般若品易解句義釋·淨水如意寶 第13課

般若品易解句義釋·淨水如意寶

(第13課)

全知麥彭仁波切造 益西彭措堪布譯 圓春法師講解

頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮大智文殊師利菩薩摩訶薩！

頂禮浩瀚前譯三根本！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化如虛空般無邊無際的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心！發起菩提心之後，我們今天一起來共同學習弘揚大圓滿的太陽——文殊大幻化全知麥彭仁波切所撰的《般若品易解句義釋——淨水如意寶》。

今天我們學習科判【甲二、正明般若波羅蜜多】，里面又分兩個：【一、基立為實空；二、道擇為無我】，現在學習【基立為實空】。

【乙一、基立為實空】分二：【一、正義；二、斷諍】。我們學習【丙二、斷諍】。

【丙二、斷諍】分了三個科判：【一、于所詮空性斷諍；二、于能詮大乘教斷諍；三、彼等攝義】。現在我們學習【于所詮空性斷諍】。這里面分【一、于基斷諍；二、于道斷諍；三、于果斷諍】，我們學習【于基斷諍】。科判之中又分三：【一、斷凡庸之諍；二、斷實事師之諍；三、斷唯識師之諍】。我們進入第三個科判【斷唯識師之諍】，這當中又分兩個科判：【一、斷實相唯識師之諍，二、斷假相唯識師之諍】。我們現在學習的是第一個科判【斷實相唯識師之諍】。

對于這個科判所對應的頌詞的內容，我們在前面已經基本講完。現在我們繼續學習下面的內容。下面主要是補充、解釋「名言中遮不遮自證識和阿賴耶」的這個問題，這可以說是一個旁述。這個旁述的內容讓我們來如實的認識唯識宗當中所建立的觀點里面的自證分，這個自證心識究竟斷還是不斷，是遮還是不遮。我們在名言的立場來看一看。因為前面的破其實都是在勝義當中破，對于這種在勝義中的破，有些人認為這一破就是一概都破，不能夠有任何的承認，所以在二諦當中都不能夠承認它。這樣子以偏概全，這種立場用這種說法就會形成不合理的地方。下面就通過補充、解釋的方式讓我們清晰地認識自證分這樣子的一個法。我們怎麼在二諦當中去看待它。

【總之，凡遮自證識，都唯是勝義中遮，而非遮名言中建立僅排除無情物之識——自證者。】

第一句話——「總而言之」，凡遮除自證分、自證心識，都唯一是在勝義當中去遮。這個「唯」字顯示決定，決定是在勝義當中遮。後面說「而非遮名言中建立」，名言當中的建立並非是所遮的，「非遮」就排除它以外的范圍。它所建立的就是在勝義當中這個立場，而名言當中就不是現在這個「遮」的情況。所以遮是在哪里遮呢？「唯是勝義中」，而不是名言中，二諦當中已經決定只是勝義中遮。如果你在名言當中建立一個自證者，這並非是所遮之法。

而自證是怎麼建立的呢？也就是說「排除無情物」，因為無情物沒有一種了知。就像我們身邊的一塊石頭，或者說我們前面有一個桌子，無論是石頭還是桌子，都不可能產生「哎呀，我現在很快樂；我現在很痛苦；我現在終于明白了……」等等的感覺。我們自己是因為有心識才會產生「我知道、我了解……」等種種的見聞覺知。自證識就是有從自己親自能夠覺知的側面，而其他法就無法這樣子。

【若遮彼，則須承許自心于自己成為隱蔽，由此應成了知而判斷自、他心的方式無有差別；又，自相續中有心的能立也成不應理，最終應成斷絕境識的名言等，以理自在所說有害。】

我們首先看這句話後面的「理自在」。「理自在」是指一個人——法稱菩薩。理自在是對法稱菩薩的讚嘆，我們通常稱法稱菩薩為理自在，為什麼是理自在呢？因為他在闡述道理方面獲得了大自在，和他爭論，和他辯論的時候，從道理上辯沒有誰能夠打得破法稱論師的。

法稱論師在理上面是無比的自在，尊聖四方。因為法稱菩薩曾經修過憤怒本尊，而當本尊現前時問他「你需要獲得什麼悉地？」的時候，法稱菩薩就說「我想尊聖諸方」。由此本尊就賜予他尊聖諸方的悉地。當時很多的外道想攻難佛法，想挑剔佛法，想給佛法找麻煩。每當這種時候，只要法稱菩薩一出來，尊聖諸方，很多外道都只能歸服其下，在他面前無法說一句話，再尖銳的理由到了他這兒不用三兩下就完全可以被粉碎無余。法稱論師他這種辯才無礙的示現是不可思議的。以前他住世的時候，有一些外道，甚至由于很執著自己的宗派，見到法稱菩薩的時候就嚇得膽戰心驚，因為法稱菩薩的智慧太不可思議了，稍微說一兩句話就把它給粉碎。這樣子，也就會把一個宗派的建立全部都給擊敗了。所以，象法稱菩薩這樣子的理自在，對于很多的外道邪說來說，是極為恐怖的，如同佛法當中的理中獅子。

其實，全知麥彭仁波切也可以說就是法稱菩薩的化身，為什麼呢？因為當時蔣揚欽哲旺波仁波切曾經在送給他一尊像的後面就寫了「彌勒密意現量知，尊聖諸方同法稱」這樣兩行字。意思是，對于彌勒菩薩的所有密意，全知麥彭仁波切不是通過比量得知的，而是現量通達、現量了知的。而且在弘揚一切教法的過程當中，全知更能夠所向披靡，尊聖諸方，這就如同法稱菩薩再世一般，能夠以理而威福天下。所以也讚嘆全知麥彭仁波切和法稱菩薩是一樣無別的。而法稱菩薩呢，他其實就是普賢菩薩的化身。這些都是聖者來應化世間的時候，給我們顯示佛法智慧不可思議的力量，和它獨有的神奇魅力，這是以「理自在」而讚歎法稱菩薩。

