾生來說，卻是灌在他口里、將他身心燒得焦爛的烊銅。這就是我們所認為的水。

所以，每個眾生的心不同，所見的境也不同，並沒有一個真實的外境。如果真有外境的話，就應該是一種固定的相，任何人見到的都是一個樣。我們不能說魚見錯了，因為它的業不同，見到的確實就是那樣。而且它還會把其它魚拉過來說：你看，我們大家都是這樣見的，你說你們人類見的是對的，憑什麼說你們是對的呢？如果說少數服從多數，我們魚類的數量比人類還多呢！大海里面的魚全都會站出來說：我們看到房屋了，誰敢否認我們？就會向人類發出抗議：你們見到的是水，我們見到的就是房屋！

不管我們看到的有情還是無情的這些顯現，其實都是觀待我們的內心。內心如果沒有這種業的習氣(業習)，就不會有這樣的顯現。這個世界是什麼樣的，完全觀待于我們的心是什麼樣的。《維摩詰經》中說到，當時佛陀按指發光，整個三千大千世界變成琉璃為地，變成一個莊嚴妙好的清淨佛國。而我們天天看到的全是這個不清淨的娑婆苦世界，實際上在天人眼里、在其他修行者眼里，這是無量宮殿、是清淨佛國。所以，心不同，所見的就和我們不同。

我們來看比喻：雖如毛髮、夢境般無有諦實外境義，無有諦實外境義。這個毛髮的比喻，有一個故事。當時，阿底峽尊者來到藏地，給一些三藏法師開示法義，其中講到翳目(指眼里有翳障，有眼病)的比喻並講了一個故事。印度有一個老婦人，她的孩子非常孝順地伺奉她，是個好孝子。後來這個孝子到外地經商，臨行前囑咐妻子說：「我外出時，你應當好好伺奉老母親，千萬不要有所差池，否則我回來後找你是問！」他的妻子依教奉行，非常恭敬地承事婆婆。但是這位老婦人吃得太好了，油水很多，身體無法受用如此豐厚的飲食，最後眼睛就出問題了。得了眼病之後，她就看到兒媳婦每一次端過來的飯里都有一堆毛髮，她看在眼里又不好說，產生了很重的疑心，就這樣把飯和毛髮全都吞到肚子里，但是吃完就覺得很難受。她不斷地吃這種「有毛髮」的飯，慢慢地肚子里就結蘊成病了。但是她心想：「兒子不在家，兒媳婦就這麼壞，等兒子回來一定好好收拾她！現在我先記在心里！」她心里就一直這樣恨著兒媳婦。

後來，兒子回來了，她找到機會告訴了兒子。她的兒子責怪妻子說：「你怎麼這樣照顧我母親呢？一點都不孝順！你究竟做了什麼事情？」他妻子覺得很冤枉說：「我真的是很恭敬地伺奉母親的，是母親眼睛出迷亂了、眼睛得病了。不信你自己做飯送去看一看。」于是他親手煮了一頓美餐，端到母親面前。他母親一見就呵斥說：「好啊！你這個家伙！兒媳婦害我，你怎麼也和她一路貨色！」她兒子也覺得很冤枉說：「母親，是你自己的錯誤！不信你把這些飯菜暫時存起來，我找醫生治一下你的眼睛。」他們把這些飯菜存放到一個地方，找了一個醫生，用藥外洗內服，最後這位老婦人的眼睛就恢復如初了。

眼病治好以後，老婦人就見到原封不動的那些飯菜里根本沒有毛髮。見到沒有毛髮後，她就知道原來是以前看錯了，從來都沒有毛髮。在眼病治好後，她肚子里的病也自然痊愈了。所以她肚子里的病完全是自己想出來的，完全是由于覺得有毛髮，每次吃進去都感覺很難受。實際上根本沒毛髮，但由于自己執著有毛髮就起了相應的效果：使得自己吃起來很難受，長期的難受引起腸胃不適，就在肚子里結成了病。從這個故事看到，其實根本沒有所謂的毛髮，而是眼識出了問題(由于眼病的原因而見到有毛髮，實際上碗里從來都沒有)，這就是一個「無有諦實的意義」，也就是：根本沒有那回事，雖然見到了，但卻找不到，如果見到並且找得到那才是真的。

我們說這個世界是真實的世界，但是當你真正用道理、用智慧去尋找，能不能找到這個世界的一絲一毫呢？其實是找不到的。但我們又見到了這個世界，這是怎麼回事呢？毛髮的比喻、夢境的比喻就給我們說明了這些都是「無中現有」的。就像碗里根本沒毛髮，但由于自己的眼睛有病就顯現出了毛髮的相。

同樣的，我們做了很廣大的夢的境界，夢的境界實際上也是沒有的，這都是心內所現的。眼識所現的毛髮、心內所現的夢境，都是我們心識所現的境，實際上外在並沒有這樣的外境義，完全是由內心所現的。我們說有這些東西，只是一種名稱而實際上並無實義。外境義的「義」，就像我們看到一個柱子，我們以為有柱子，實際上沒有一個真實的物質叫柱子，也就是沒有一個具體的實義的法(有名無實，有名無義)。這樣的外境只是我們覺得有這種相，而實際上根本沒有實體可得，所以，就是「無有諦實外境義」。

既然「無有諦實外境義」，又是什麼原因讓它出現的呢？後面轉折說：「雖無而能有」。這就是由于內在的差別習氣成熟為種種的處所、身體、受用的境界，這些顯現都是由「內差別習氣」而產生的。「內」，就是心內。這個「內」與前面的「內」意義不同，前面的「內」指的是五蘊，也就是內有情；這個「內」指的是心內。心內就是指阿賴耶識內。阿賴耶識有含藏種子的功能，通過以前的習氣薰染在阿賴耶識內收藏了很多種子。