法稱菩薩稱為理自在，那他所說的當然在理上面是有著強盛的力量。在世俗名言當中觀察的這個理上面，他所說的就應當作為一個「等同佛說」、一個能夠不敗的觀點。對于他所說的，你只能夠「順之者昌，逆之者亡」。我們前面講到，他在理上面已經可以威服一切，所以你要是和他的理逆著來，那你就只能是自取其辱，只能是自取其敗。而假如你能夠隨順于理自在的抉擇，你才算是講理的，你才能夠在理上站得住，這樣子的隨順才是有意義的。所以呢，他說什麼我們就要去隨順，他說什麼我們就要去和他步調一致。(他已經說了一些意義。)而前面假如說不承認自證，就會和理自在——法稱菩薩所說相違，會和他的觀點相違。

他所說的，是在哪里說的呢？是在《釋量論》當中的現量品。現量品當中有一個偈頌說「了知境之識自性，排除外境微塵生，非塵自性何者法，此者即是自證性。」(注：應是《中觀莊嚴論頌》的偈頌)首先他是了知對境的一個識，是他自體，他自己了知自身的一個側面，然後呢他又排除了外境的微塵法，所以不是無情，不是無情有覺知，非微塵性的這種法，這樣子自己了知自己就叫做自證，從自己能夠了知，而且能夠了知自己的側面就叫做自證，這個在現量品當中曾經說過。

後面「有害」就是說有前面所說的這些危害，上述等危害，這些危害實際上都是與法稱論師所說的《釋量論》的現量品不隨順的原因，所以你在理上面是不得自在的。因為他是理自在，你要說，就要隨順他而說，他是在建立名言的觀點，那他在名言當中怎麼說，我們就怎麼隨順，這樣子我們在理上面才有著自在的支撐，否則的話你要把它逆著來，就會產生種種的危害，我們把這些具體的危害分成四點後，再慢慢地來分析它們。

【第一、必須承許自心于自己成為隱蔽。】

為什麼必須承許自識于自己成為隱蔽呢？因為假如你沒有自證識，那你怎麼了知自己的心呢？問你「現在你在哪里呢？」你說「我在這兒。」憑什麼你知道你在這兒呢？你肯定就是在發現我自己在內心當中有一種活動，我自己的活動我能夠了知。

就像世間哲學家笛卡爾他就說「我思故我在」，因為發現自己在思維，在起心動念，在這個過程中發現有一個「我」的活動，有「我」的活動才能夠發現「我」的存在，才能夠證明「我」的存在。假如說不承許這個自證識，就無法明知自己。這就像這里面所說的「成為隱蔽」，就好像把自己給遮障起來了——不知道自己在哪里，不知道自己內心的活動，不知道心里面有種種的反應：有沒有貪心不知道，有沒有嗔心不知道，有沒有感覺也不知道。一問三不知，什麼都不知道，全然不知。如果一個人是這樣子的話，很可能連自己的存在感也全然地消失了，不知道自己的所有的狀態了。這樣子，我們就會覺得「我自己是誰呢？我在起什麼念頭？我是處在什麼狀態？」全部都不知道，就好像這是一個天下最大的秘密，或者說這就是一個對自己來說永遠的一個秘密。你內心的狀態是你永遠的秘密。也就是說，你自己的起心動念、貪嗔痴的這些念頭，是你永遠的秘密，這樣我們誰還能夠知道自己呢？誰都不能夠知道自己，好象自己和自己遙隔千里一樣的。自己和自己就會形成了一種「從來都沒有了解過自己、從來都沒有發現過自己的存在」。事實上，有誰沒有發現自己在起心動念呢？我們都知道自己在起心動念。但是呢，假如沒有自己能夠明知自己，就等于是自己和自己中間形成了一個很隱覆的障礙。這個障礙就會形成一個「自己無法了知自心」的活動，就形成了「自己的心態是自己永遠的秘密」。如果是這樣子，就會形成第二個過失。

【第二、由此應成了知而判斷自心與他心的方式沒有差別。】

 「由此」就是由于自心對自己成為了隱蔽法。由這個原因，應當成為「了知而判斷自己的心，和了知而判斷他人的心，在方式上面沒有任何的差別」。這是由于這種隱蔽而形成的。就像世間人說：知人知面不知心啊！他那個心啊，藏得太深了，我又看不到又摸不著，不知道他心里面在搗鼓什麼，不知道他心里面懷的什麼鬼胎。這樣你就不知道別人的起心動念。他藏在心里的東西只要不跟你說，不想跟你表達，我們一般人是無法了知的。

那我們怎麼去了知別人的心呢？首先，我和他之間是有這種隱蔽分的，因為他的心就像被遮蓋起來的，是在另外一個身體里面，我又看不到又摸不著，又感受不了，這是我沒辦法現量見到的。就像一個山背後的東西，或者一個屏障之外的東西，那里面究竟有什麼東西？因為沒辦法看到，所以真的不知道。這樣子的話，怎麼才能夠了知呢？除非是有一種情況——比量推知。就象山那兒燃起煙來了，我看到那一股煙的時候，我就推知山背後絕對有火。這個時候，火是自己看不到的，是根據自已能夠看到的部分——煙，來推知山背後原來有火。這只是一種推理，那個地方具體的火你是看不到的。