「習氣」，從薰的角度叫「習氣」；從成熟為顯現的角度叫「種子」，二者其實是一個意義，觀待不同。觀待能薰叫作「習氣」，觀待所現叫作「種子」。「差別習氣」就是薰在阿賴耶識當中種種不同的習氣，而種種不同的習氣就是阿賴耶識當中的種子。無量劫以來，我們的內心不斷地見聞覺知一切萬法，這一切萬法都有一股內薰的力量，薰入到阿賴耶識里面，成為含藏的種子，一旦因緣成熟，就會成熟為顯現法。後面講「成熟」是站在果位的角度，前面講的種種差別習氣就是站在因位的角度。

「成熟為種種處、身、受用的顯現」，這一切都是在異熟位的顯現，也就是在果位的顯現。這些因果都是心的因果，心的種子顯現為心的顯現，心的顯現又內薰成種子，含藏在阿賴耶識里面，阿賴耶識里面的這些種子又顯現為一切心中的處、身、受用。所以，能成熟的就是阿賴耶識當中的種種差別習氣；所成熟的就是這些處、身、受用的顯現。由這樣一歸類，一切顯現全部是心中的顯現，全部是心法而無有外在的一個實法。

再解釋「種種處、身、受用」。「種種」是公共詞，通用于「處、身、受用」。「種種處」，處，就是處所，指六道眾生所居住的世界、地方，指山河大地、地獄天界等種種處所；「種種身」，就是具有六根的六道眾生的種種身體，像人、天人、旁生等種種身體；「種種受用」，就是眾生面前的色、聲、香、味等種種境界受用，有些是非常粗劣的，有些是非常微妙的，不管是好的、壞的受用，都是眾生面前的欲塵境界。

不管什麼樣的顯現，最根本的來源就在于阿賴耶識，阿賴耶識里面含藏的心識的種子，它是心識的體性。這個種子是因，以這個因成熟的這個果，必須是因果同類，也就是在心識上都是一樣的——由心所現的境都是心中之法。

後面下結論：

【因此，雖無外境義，然心為實有，夢中也成立了取藍色等的覺受故。】 正因為前面說心外無法找到外境義，最後就看到唯一是心，就下一個結論：雖然沒有外境義，但看到這些顯現，顯現是從哪里出現的呢？就是由心里顯現的，如果沒有心怎麼會有這些顯現呢？由于必須有一個能現的心，這個心就必須是實有的，因為有真實的心才能顯現種種外境。如果沒有實有的心，怎麼會顯現這些境呢？從能現境的角度來看，能現的心必須實有，所現的境才能出現。就像做夢，每個人有心識才能做夢(能做夢是因為有心)，但是雖然有心，在夢中出現的境卻是沒有的，人躺在床上，床上根本沒有夢境當中的世界，但卻在心里顯現了。所以，做夢時心是真實有的，但是夢中所現的境是虛幻的。就像夢境中看到一朵藍色的花，這朵藍色的花完全是心里現的，心是實有的，而境是虛幻的，沒有一個心外之境，所以，這個境就是心中之境。

【如是思量後說：按你們中觀宗所許，何時不僅無迷亂境——外境義，亦無迷亂識，則以何者能見如幻之境，無能見故。】

唯識師不同意中觀宗的觀點，通過前面思維、抉擇、衡量之後，他覺得自己很有理，就拍著胸膛理直氣壯地說：按照你們中觀宗的說法，你們承許的觀點是有問題的，我們才能解釋這一切世界，你們已經出問題了！為什麼呢？因為如果沒有外境的同時，心也一樣沒有，也就是心境皆無，就等于心的側面和識的側面都沒有了，這樣沒有心外之法，連心也沒有，那這個世界有什麼呢？什麼都沒有！那麼，誰去見這一切境界呢？誰去見我們所見的世界呢？(什麼都沒有，心、境都沒有，沒有心誰去見這一切呢？)能見的法沒有了，以何者能見這一切如幻虛妄的世界呢？

我們承許這個世界是虛妄的，但是由誰了知它呢？能了知的是誰呢？假如把主觀的心識否定了，心境皆無、萬法皆空，就找不到一個法來見這一切虛幻的世界。正因為這一切虛妄的世界可以被了知，所以必須要有觀察者——以能夠見者、能夠聞者、能夠覺者、能夠知者的身份。如果沒有這樣一個身份，誰去見聞覺知，以什麼去見聞覺知呢？如果心、境都沒有了，就等于一法無有，那就無有一法能見這一切虛妄。這個時候，誰去知道虛妄呢？誰見到了虛妄呢？誰又了知宇宙人生的真理呢？沒有誰能了知了！這與我們的現量是相違的，實際上我們見到了這個虛幻的世界，我們能夠見聞覺知這個世界。這時侯就歸到心內是有心識的，建立雖然外境沒有，但是心是有的。因為有這顆心，才能見聞覺知這個世界，才能用心去感知、了知這個世界。

所以，唯識師就覺得這樣很合理：必須要有一個能知者，否則，一切所知就沒有能知，沒有能知誰去知呢？我們都在辨析所了知的這一切，就必定有一個知，必定有一個見。能見的是心識，心識必須是實有的。

前面轉述了唯識宗的觀點，下面看中觀師是怎樣駁斥這樣的觀點的。

【首先類推而言，何時你唯識師真實中不成立如幻之境，爾時縱然有識，彼識見何所見？所見境與能見有境二者缺一即不可能見故。】

「首先類推」，就是我們根據「所見」和「能見」兩者存在才可能見。所以「所見境」或「能見有境」，兩者當中缺一就不可形成「見」，這種見必須有能見和所見。假如像唯識師這樣子，你們在真實當中不成立如幻的境，也就是真實當中境無。這個時候縱然有一個獨立于境的識存在，這個內在的心識究竟能見什麼呢？由于你把真實中的境否定了，你的心識就連一法都不能見，因為無有所見境的緣故。你說你見到了，那見到什麼呢？只要你說你能夠見到什麼，這就是境。只要你承認有境，那就和前面你說的不成立境又直接相違了。而你只要承認無境，那麼你就無法說你見到什麼？就沒有「見」了。所以所見境和能見有境，境和有境二者缺一不可，你心里面有境才能夠說我見到什麼，沒有一個境你見什麼呢？心稱為是有境，正是因為有一個所見之境，所以兩者缺一不可。

【唯識師答：我宗並非全無境，而是如夢中象、馬般，即于彼境處，有非微塵義所見。】

非微塵義，前面講到了微塵是一個名，它的義是什麼呢？假如說這個名字真有一個可以找到的東西，它就有名亦有義。假如僅僅是空名，那就沒有義。假如說既有名又有實體，它就是有義的。非微塵義，就是說並非有微塵的這種實體可得，找不到微塵的這種真實的體性。

有非微塵義所見：有所見，就是有一個對境；非微塵義就是說這種所見並非是微塵的這種體性。也就是說沒有微塵的這種實體，但是呢，又成為一種顯現法。非微塵義是從排除的方式簡別它並非具有微塵的心外的實法的這種體性，沒有這種實體可得。

唯識師想表達的是什麼意義呢？就是說我們宗派說「沒有境」，要看站在什麼角度來說。我們只是遮除沒有心外的具微塵實體的這種境，並不是說連心的這種境都沒有。雖然心里面顯現這種境，但是這種境並不是像龜毛兔角那樣根本沒有一個相，這個相就像夢中的現相一樣，夢里面看到大象，夢里面看到駿馬，夢里面看到獅子，老虎，夢里面看到山河大地……這些人文事物的夢中之境還是有一個所見的，雖然有所見，我們要知道它是非微塵義，也就是說並非具有微塵這種實體可得，就是一個心中之境。所以說我們還是有境的，並不是完全無境，只是我們沒有心外之境，有心中之境。唯識宗進一步地來解釋：

【彼為何者？】

「彼」就是指這個境，這個境是什麼呢？

【即現為境性的相分，彼為心之體性，非外境義。】

這個境只是顯現為「境」的這種體性，境的體性是什麼呢？它並非是心外之法，與心是一個體性。雖然是心的體性，它和能見的見分不同，它是一個相分。它是心的體性，又是相分，也就是從心里面現出的相分，那能見這個相分的是什麼呢？就是由心里現出的見分所見到的。唯識宗安立有境，這個境就是心顯現的。所以，所見的這個世界就是心的世界，心里現出這個世界的相，又用心來見這個相，心分成了兩個側面，一個是見分，一個是相分。雖然分出了兩分，但這兩分同屬一個心。

「相分」就是說心里面有一個明了的所見之法。就像我們看到這一切萬物的高低、長短、紅白的這種顯現的相，就是明明了了的一個所見。我們心里明白、我們見到了，這個清清楚楚的所見之法，不是心外之法，只是心的行境。心的行境，就是心在這里面活動所見到的，即心在活動、心在了知。不管心怎麼覺知，都是心里面的一個相，以自心了知自心的相，自心的見分了知自心的相分。

「見分」就是從能夠明知、能夠覺受的這一分來說，叫做見分。這個見不僅是指眼識，它還包含了我們通常所謂的見聞覺知，這個見就是明知的體性。我們能見聞覺知，這種見聞覺知的側面叫做「見」。從這種明知覺受的一分就叫做見分，從所明了的角度稱為是相分，這就是由一心開為二分，開為見、相二分。這都是心的體性，不是心外之法，與心外的外境完全不同。

針對這樣的觀點，下面中觀宗進行反駁：

【駁：何時心自己即所見如幻之義，爾時以何有境見何境，二者一體故，不能見。】

中觀宗就說：如果「相是心的體性」，就會形成了一個相違。既然承認是實有的心，實有的心成為了一個有相的這種角度，就分成了兩分，也就是分出了心和境。但是呢，對方又認為心是實有的法，然後由心開出見、相二分，一心開二分，這合不合理呢？其實，你是沒辦法分的。分出了心和境，最後又說心和境完全都是一樣的、都是一個心，那就是一個而無法分出兩個，就不能夠產生能見和所見。既然分不出能見和所見，就應該成為不能夠見，因為兩者是一體的緣故。

見分和相分完全是一心一體，一個本體怎麼能見呢？假如說是兩個法，那就違背了「一個本體」的安立。對方完全站在實法上面來建立心、境，這樣建立的時候又說完全都是心，都是一個心變出的。不管怎麼變，心、境都是一個本體。

我們就緊扣著「二者一體故」。「二者一體故」是能立的根據，給對方發出太過「不能夠分出所見和能見」。所以，最終不能見。有境和所境是不可分的一體，都是心，沒辦法分出有境和所境，那麼，誰見誰呢？不能見，二者一體故。

進一步來看，唯識宗的觀點當中就想到：這樣怎麼可能呢？一體的不能見，你能找出一個比喻嗎？中觀宗完全可以的！只要你有什麼的疑惑，都能夠給你遣除，讓你毫無疑惑。下面中觀宗又用教證和比喻來很形象、很有力量地說明這一點。

【如何不能見？三世間怙主佛世尊亦言：心不能自見。如何？如劍鋒不能自割，指尖不能自觸，輕捷技人不能騎自肩，如是心亦不得自見。如是《寶髻經》云：「如劍不自割，指亦不自觸，如是應知心，不自見亦爾。」】

三世間：就是天、人、龍，是佛陀的所化。佛陀的主要所化是人、天，再加上龍，也能夠聽經聞法。三世間的依怙主：佛陀是我們的怙主，就是我們的依靠。祂說的是真理，難道祂會給我們說一句假話嗎？不會的。佛陀給我們講的真理是「心不能夠自見自心」，為什麼呢？就如同劍鋒不能夠自己割自己。