同樣的，假如我們的心被遮障起來，就像他人的心一樣，那我們要了知自己的心，就和了知他人的心的方式是一樣的。首先，作為一般人就是比量推理，去推理觀察看他在想什麼，他心里在搗鼓什麼。你就是在看他的能夠見到的，能夠聽到的：看他的臉色，看他的表情，看他的眼神……尤其他的眼神，我就死死地盯著，我看你的心里面有什麼鬼。如果你的心里面有鬼的話，眼睛就閃閃乎乎的，左右上下地不敢正眼看我。假如說你這個時候內心有貪心的話，你的臉色就絕對會有光彩潤澤的表現。就像《中觀四百論》當中講到的，貪欲重的人，臉色啊這些就感覺到比較滋潤，有光澤。就像一個人對于特別喜歡的東西一想起來臉上就發起光彩一樣的，他就控制不住內心的這種追求，所以這個時候心里面引起一種貪求的心念，這種活動就會在表情上面、在身體上面、行為上面引起一些反映，通過這些表情的反映、臉色的反映，我們去推知：哦，原來他是在起貪心。或者就像有些人動作走得慢悠悠地，走路的時候故意不看別人，而實際上呢又一點點地眼光故意地稍微觀察一下看別人有沒有反映，然後由于一看到很多人在回頭在關注自己，心理面美滋滋的時候，嘴角就開始動了。別人一看到他的表情就知道這個人貪心重得不得了，虛榮心很重。

所以，這些都是從他的外在的表情去推知，但是人家內心是不是真那樣想呢？假如他是一個成就者，他只是在演戲呢？你就不知道了。所以佛陀說「唯有我和像我這樣子的人才能知道他人的心相續」。因為別人的心對你來說是一個隱蔽法，你是憑什麼去知道別人的心呢？你只能去推理。假如你的推理不合理，或者推錯了怎麼辦呢？所以，別人的心只是我們的一種猜測而已，我們在猜測他有這種念頭有那種念頭，這都是一種猜測。這種猜測有時候會猜錯。

尤其對于聖者來說你更是難以猜測，他的境界不可思議，他心里面有什麼事情並沒有放到臉上來。有些人就是心里面有什麼，臉上就有什麼；有些人是心里面有什麼臉上不怎麼反映的。尤其古人講到我們內心要有所保守，不要什麼事情都放到在臉上，看誰不滿意馬上就要放到臉上來掛著，然後看誰一高興的時候也不顧環境就在臉上很輕率表現出來。關于這種內心活動和外在表現，我們有時候能夠觀察到這種對應，有時候也不一定能夠觀察得到這種對應。所以我們對于別人的內心都是處在一種猜測狀態當中。我們說「這個人很了解人心，很能夠觀察到別人」。這只是他猜測的稍微準一點而已，但是要所有都猜測得準就很困難了。有時候只是猜測到其中的一部分，這已經很不錯、很了不起了。更何況很多時候，我們都容易誤判，容易猜測錯誤的。

所以，了知他人其實就是通過一種推理，通過一種猜測。假如說我們自己和自己形成一種障蔽，不知道自己的心，那就只能是猜測自己了。問你說：你有沒有貪心呢？有沒有嗔心呢？你究竟是不是凡夫呢？你說「哎呀，我不知道，我推理一下，看我心里面有沒有貪心，我心里面有沒有嗔心，我究竟在想什麼呢？我推理一下，我猜一猜。」連自己對自己都要推理一下，連自己對自己都無法直接了知，說要猜一猜。這樣子，永遠在和自己捉迷藏，我們就可以說自己要了知自己實在太困難了。人家有自知之明這怎麼可能呢？是不可能的，就只能是有他知之明了。

我們在世間說「知人者智，自知者明」。能夠了知別人的，叫做智慧聰明者；能夠了知自己的，叫做明哲之人——能夠明知自心。知人者智，自知者明。那麼這天下就沒有明者了，沒有自知者了。只能是「知人」——知道別人。知別人和知自己方式是一樣，就是通過猜測判斷比量推理：看到自己的表情高興了——哦，可能我在高興；看到自己的臉色紅起來了——哦，也許我是在發嗔恨心吧(我不知道是不是真正地發嗔恨心)；自己看到自己的眼神發光、臉色發亮的時候，看到前面有錢的時候猜「是不是我在對錢起貪心呢？」我也不知道是看著錢起貪心呢，還是我想到什麼歡喜的事情。這就無法去推測，無法真正地了知。這樣是很荒唐的。

還有另外一種了知他心的方式：他心通——一種特異功能或者神通，無礙地去了知別人的心。但是，我們說神通的「神」字和「通」字，這兩個字都不是一般人能夠享受的，也就是說一般人無法擁有的。在《華嚴經》中講到這個「神」字就是說「妙用難測曰神」。什麼叫做「神」呢？就是這種功能、這種作用太妙了，很難測量。我們經常說：太神了！所以叫做「神」。然後「通」是什麼意思呢？「通」就是說自在無庸，在這種沒有障礙、通徹無礙的境界中，一點都沒有質礙，沒有擁擠，不會被擋住的一種自在力。一個人自己對自己的心念有沒有這種神妙不測的能力呢？沒辦法；然後，有沒有對任何東西都能夠徹知而沒有障礙呢？也沒有。這種「神」也沒有，這種「通」也沒有，「神」和「通」在自己的心上面都無法成辦。問你說「知不知道自己的心呢？」你說「哎呀，我也沒有他心通，所以我不知道自己在想啥……」，有沒有這樣子可笑的人呢？不可能吧。如果是這樣子的話，那天下有幾個人有他心通呢？沒有幾個人。那我們怎麼知道我們自己是在想啥呢？連自己在想啥都不知道了，這就是很荒唐的一件事情。對自己的起心動念——自己見到什麼聽到什麼，這都無法說是我親自見到，我親自聽到的，這些都沒辦法。這樣子的話，我們這種判斷性明知自己的側面就已經沒有了，就只能像去了知他人一樣，去推理、去猜測，或者除非自己有神通才能知道自己。