如果劍鋒能割自己的話，當我們把鋒利的劍放在一邊時，這個劍會馬上「哐當」一聲馬上就斷了，為什麼呢？它自己把自己砍斷了。然後你把劍放到劍鞘里面一插好，放到背上一背，一會兒你就聽到「叮叮當當，叮叮當當」的聲響，為什麼呢？它自己把自己割啦，就只看到一堆碎鐵塊。所以，只要有鋒刃，劍就能夠自己把自己割掉。

還有，假如自心能見自心的話，那麼指尖也能夠自觸自己。就像你的指拇上面的指尖，假如說你的手指哪個地方癢了，那個地方就可以自己給自己撓癢，就不用另外再拿一個手指來撓癢了。假如說你的手指哪個地方扎了一點木屑進去(手被扎上刺了)，這個地方就不需要另外的兩個手指來把木刺拔出來，它可以自己把那個地方的木刺拔出來。

如果指尖可以自己對自己產生作用，那就可以自己接觸自己，就可以自己做很多活動。假如你背上癢，就可以不用拿任何東西去撓它，因為那個地方可以自己撓自己。假如你臉上哪個地方癢，你不必用手指去碰它，癢的那個地方就自己去撓癢癢。有誰見過這種事情呢？這與現量相違。

有些人說：「我的一個手指的上面部分接觸下面部分，不就是指拇來接觸自己嗎？」(說指尖就更好理解，說手指的話，就有人會產生這樣的疑惑。)實際上手指是可分的，用手指的上面接觸下面，上面不是下面，下面不是上面，上下是二，而不是一，不是一的話，就和心不一樣。心自己見自己是不是有兩顆心呢？不是！就那麼一顆心，它是一不是二。假如分出了上端和下端，上端接觸下端就分出了二。所以，這里說指尖不能自觸，一般說指尖自己沒有接觸自己，這樣更好理解。

下面說：輕捷技人不能騎自肩。

有一些人技藝高超，演雜技非常厲害，能夠翻騰跳躍等，但不管技術多高超，自己騎在自己肩上是不可能的。有些人說：「有些練軟體術的人技術很高，能把兩只腳搭到自己肩上，他們是不是自己騎在自己肩上呢？」

我們來分析：假如說自己騎在自己肩上，那自己是誰呢？

首先想：不會有兩個自己，只能有一個自己，那麼自己就不可分。自己不可分的話，你的腳上去了，那是不是自己已經上去了呢，假如自己上去的話，因為其它部分也是自己，那其它部分也要上去。既然其它部分也要上，那麼「軟體人」的腳放在肩上的時候，上面的腳是自己，那下面的肩是不是自己呢？當然肩下面的部分還是自己，因為肩也是自己。既然肩也是自己，那麼肩下和肩上的所有部分都必須跑到肩上去，這誰能做到呢？肩上跑上去的話，那麼肩下又是什麼呢？肩下有的話還要跑上去，只要說你有一部分還沒有放在肩上，那就說明自己還沒有騎在自己的肩上。自己騎在自己的肩上，肩上面就應該有一個完整的自己。但有沒有呢？不可能！所以，肩也必須自己在自己的上面，這怎麼可能呢？

或者，你把一只手伸出來捏成一個拳頭，說：「我的拳頭放在拳頭上面。」自己的拳頭放在自己拳頭上面，你能不能放上去呢？除非是把每一部分都放在上面，但全放在上面，下面就沒有拳頭了，那是放在哪兒了呢？

所以，輕捷技人的肩屬于他自己的身體，肩是他自己的肩，他自己的肩不可能騎在自己的肩上，再厲害也沒辦法騎上去。同樣，心也不能自見。這個比喻最主要是說明，要分開「能作」、「所作」，才能安立「作業」這個動作，如果沒有分開的兩個，那麼自己在自己身上是無法造作(作業)的，你沒分開的話，就是自己合在自己的上面，這沒辦法。

如是《寶髻經》云：「如劍不自割，指亦不自觸，如是應知心，不自見亦爾。」

佛佗在《寶髻經》中也講過，就像劍鋒不能自己割自己，手指也不能自己觸自己，同樣我們也應當以此為例來類推了知我們的自心，也就是自見自心是不能成立的。

你看這個比喻多有力量！中觀師在依隨佛佗的智慧而做宣講的時候，這個智慧太鋒利了！如前面所說，如果劍自己能夠割自己的話，那無論放到哪，哐當哐當的，一會就全砍成一堆細鐵了。還有，如果指尖能觸自己的話，那身上的某個部位當處能做當處的動作的話，那麼我們每個地方都不動了，這樣的話，你在以毗盧七法打坐的時候，假如身上哪個地方癢，你不用動一下，它自己會撓自己，會不會這樣呢？如果會這樣，那為何又看到有一些打坐的人，坐著坐著，說：「啊！不行了、不行了！我的這個地方癢了！」然後用手指去撓一撓？所以，這些都是與我們現量相違的，自身無法分成兩個的時候，就無法對自身做作用。

【此段要點：凡成立識實有，則于無分一體的實有識，必失壞成立能見、所見二者，因為：何者現為境時，彼非自己；而何者不現時，不應有所取。因此，「勝義中以識自證」也唯是虛妄，而非真實。】

這個地方，全知麥彭仁波切給我們進一步宣講上面一段的要點。也就是，實有識不能夠安立見、相二分，根據是什麼呢？實有一體是不可分的，不可分就會形成見、相二分無法成立，失壞見相二分。凡實有之法則是無分一體之法，凡是能分之法則失壞實有；凡是無分一體，就失壞能、所二分，失壞見、相二分。

這是一個很強有力的根據。也就是說實有的一個法，就像前面開篇時講到的：只要是聚合相，就一定是假相。由一堆東西組合的這種組合體是一種假相，它自己離開每個部分就沒有它自體，所以我們要找這個聚合體的時候，其實只能找到它的組成成分，沒有看到離開組成的這個部分之外單獨有另外的法。如果你要找實有的一個東西，它就不可能是一個可分的聚合體，只要是可分的聚合體就不是真實有的一個法，就是一個假相而不是真實相。所以，不管是你的心也好、外在的法也好、微塵也好、內心也好，只要是實有的都應當是不可分的一體之法。一體之法才是真實之法，找不到一個無分的一體，就是沒有找到一個實法，找到的都只是一堆聚合，而聚合之體都是假相。

強化了這種觀念以後，再回到這部分內容當中來。「凡成立識實有」，暫時先不管識，以「凡實有則無分一體」來類推，放到識里面來看，應成「凡成立識是實有，這個識必定是無分一體的實有識，否則它就不是實有識」。對方一定會抓住識是實有，只要抓住這個實有識，那麼它就和無分一體緊密相連，既然是無分一體的識，就會失壞成立見、相二分。

我們再進一步分析，它的根據是什麼呢？我們觀察這個識：假如說它有一個現相的對境，只要有現相，那現相就不是它自己，否則它自己就是境，但它只是境不是心啊——對方也不可能持這個觀點。對方一定會首先建立這個心是能見之心，如果建立能見之心時又說：「哦，它變成了一個所見的相了。」只要是變成所見相就不是原來的自己了。假如沒有現這個相，那就沒有所取，也就沒有能見的根據，無有所取、無有能取，那你得到什麼、見到什麼呢？所以必須要有「所取」才能有這個「能取」。一旦有所取的時候，假如把自己變成所取，這個時候又不是自己。(上師講記：有現相，所現的相不會是自己；無現相，又成了心識無所取，不能說是所見。)

因此，「勝義中以識自證」也唯是虛妄，而非真實。

「勝義中以識自證」，這是講勝義。這當中簡別：如果在世俗中講，就不一定是錯的，也就是，世俗諦中我們心識了知自己、自己了知自己，這是可以的，但在勝義中觀察的話就不行。

有些道友說，假如說沒有心的話，怎麼見這一切萬法呢？中觀師把心都破了，萬法不立、一法不成，那誰見誰呢？

其實，中觀的勝義境界中就是沒有能見和所見，沒有這一切心、這一切境，沒有一切二取，沒有一切戲論，但是不妨礙在世俗當中能見、能聞、能覺、能知，這是講世俗名言。說世俗顯現的時候就不要說它是實有的，只要說是實有的，就涉及到勝義的體性。而對方已經涉及到實有了，他覺得這個識在二諦當中都是真實有的，這時就必須涉及到勝義理論的觀察，他已經進到觀察的范圍里面來了。

「勝義中以識自證」，以識自己明知證知自己，這僅僅是一種虛妄。為什麼呢?因為自己無法分出能見、所見二分，只要你分出能見、所見二分，就失壞了無分一體。失壞無分一體，就等于失壞實有，失壞實有就等于把整個唯識宗都打破了。所以這一點他是不敢建立的，如果要抓住實有的話就是無分一體，抓住無分一體就不能分出能見、所見，那麼說「自見自己」就只能是一種虛妄的說法，而並不是真實有這樣的、能經得起觀察的。所以這一段要點非常重要。

【唯識師說：為何無自證？如能顯明其它瓶等的燈火，不觀待其它能明之緣，而能自明。】

唯識師說：你以為我就找不到自證的根據嗎？以識自己能夠證知自己，我舉一個很能夠理解的比喻，比如能顯明其它瓶的燈，以燈火來照亮這個瓶，所以這個瓶是由他物(燈)而照亮的。但是，這個燈它自己怎麼亮的呢？它自己不是暗的，它的「亮」是誰帶給它的呢？是它自己顯明它自己的，所以，燈火自照自身。

就像我們說：有些人只能照亮別人卻照不亮自己。哪有這樣的一個智者呢？就像一個光明的燈盞，它應當首先能照亮自己，才能照亮萬物，如果自身不光明的話，怎麼能夠把別人照亮呢？所以說，人貴有自知之明。其實，我們在名言中可以這樣說，然而用勝義來嚴格觀察，其實這只是一種說法而已，就像「這盞燈火能夠照亮一個瓶，也能照亮它自己」，是由誰來了知的呢？這是由我們作為一個旁觀的心識，也就是說一個客觀的觀察者，獨立于燈和瓶之外的一個觀察者，以這個心識作為觀察者。它是與燈、瓶完全獨立開來的。以識觀察瓶、燈這兩個法，就已經有三個法參與了。燈能照亮瓶也能照亮自身，這是由另外的識了知的，這一點我們在後面會涉及到。對方主要是想說明：這個世界上是有燈能照明自身的，所以我們的內心也能夠自證自心。

【駁：燈能自明也唯是名言而已，並非真實中成立。】

我們這個地方討論的焦點，不是在名言之中。而對方舉的「燈能自明」的例子，這只是在名言中安立，只是名言的一個例子，這個例子必須要在勝義中也能成立。燈能自照自身、能夠顯明自己，這是在世俗諦中說，不是勝義中真實有的，而對方所說的自證卻是勝義中真實有。現在是站在勝義角度，以勝義作為觀察的立場，而對方舉的例子卻是名言中有，並非勝義中有。以名言中有的法來證明勝義中有，這就是立場不對。因為名言中有的法不一定在勝義中有，名言境和勝義境，這是兩個境界、兩個立場。名言中有的東西不決定是勝義中有。所以，對方舉的例子不合理。

【何以故？】

為什麼真實中不成立燈能自明呢，下面中觀師就從比喻上來破。

【以燈無暗障，如何以燈明之？】

燈本身並沒有黑暗的障蔽，沒有障蔽就沒有所明，沒有所明又怎麼能說它是能明呢？如何以燈來顯明燈呢？顯明燈的時候，它沒有所明，那也就沒有所謂的能明了。下面以三個理由闡明。