【第三、自相續中有心的能立也成不應理。】

 你問自己有沒有心呢？哎呀也不知道。為什麼呢？因為我們成立自己有心的唯一理由就是自己知道自己有心，自己在起心動念，所以說自己是有心的。問「你有沒有心呢？」你說「我不知道啊。」「連這個都知道，你是不是像石頭一樣的呢？」「我也不知道我是不是像石頭啊。」問你什麼都不知道：說自已是心也不知道；說自己有心也不知道；說自己無心也不知道。完全像石頭一樣白無所知，自相續當中連自己是不是個人都不清楚。為什麼呢？如果不知道自己是不是有心的話，那你為什麼還叫做人呢？你不僅不能叫做人，連個動物都不能算了，和一個無情物一樣了，這樣子就會形成我們世間上極大的荒唐。而世間上人人都知道：我就是人！為什麼我是一個人呢？因為我能夠知言解義，為什麼我能夠知言解義呢？因為我心里面已經了解了，我有一顆心啊，我這個心在活動，我知道我自己有心。所以主要還是又推到這來。

【 第四、應成斷絕境識的名言。】

 「境識」就是了知外境的這些相的這個識——了知色法，見到色法，聽到聲音的這些「眼耳鼻舌身」五識都叫做境識(對于對境了知的)。如果說連自己心有沒有都不知道的話，那憑什麼說「我親自看到了什麼，我親自聽到了什麼」，這些都無法說了。問你「有沒有聽到？」你說「不知道」，問你「有沒有看到？」「不知道。」這樣子的話，我們每個人自己不知道自己看到了什麼。就像現在大家在聽課，問你有沒有聽到在講課呢？你可能連回答都沒辦法，為什麼呢？因為你都不知道在問你啊！你也不知道在聽聲音，有沒有在講法，你有沒有聽到……這些你都無法判斷的。問你「有沒有看到前面這些電腦啊、佛像啊、經書啊、道友啊，還有這個房子啊？」你也無法知道。見到也沒辦法，親眼見也沒辦法，親耳聽也沒辦法，這些都是很荒唐的事情。

也就是說，如果用這四大過失一觀察，那一個人連他自己究竟是不是人都不知道了。自己有沒有在這個世界上都不知道了。自己對自己的一切都無法了知，對自己的任何側面都無法了知，那就等于是自己存不存在都全然不知。這樣，可以說是在自己的世界當中，自己是一個完全沒有的東西，一個法都不存在，沒有自我了，自我的存在感已經徹底消失了，死亡的一種狀態，像石頭，像木頭一樣的。所以在名言當中，如果不承許自證分的話，就會有如此的過失。也就是說所有的名言必須要有這個自證識，如果沒有這個自證識，所有的建立都會出現大問題。

【又須知，所有遮自證識之理都如遮蘊等之理，唯是勝義中遮，而非名言中所遮的畢竟無者。】

「又須知」就是說必須要了解，必須要了知。所有的遮自證識的道理，都像遮五蘊這些法一樣的道理，遮色受想行識和遮自證識的道理都「唯是勝義當中來遮」，並非是名言當中遮，為什麼呢？「名言當中遮」就是名言中沒有的，「勝義當中遮」就是勝義中沒有的。中觀用勝義理論觀察的時候，在勝義當中由于沒有自證識，所以他要用正理，要用勝義理論去遮除自證識，否定自證識的真實存在。假如這個時候問中觀師，在名言中要不要遮自證識呢？那就用名言理論來觀察：名言中原來是有的，它不是名言中「畢竟無者」的。就像龜毛兔角，這些在名言世間當中、整個世間的顯現里面都無法存在的，徹底不存在的；在名言當中徹底不存在的法才遮。

「自證識」在名言的顯現里面是有的，所以，中觀宗站在名言的角度也不得不承許這個自證識，畢竟在名言當中它是有的，它不是在名言當中的畢竟無者。自證識「無」是在哪里無呢？它是在勝義當中無，所以，遮也在勝義當中遮；它「有」是在哪里有呢？它是在名言當中有。「不遮」就要在名言中來做，在名言中不遮才是符合于名言，在勝義中遮才符合于勝義。所以要分清楚勝義和名言，這兩點如果不分清楚，把在勝義中「遮」的側面用到名言中那你就用錯了；「不遮」的側面是在名言中，用到勝義中去，就用錯了。所以要善巧地辨別二諦——勝義和名言；在二諦辨別的時候，遮和不遮都要相應二諦來說的，不能夠不相應而說，以偏蓋全，完全不顧及立場，這樣子會出問題。