第一個理由：所謂顯明，是物體先被黑暗障蔽而不現，後來遣除黑暗顯出它的形像 ，就叫做顯明。以前被黑暗障蔽了，然後用一個東西照亮，這時候顯出它的體相，明明朗朗地看到，才叫做顯明。先不明後明，叫做顯明，是要靠能明去讓它現出來。但是，燈首先沒有所明，所明就是障蔽顯現法的黑暗。而障蔽的黑暗在燈上不存在。由于它沒有所明的黑暗障蔽，就沒有所謂的遣除暗障而顯明自身的能明。它自身並沒有需要遣除的法，而說它後來顯出本相，這種說法完全是多余的。所以它沒有暗障的緣故，如何以燈顯明？

下面宣說第二個理由：

【若無所明亦成能明，則燈也應成日月等的能明，然無人如此承許。】

中觀師就給對方發太過：假如你一定要很頑固地執著「雖然沒有所明的暗障，也能成為一個能明」的話，那麼燈火也應成為日月的能明。但是沒人會承認這樣的觀點。為什麼呢？如果無有所明，卻能成立有能明，那燈也應當是日月的能明了。根據是：日月沒有所明的暗障，如果沒有所明的暗障，那燈也能成為它的能明。也就是說，燈把日月照亮了，但是誰都不會這樣承許的。相反，日月的光比燈更強大，所以，「日下孤燈」就看不到燈的影子，因為燈還有不太亮的或者亮度弱的，能遣除的那一部分，在更加強盛的日月相映之下就看不到燈的光明，所以世間上沒有說燈照亮日月的。

下面來看第三個理由：

【此外，若燈能自明，應成黑暗也能自隱，如此應成障礙見瓶等的黑暗自隱而明現瓶等。】

如果燈不是一個所明，也能夠顯明，那麼，同等理我們可以推出：黑暗不是所隱沒，也能隱沒自己。既然黑暗能夠隱沒自己，那黑夜就把自身的黑暗隱沒了。黑暗一旦隱沒，沒有黑暗就是光亮，那黑夜就是通天大亮，就沒有黑夜，永遠都是大白天了。

【對方考慮後，又說：雖無別別的所明能明，然有自性自明，如青琉璃為自然青色，並非晶體觀待下方藍布所成的青色，故有二類：非觀待的自然青色，如琉璃；觀待他法而成的青色，如晶體。如是亦有彼此觀待的所明能明，如色與眼識，又有非所明能明彼此觀待而以自性自明的自證識。】

對方考慮什麼呢？也就是燈本身不能做所明，那它自己就無法照亮自身了。但是對方想：可能還是能夠有自性自明的。為什麼呢？雖然沒有別別的能明所明，但是舉一個例子就知道，確實有一些法是自性自明的。比如青色琉璃，它是自然青色的，天然如此，它和晶體的藍色不一樣，晶體的藍色是觀待的，而青色琉璃是不觀待的。晶體為什麼是觀待的呢？因為晶體本身是透明透亮的，並不具備藍色的顏色，在它下面放一塊藍布，它就可以成為青色了。對方就覺得自己的比喻很恰當，用琉璃來比喻自性自明，而用晶體的比喻來表示可以通過彼此觀待的色法和眼識的他證識，也就是以琉璃作為自證識的比喻，以晶體作為他證識的比喻。

我們具體看意義，也就是說識是明知的，從明知上面來看都是有(相同)的。但是，不相同的就是彼此觀待的所明能明和非所明能明彼此觀待的。彼此觀待的就像色法和眼識，眼識見到色法時，觀待眼識見到色法，觀待色法說見到能見的眼識，觀待眼識說這是所見的色法，兩者都是互相觀待的，而不是一體無二的。而自性自明的自證識就沒有一個能明，也沒有一個所明，沒有能明所明，但是自性自明。這就像青琉璃一般天然如此，沒有誰讓它如此，自然就能夠顯示青色，自顯青色不依靠它顯，而眼識和色法就需要觀待的識見到觀待的境，就像晶體的藍色要怎麼顯？它就需要觀待其他法而顯。所以，就有觀待其它法顯藍色和不觀待其它法顯藍色，有青色的世間的例子。

同樣的，我們的明知有觀待的明知和不觀待的明知，觀待的明知就像眼識，不觀待的明知就像自證識。所以對方說：「你看，比喻和意義講得多好啊！」那麼，是不是確實好呢？下面我們破他說：「哎呀！你的比喻用得太差勁了，你的意義也出問題了，比喻和意義沒搞懂，所以就把你的意義和比喻都打破。」下面就是駁，駁的時候，首先破你的比喻，「你不要以為這個比喻很厲害，這個比喻實際上你沒懂！」

【駁：比喻不成。因為琉璃的青色並非不觀待他緣，而是以其他能現青色的因緣集聚作成青色，不可能不觀待任何他緣，以自己先非青色爾後作成青色，因為：乃至非青色時，失壞自然青色；而是青色，必定先有它法為因，不可能以青色自己再作青色。】

前面講到天然藍色時大家就會想：「確實啊！琉璃寶石它確實是天然青色，怎麼辦呢？中觀師是不是一下子就沒辦法了呢？」其實，我們給他下一個定義：你的這種琉璃青色不是不觀待他緣，它也要觀待他緣。觀待什麼呢？它是因緣聚集而成的，否則非因非緣的——無有因緣、無因生的法有嗎？無因生的法是不可能有的，所以必定有它的因緣。

我們來觀察琉璃這種相續的顯現，它前面假如不是青色，就失壞了琉璃的自然青色。只要它不是青色，那個時候就還沒有青色，還沒有青色，又怎麼會叫做自然青色呢？我們就說：「是啊！它有一個初端，剛開始不是琉璃的青色，後來變成青色。」那麼，它是怎麼變的呢？最初生起青色的時候，絕對要觀待他緣而成青色。

為什麼呢？因為如果前面不是青色，後面是青色，這就形成了前因後果。那麼，前面的因是什麼？前面的因假如已經是青色了，就不應該叫做最初的生起，已經是青色的話，後面的青色就不叫做最初的生起，所以最初前面必定不是藍色，然後才讓它變成藍色。不是藍色變成藍色，那前面和後面就是他體的關系。就是說，其他的因緣讓它從不是藍色的法，後來變成藍色的法，所以必須要觀待因緣，觀待一個不是青色的因緣。那不是青色的這個因是不是青色呢？它不是。若它不是青色，那麼之前不是自然青色；若後面變成青色，也是因緣讓它成了青色，也不叫做自然青色，所以兩個側面都不叫做自然青色，就是說，變成自然青色之前和變成自然青色以後，這兩個角度都不叫做自然青色。中觀師用因緣法一分析就讓對方明白：「哦，我原來以為是自然青色，被三下五除二就搞的沒有底了，怎麼會這樣子呢？」確實，就要看是不是承認因緣的，不承認因緣就是顛倒因緣。不管什麼法，不承認因緣就會出現恆有、恆無的過失，而作為唯識宗派，你們是承認因緣的。

下面來看意義不成。這個意義不成怎麼破呢？

【意義也不成。因為：「燈能自明」是由燈外的境識證知後說的，而「心自明」是由何識證知後說其合理呢？即「心自明」的證知者是心自己，還是他識？前者不應理，是正觀察的對象故，尚未成立；若是其他識，應成無窮；】

這一段說到，燈是能明，這是一個結論。這個結論必須要觀察以後才能下，那是什麼去觀察它的呢？不是燈自己去觀察自己，是站在燈以外的另外一個法，就是心來見、來觀察。所以燈顯明了瓶子以及顯明自己，這都是以心來見的，就是前面所說的，在這兩者之外的第三者。以第三者作為觀察者，觀察了這兩者後給燈下個結論：哦，它能明自己也能明它法。這必須要找到一個觀察者，這個觀察者不是燈也不是瓶，是燈和瓶之外的，所以它不是自己觀察自己的。而心能夠自己明知自己，是由誰來觀察的呢？這個觀察者是誰呢？假如說這個心自明自己，這個觀察者就是它自身，那麼，假如是自己，就是自證。是自證的話，我們正在觀察。正在觀察成不成立呢？現在大家都還沒有成立，你就把它拿來做理由，這就是能立等同所立，根本就是拿不出來的、談不起話的。為什麼談不起話呢？你根本沒有一個能談的資格，你能談話的話必須首先要有資格，你還在觀察呢，還不能拿出來作證。你是有問題正在觀察，你有沒有問題？正在觀察呢，這個時候你不能站出來說話。我們觀察的這個法就是自證，這個時候心能夠明知自己(就是自心能夠明知自己的話，自心能夠觀察到這點的話)，那就等于還是自證，還不能拿出來做理由。

然後，心明知自己，是誰來觀察的呢？這個觀察者如果是其它心，那就應當成為無窮，為什麼呢？因為其它心沒辦法以自己作為自己的觀察者，它依然需要其它的觀察者，其它的觀察者自己也不能觀察自己，也必須找其它的觀察者。這樣，每一個自己就必須要找另外的觀察者，永遠都找不到一個觀察者可以一錘定音說「我們決定了」，沒辦法找到。這樣就必須無窮地去找其它的。因為任何一個觀察者他自己的結論，他自己沒辦法判斷，他自己的結論都必須要另外的觀察者來幫他判斷。任何一個觀察者都必須是在這上面是一致的，任何觀察者都必須要不斷的找另外的觀察者，永遠都是找其它的觀察者，無法確定到哪個地方停。所以，找一大劫都無法確定誰能夠證明這一切！所以沒有一個一錘定音、確定證明的，就有無窮的過失。所以，心能夠證明自己的觀察者(證知者)指誰呢？這個是找不出來的，既然找不出來，又憑什麼說這句話(下結論)「心自己能夠明知自己」呢? 50-33

【此外證知也不可能，因為：不同時，則境已滅或未生，不了知；同時，由彼此不觀待故，不可能證知。】

不管誰證知誰了，這個證知也不可能。光談證知本身都是虛妄的，為什麼呢？假如要證知，要麼是心境同時、要麼是心境不同時。假如心境同時，那心和境就不觀待，不觀待就是彼此沒有關系，無法成立能知和所知的這種關系。無觀待的法就像東山、西山，你是你的東山，我是我的西山，兩不相干。同樣，心境同時，心是心、境是境，兩不相干，沒有任何關系，怎麼能夠成立這種能知、所知的關系呢？所以沒辦法成立這種了知的關系。假如說心境不同時，不同時，有心的時候就沒有境，由于沒有境的緣故，沒有一個所了知；沒有一個所了知的話，哪又有一個能了知呢？所了知的對境沒有，就不可能有一個能了知，沒有能了知的話怎麼能叫做證知呢？心境不同時，由于境無的緣故，證知也不存在。不管心境同時也好、心境不同時也好，都沒辦法有一個真實的證知，所以證知也不可能。你看，中觀師多厲害，這個理論太敏銳了。

【因此，無論何時依他起識以自己不見，以其他識也不見，故觀察它明或不明的差別毫無意義，因為：得不到差別基而立差別法，如安立石女的女兒如何姿態嬌媚般。】

首先我們看，這個依他起識(自證心識)自己以自己不能見，像前面所說的，誰來證明它有自明自知呢？它自己不能證明，因為自己觀察自己，就形成了自明自知，那這正是觀察的(就像前面所說)；然後以其它識也不能夠證明和觀察，從而確定它是在自明自知。以其它識來觀察的話，其它識它自己能不能來證明自己呢？假如它自己能夠證明自己，又落入了自證，那落入到自證的話還是我們正觀察的，它必須不能是自證，就只能是他證，那就永遠都是其它證知，那就是一個無窮的。所以，自己證知自己不行，他識證知自己也不行，依他起的自證識憑什麼說它存在呢？連一個證明它存在的根據都找不到，那麼就說明它的存在只是一句虛設，我們沒有找到它存在的根據，說它存在就是無有根據，沒有什麼理由，沒理由講話這叫做什麼呢？只是一種所立，一廂情願，沒有什麼道理講「在勝義理論觀察之下還有一個實有的依他起識」。