【儘管有人說：「此宗名言中亦不許自證識與阿賴耶」，然此處名言中不遮亦不立，唯是勝義中遮。】

有些人就說，中觀應成派著重抉擇勝義諦的這里，沒有在名言中遮自證識和阿賴耶，也沒有廣大地建立，只是勝義中遮。「此宗」指的就是應成派。有些人說應成派的宗派，它是著重抉擇勝義諦，它不承許自證識和阿賴耶識；假如在名言當中也遮，那就可能會出現大問題了。應成派在名言中是不遮也不立的，原因是什麼呢？因為中觀應成派，他是一個抉擇勝義理論的一個代表宗派，他的重點是在闡述聖者入根本慧定的這種境界；所以他用勝義理論來抉擇萬法的時候，不會偏袒地去執著任何一法。把萬法都放到勝義理論面前，以客觀的求實精神去剖析它，去分析它，看看它在勝義理論下面能不能夠站得住；這個時候不管是五蘊、自證分、阿賴耶識、六識，全部都放到勝義理論面前來觀察；一觀察發現「萬法皆空，一法不存」，所以全部都要遮。名言中不遮是因為名言中他根本沒有建立一個法，沒有在名言中去廣泛建立。他的重點是哪兒，我們必須要認識，「重點」的地方他是用了極大篇幅的，不是重點的地方他就沒有怎麼去花心思。

《中觀總義》說的「隨經部行中觀」和「隨瑜伽行中觀」。為什麼叫做「隨」呢？「隨」字就是把別人的這些名言諦的抉擇拿過來自己隨順，而做抉擇。並沒有說是自己單獨在用名言理論去建立一派名言的觀點，根本沒有。就是把別人現成的結果拿過來，自己放到名言諦當中來說這個是如幻的顯現。在名言里面他不遮也不立。但是有些人就說名言中不承許，也就是說名言當中已經遮了，「此處」——中觀應成派在名言中沒有遮，他是不是已經通過正理來建立呢？也沒有建立，為什麼沒有遮也不立呢？因為他最終要把名言打破，名言當中所有的這些萬法在勝義理論觀察之下一法無有，能夠照破萬法的這種空性就是他最終要做的一個結果。所以你再做很大的努力就毫無意義了，你花了很大的功夫去建立一套名言，最後運用勝義理論一去觀察，這一切都是無自性的。中觀宗不願意做這種沒有什麼大意義的努力，因為他的重點不在這里，他的重點是在抉擇離四邊八戲的大空性。他的重點不是在名言當中抉擇萬法的顯現，他主要是抉擇空性的，所以在名言當中他不想花功夫，所以不遮也不立。就像自己根本就不想去關心，主要關心的是哪個地方呢？就想關心他的本性，他的勝義本性是不是空的，所以就說「唯是勝義中遮」。就是唯一在勝義當中用勝義理論來觀察將它遮止；也就是在勝義當中一照萬法無自性、空性的本性，這樣子的話，自然會遮。這是他的重點所在。

【對此，又有人說：「凡是中觀宗都不應承許阿賴耶，許阿賴耶為唯識宗故」，】

這個「承許什麼」是很重要的。有些人就覺得這些中觀師所代表的論師，這些人，他們絕對要說他們所贊同的尊崇觀點。上師講說中觀師，也就說到人，說唯識宗就是講到宗義，也就是說一個人所遵從的究竟的真諦，他遵從什麼，就是他所承許的。中觀宗這些行人，他們所遵從的、崇尚的、信奉的究竟的真理是什麼，這是他們的承許，他覺得所有的這些承許就是這樣子。所以中觀師必須要承許空性，假如要承許阿賴耶識，就不是中觀宗，而變成了唯識宗了。如果中觀師他承許阿賴耶識，就是在建立或者崇奉阿賴耶識，崇奉萬法唯識，這樣就會舍棄了、失壞了一切萬法當體即空、遠離一切四邊八戲的這種中觀宗的究竟的真理。以這樣的原因就說「中觀宗不能夠承許」。

我們要看，承許是站在什麼立場上來承許。問中觀宗：「唯識宗的這些觀點，你在名言當中承不承許」和「你在勝義當中承不承許？」這是兩個不同的問題。在名言當中中觀師會崇奉甚麼，在勝義諦當中他會崇奉甚麼，這必須要分清立場，才能夠把話說得清楚；否則，不分立場的話，把遵從勝義的這種崇奉放到名言當中來遵從，這樣子是不合理的；或者把名言當中的崇奉放到勝義當中來遵從，這也是不合理的，所以我們後面就看到全知麥彭仁波切說「必須要善巧地分別」。

【這也只是未善觀察之語，因為若不許實有阿賴耶，而只是名言中承許，于中觀之軌有何失壞？】

「這」是指前面說的「如果中觀宗承許阿賴耶，就會失壞中觀宗，變成唯識宗」，把自己崇奉的觀點都已經丟失了、轉變了。

其實這種說法只是由于沒有好好觀察勝義和名言的差別，沒有善巧如實地去觀察勝義和名言是有差別的。既然勝義和名言的立場有差別，它所遵從的觀點有差別這是允許的；假如兩個立場沒有任何差別，所說的話就是一個立場。所說的是一個立場的話，又形成兩個，那就說明改變了。假如兩個立場說兩句不同的話，不一定是改變立場，所以必須善加觀察。

全知麥彭仁波切說：「因為若不承許實有阿賴耶」。只要一承許「實有」就涉及到勝義了。既然承許「實有」，這時候就是中觀宗所要破的，因為中觀宗看到在勝義中無有一法實有，所以只要你承認實有就會打破。如果你不承許「實有」，這時候勝義就根本用不上，因為用勝義觀察萬法是無實有的，而本來中觀宗就沒有否定「萬法是無實有的」，所以就和中觀宗的口徑是一致的，和他的觀點是一致的、隨順的。只要你不承許是實有的，我(中觀宗)就不會「打」你，我要管的是，只要你一談「實有」，我就打你。你敢說「實有」的話，我就敢打你。只要你老實一點說：「這不是實有的，是無實有的，是如幻的。」這時候，我就暫時放過你。因為我不管其他的，我只管「實有」和「不實有」的，所以涉及到「實有」和「不實有」就會涉及到勝義了。