後面說，得不到差別基而立差別法。差別基就是依他起識，依他起識是差別的所依，基就是所依的意思，差別法的所依就叫做差別基。依他起識上面存在明知和不明知，這樣的差別法首先必須要有差別基，沒有所依就沒辦法有差別法的能依，這個差別基是能依，差別法必須要有所依才能夠產生。所以，明和不明首先要有依他起識，沒有依他起識談什麼明不明呢？假如沒有差別基，卻仍然要安立差別法，就像沒有石女兒，還說石女兒的姿態非常嬌媚，「一笑百媚生」或者「氣質多美妙」都是虛設的，為什麼呢？連這個人都沒有，又說她如何如何，評價半天，其實這個人在世界上從來都沒有出現過，你卻說這個人的儀態真的是不一般，這些話都是一些毫無實義的話。

這里所說的意義就是一種非常強有力的根據。對方說「我們能不能自明自知啊！我的這方面有自明自知啊！」等等，其實都是一些廢話。為什麼呢？首先沒有這個法，這個依他起識都無法建立。所以中觀宗的理論是很強大的，怎麼建立實有都沒辦法找到根據。

接下來在頌詞上做總結歸納。

若時識亦無，以何能見幻？若時幻不成，爾時亦見何？

站在唯識宗的角度，沒有識就不可能看到幻化的境，而現在見到幻化的境，所以絕對有識。因為假如沒有能見，連見幻化的境的說法都不可能成立。

然後中觀師就說「你的這種說法不對」。為什麼呢？因為首先這個境沒有，假如境沒有，這個識見什麼呢？根據就是：沒有所見必定沒有能見，能見和所見是觀待的。沒有對境，也就無法成立能見的識。所以首先識要見到什麼，必須要有一個境才說為見，而沒有境說見，那見什麼呢？只要能說出來就是有境，和無境就是相違。

若處有非塵，相分為心體，若時心即幻，爾時何見何？世間怙亦言，心不自見心，猶如刀劍鋒，不能自割自。

唯識宗認為有顯現的境相，認為這種境相是非微塵義的，不是具微塵實體的一種所見，是一種相分，此相分是心的本體。前兩句就是唯識宗的這種觀點。

後面兩句中，這個幻落到境上面，心即是境，境即是心。心境合一就是一體無二，那如何能分出能見所見呢？不能分出能見所見，又以何者見何者呢？就比如刀劍鋒，自己不能割自己一樣。這就像前面講的，實有的一體就是無分一體，就無法分，若可分又喪失了實有；假如要抱定實有，就不可分，那就無法見。

若謂如燈火，能明于自體，然燈非所明，由無暗蔽故。

前面兩句是唯識宗的觀點，後面兩句是中觀宗的反駁。

對方的觀點認為有自明自知，就如同燈能夠顯明自己，所以心也能夠自明自知。

中觀宗反駁：燈不可能顯明自己。為什麼呢？因為燈沒有所明。為什麼沒有所明呢？因為它沒有黑暗的障蔽，它本身沒有所謂的黑暗，就沒有所明。沒有所明，怎麼叫做自明自身呢？所以這個比喻不成，把比喻破掉。

如晶青待他，有青不待他，如是亦見識，有待與不待，于非青成青，定無自作自。

對方又用比喻。自然青色的琉璃和非自然青色的晶體，一者是觀待的，雖然都是青色，而青色的顯現是觀待的，它和不觀待的顯現是不同的。所以，前面的頌詞(對方)的觀點中，如同晶體的青色必須是觀待而現；而琉璃的青色是自然不觀待而現，是天然如此，自顯自的藍色。同樣的，識也有觀待色法而成的眼識，也有不觀待其他法而能夠自明自性的識——自證識。所以識也有待與不待，就像青有待與不待一樣的。

中觀宗破時說，于非青成青，定無自作自，首先破比喻。琉璃的青色是由什麼所成就的呢？肯定前面有一個因讓它成為一個果。這個因必須是前面非青色，假如前面已經是青色，那就不需要說讓它成青色了。那它的因是什麼呢？肯定是要講因緣的，不可能無因無緣。那有因緣，這個因首先不是它自身，以它自身成自身是不可能的。首先建立了這點，自身不成立自身，不能以自己做自己的因，那前面的因就決定不是青色。假如最初不是青色而是其他顏色，那就失壞了自然青色。假如說最初是非青色，又讓它成為後面的青色，這就是因緣法。所以，不是自己讓自己成為青色的，是由非青色變成青色的。

下面，再從比喻上來看：

所謂燈自明，由識知而說，然謂心自明，以何知而說。若時悉不見，則觀明不明，如說石女女，嬌媚實無義。

這一段就是意義的第一段。燈自明是由燈外的識觀察了知後說的，是有觀察者。但是心能夠自明自己，是由誰來證明的呢？它自己無法證明自己，因為自己證明自己就是自證，自證還是被觀察的；以他識來證明自己的話，那又是一個無窮的過失，會形成無窮。所以找不到一個能知者(觀察者)。觀察者無法找到，等于這個心也無法找到。連這個自證識(依他起識)都找不到，說它明不明(這些差別法)都是無有實義的。就像石女兒本身不成立，卻說她長得丑、長得美，說她動作好、動作差，這些都是虛設的。所以說它明不明無從談起。

以上就是頌詞的大概意義。前面的注釋已經講得比較具體，後面的頌詞就容易理解了，所以在頌詞上沒有做具體的闡述。我們今天就到這吧。