假如在名言中承許的時候，只是在顯現上講到無實有的顯現，這時候就只是在名言中講「有顯現」，並沒有在勝義中講「有顯現」。這樣的話，對于中觀的「宗軌」(即中觀之軌)「並無失壞」。

中觀之軌，就是抉擇萬法在勝義中的體性時，一律抉擇為「諸法為自性本空」，不安立任何實有之法。對于中觀宗「不立一法，而抉擇萬法皆空」的這樣的勝義本性，就是中觀的軌范，也就是他的軌道、他所抉擇的大原則是這樣的。他的原則性是什麼呢，就是要抉擇一切萬法本空，不立實法。

只要你不承許「實有」，而站在名言中說「一切萬法的顯現——包含五蘊、十八界、十二處」，這一切只要你不在勝義中承許「實有」，而只是在名言中來說，這時候中觀的側面並沒有失去。所以，承許「實有」才會與中觀之軌相違。如果不承許「實有」，與中觀之軌並沒有形成相違。

【凡是名言中不能承許的法，都是以名言量有害的法，如「總常」等。凡是被勝義理所破的法如果一概不許，則須同樣承許蘊界處畢竟無有。】

這一段話有正說和反說，前面一句是正說，後面一句是反說。

「正說」是怎麼說的呢？也就是說，凡是名言中我們不答應的、不認可的、不承認、不承許的法，都是以觀名言的正量有害的原因。所以就把和名言量有害的法當成是不承認的。名言中不承認的法是哪些呢？只要是用名言的衡量標準來判斷是不合理的，就要打破，就像「總常」之法。「總常」，是指外道所承許的、離開了別別的如山河大地、人文事物等種種具體的顯現法之外，還有一個貫通一切萬法的總的常法，就像「大自在天」、「神我」這一類法，它能夠遍在一切而又不是具體的任何一個差別法。這樣的總常之法，用名言的衡量標準去嚴格考察的時候，都是不合理的，由于它和正理有違害，這個時候要講道理，講道理的時候就不能夠承許他，而這是用觀名言量來破他的。

我們判定名言要依靠什麼呢？要依靠名言量。就像兩個法官，他們管轄的范圍是分開的，你是管這一塊的，他是管那一塊的，根本沒有說是共同管一塊。所以在做裁定的時候，就看這件事情歸誰管。那麼名言是歸誰管呢？名言就是由名言量來管轄、來判定，以名言量作為判定的標準。名言的這些顯現法不是由勝義量來管，勝義量憑什麼要管呢？如果非要管的話，就是越俎代庖了，就是自己「不在其位而想謀其政」，就跨越了自己的職權范圍。你的職權范圍沒有賦予你這種權力，你憑什麼管呢？

所以，假如一個法要在名言中來判定的話，就找名言量來判定它：如果以名言量有害，就說它是沒有的；如果不是以名言量有害(沒有不符合道理的問題)，就不能夠否認它，就應該說它是合理的、是存在的。這時候假如勝義量站出來的話，那勝義量就是違規了，勝義量不能用來觀察名言。這就是要看立場，看判定的權力在哪里。如果要用權力把它打破，完全跨越職權范圍的話，那就會打亂了。

下面看「反說」是怎麼說的。如果凡是被勝義理論所破的法，(在名言中)全部一概不承認的話，那麼天下的任何一法在什麼時候都不能夠承認。《心經》中說：「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法」。沒有眼睛、沒有鼻子、沒有耳朵、沒有身、沒有意，這樣就等于這個人全部沒有了，整個山河大地也沒有了，所有的萬法都沒有了，那憑什麼說你看到了呢？你說我沒看到嗎？已經看到了，看到的這個東西是什麼東西呢？如果說看到的東西是沒有的，那就是在誹謗世界。這樣就已經形成一個相違。為什麼是相違呢？人家問的是現在在他的眼睛面前、站在他的境界中是不是已經看到了，你說「沒有」，人家明明是看到了，你卻要去誹謗，這樣是極不合理的。

而我們站在名言就是講說，站在名言的這種顯現當中，他的境界里面有什麼，這就是站在他的境界的立場，站在眾生的這種無患根識能夠見的這個感知世界，站在感知世界當中看感知了什麼，顯現了什麼，這個必須如實地反映。就像一個做夢的人，他現在明明在做夢，你卻說他沒有做夢，什麼也沒有夢到，這樣就是誹謗，就是在故意歪曲事實(與事實不相符)。所以，如果要破名言中的自證分，那就等于要破了蘊界處。

所以我們必須要分清楚立場，在勝義中觀察的就不能放到名言中來判定，在名言中判定的就不能放在勝義中來判定，因為名言量和勝義量它們判定的職權范圍是有所區別的，各有自己特屬的范圍。

下面對上述內容做一個總結：

【因此，應成論典雖在勝義中遮阿賴耶，名言中則未遮，但也未施設建立。】

正因為如此，所以，應成派的論典如同《入中論》等等，雖然在勝義中已經把阿賴遮除了，但是在名言中並沒有否認它，同時也沒有用種種正理來建立它。這就像把一個法放在旁邊，在名言中也不管你、不惹你、不討好你、也不打擊你，就這樣把你放在旁邊，和我無關，好像是自己不關心的一個對境，和自己沒有任何關系，自己不關心它，也不會對它有好和不好的看法。

由于應成派論典主要的重心是在勝義上面，所以他主要是在這一塊去用心，用心觀察，如果「萬法當中有一法實有，乃至阿賴耶也承許是實有」的話，就徹底地用勝義理論來讓你看到「那是根本不存在的」。這是應成派論典主要做的工作。對于名言他根本不想多管，所以，這里說「不遮」也沒有「建立」。這是總的一個歸納。54-12

前面講的內容再做一點補充。因為前面涉及到就是說，在二諦當中分名言和勝義的時候，名言當中不遮，勝義當中遮。我們在學《中觀總義》的時候講到，中觀應成派不共的立場就是不分二諦，而自續派是分二諦。所以，在名言中不破顯現，而在勝義中破，以勝義加簡別的方式而破顯現。那這會不會和應成派這個地方所講的相違呢？其實，這個地方所講，是暫時觀待于分二諦的時候，我們說勝義當中遮，在名言當中不遮。而如果真正用應成派的勝義理論來進行觀察的時候，其實就是這里面所說的「雖在勝義中遮阿賴耶」，為什麼應成派會連二諦當中的顯現都要打破呢？因為那就是在勝義中，那就是在勝義當中用勝義理論。用勝義理論的時候，立場已經決定，我們現在抉擇的是勝義本性。既然你用勝義理論，就已經確定了他的立場是在勝義諦當中。那憑什麼在這個時候還要分世俗和勝義呢？所以，假如這個時候你要分一個世俗和勝義，不管你怎麼分，只要你容許的，在勝義理論觀察之下容許的，那都是實有之法。

其實我們說應成派不分二諦，這就是因為要抉擇一個真正的勝義，這個時候就不是在抉擇世俗。所以，應成派給自續派發三大太過的時候，其中就有一個太過：我們現在是在抉擇勝義，你這個時候又把名言拉過來干什麼？你要拉過來，那好的，反正我是在用勝義理論，勝義理論觀察的時候，就管我的勝義的這個立場。管我的勝義立場當中所抉擇的萬法的時候，不管你說是名言也好、勝義也好，全部都要統統地觀察，這樣全部一觀察的話，一切萬法在二諦當中都不存在。在二諦當中都不存在，也就是，一切萬法本不存在。假如用勝義理論觀察的時候，還有一法存在，那就涉及到「實有」了。所以，這個地方要分清楚，也就是說，應成派不分二諦的打破一切萬法的建立，正是這個地方所說的在勝義中「遮」。

然後說，名言中則「不遮也不立」的話，這就不是用勝義理論的時候。沒用勝義理論的時候，就沒有在管他，用勝義理論的時候，就絕對要管他。所以，管他的時候，不管你口頭上說是在勝義當中還是名言當中，全部都要給你打破。因為這個時候，就是站在抉擇勝義的理論上面，在他的職權范圍內。他的職權范圍是管什麼呢？是管勝義。但是這個時候，有一些(人)就為了順應眾生，說名言當中怎麼樣，世俗當中怎麼樣，又分二諦。這個時候，用勝義理論是一個大前提。在這個大前提之下，我們就看到他的立場是勝義。在這個大前提、在這個立場之下，又分了勝義和世俗的話，那不管你怎麼分，反正我是在抉擇勝義的立場，我是在用勝義理論。所以這個時候是我該管的。所以，那種勝義和世俗是該管的。

現在這個時候，就是在名言當中，不是用勝義理論的時候，不是站在勝義當中。所以，我們就說，把分開二諦各執的這種觀點完全打破以後，才能抉擇真勝義諦。你看，他最終抉擇的結果還是勝義。只不過這種勝義是真正的勝義，這是我們需要認識、需要辨別的。所以，這兩個地方有些說法上面，也許有些道友會有些誤解，實際上兩個地方是圓融無礙的。

下面我們繼續看全知麥彭仁波切的注釋。

【如是，又有人說：「名言中承許自證識唯是由串習因明之力所致，不應承許。」】

「名言中承許自證識」，它的原因是什麼呢？他就覺得，這完全是由于串習了因明的尋思的分別臆造的力量所導致的。所以，這也是尋思分別憑空臆造的一種產物。也就是說，他在那里出的一個怪胎一樣的，而實際上根本都不存在的。但是通過這種串習，尋思分別，自己憑空的想象，假造分別出了一種產物。

「不應承許」，就是從名言當中也不應承許，從名言當中的實際情況也不應承許。所以，其實不僅是在勝義諦當中不承許，在名言當中也不承許。所以在二諦當中，只要有因明，這樣子都不承許的。而為什麼會說，有些人覺得有這個自證分呢？這是說，不是由實際情況決定的，是由有些人串習因明所導致的。這就是腦筋里面受因明的洗腦以後，最後，好像憑空臆造出來了他的這種觀點。但是，我們說，其實這種說法是不對的。

【此亦是低劣之談，因為：抉擇勝義雖不需自證識與阿賴耶，觀察名言而建立時則不容缺少；又若由名言量成立，則無道理說彼名言中無而予遮遣。】

這一段是首先判斷「此亦是低劣之談」。也就是說，這種說法是不合理的，為什麼呢？因為可以講理由。抉擇勝義的時候，雖然我們不需要有自證識和阿賴耶，因為，假如有它的話，就是實有。一實有的話，就和勝義諦的這個境界相違。最後用勝義理論一觀察，它不存在。那麼，必須要符合于勝義的觀察。但是觀察名言的時候，一觀察它，符合名言的觀察，它也應當是合理的。這樣子建立的話，卻是可以的。而且，後面還講到「不容缺少」。由于是觀察名言可以建立它，而且還不能缺少它，缺少了它的話，一切名言的建立都將會冰消瓦解，也就是完全的坍塌啦，所有的名言都會毀壞。

為什麼是這樣呢？因為，在名言當中，所有的比量最終都要依靠現量。就像我們前面說的，由菸推知有火。看到煙，這是現量；然後，通過能見的這個現量，推知山背後有火，這是比量。通過能見的，推知一個自己不能見的；通過一些顯現的、容易見的，推知一些隱蔽的、見不到的，這就是比量。所以，比量必須依靠現量，比量最終的依靠處，就是要有現量。如果你沒有「見煙」的現量的話，你憑什麼推那後面有火呢？你就沒辦法推理了。所有，首先要有你自己的一個現量，首先有一個容易了知的前提，以它作為前提，就像以它作為跳板，才能夠推出第二步，下一個結論，噢!那兒是有什麼東西。所以，隱藏之法，必須要有能見之法。能見的，必須是現量見的。然後，現量要依靠什麼呢？現量必須要依靠自證分。為什麼現量需要依靠自證分呢？就像你看到這個煙，你憑什麼看到呢？你肯定說：「我親自看到的，難道我還要問憑什麼啊？就是我親眼所見的。我親眼所見，那不是菸嗎？那是煙，這是我親自見到的。」所以，親眼所見，就是自己對自己見到，是能夠判斷的。所以呢，現量的依靠處，必須有自證分，有自證分，才能夠確定現量，所以，現量的最終的依靠處，就是自證分。我們這麼一看，就是說，比量的最終依靠處是現量，現量的最終依靠處是自證分。所以，現量和比量最終都要依靠自證分。

這樣一來的話，那麼一切名言就是由這個現量和比量所組成，名言量是由現量和比量組成，那麼一切比量和現量最終的依靠處，都是自證分。所以，一切名言量的根源，都是要依靠自證分才得以成立的。否則的話，一切名言量就無法成立。名言的衡量標準是什麼呢？你就找不到了。你沒有親眼所見、沒有親耳所聞、沒有這些自明自知的側面，你什麼都沒辦法確認你知道。你什麼都沒辦法確認你知道的話，你憑什麼又會去推理呢？那就沒辦法。

所以，自證分首先是要通過名言量建立。而名言量建立呢，其實，我們看這個名言量本身，也要依靠自證分。自證分是所有名言量的因王，是所有名言量的根源，是所有名言量最根本的依靠處。所以，依靠自證分才能建立一切名言。如果自證分沒有了，所有的名言就全部崩潰了，全部都會瓦解了。所以，在抉擇名言的時候、觀察名言的時候，是可以建立自證分的，而且它還不容許缺少。一缺少的話，就會把所有的名言自身完全都毀壞了。所以，這個地方就強調，我們要看是在名言中抉擇，還是在勝義中抉擇。在勝義中抉擇，當然我們可以說，你要打它破，就像前面在破的內容當中，都要打破。而在名言當中觀察的時候，必須要建立它，不能夠少掉它，少不了它。

後面又說：「若以觀名言量成立，則無道理說彼名言中無而予遮遣。」

而且，如果你用觀名言量去成立的時候，你想要建立名言的真實、正確的顯現是什麼，你用名言量觀察，這時候，你找不到它在名言當中沒有的一個理由。它在名言當中沒有的理由，你是找不出來的，既然沒有這個理由，你就沒有辦法去遮遣它。所以，在名言當中「無」，這一點首先是無法建立，無法說它在名言當中沒有。因為，名言當中，就是處處看到它的存在。比量有它的存在，現量有它的存在，現量和比量，都要依靠它而產生、而形成。所以，它是這一切的根本。所以，哪個地方能缺少自證呢？處處都能看到這個自證。處處都能看到自證，你就沒辦法去「謗無」。去誹謗說：「噢！根本沒有(自證)。」所以，明明見到了，你就沒辦法找到一個理由說它(自證)沒有。既然處處都見到它，它就不是一個「無」的，所以，你沒有辦法找一個正理來遮遣它，沒辦法否定它的存在。所以，這是一個無法否認的事實，無法否認的名言當中的事實。

所以，名言就是在肯定「有這個東西，是這個東西，不是那個東西，是這個東西，是此呢？還是彼？彼此是誰？是什麼法？」這個時候，名言當中就是從肯定方面來確定。在名言當中，我們就說，噢，有自證，有自證！就是在肯定處處都看到自證的存在。

而在勝義中就是否定，就是遮遣，是這個也要遮遣，是那個也要遮遣。因為，用勝義理論一觀察，這一切本無自性，所以，在勝義中，當然可以說，一切萬法都否認了。但是在名言中，在建立的時候，就看什麼東西是有的，就如實說「有」，什麼東西是無的，就如實說「無」。無的東西，你不能夠把它不如實的說「有」。有的東西，你也不能夠不如實的說它「無」。這就是我們要講究的一個道理。

【若說：怎無道理？豈不見月稱、寂天等論中有眾多正理？】

他就說，月稱菩薩的《入中論》、寂天菩薩的《般若品》等這些論典里面，都用種種的正理把自證分遮除了。他說：「你看，怎麼沒道理，都是有道理的！」其實這是一個很簡單的問題。

【駁：了境識也與此相同。】

不僅僅是自證識是這樣的，連你所認為的六識——眼、耳、鼻、舌、身、意，這些識都是一樣的。中觀的論典當中，同樣用了眾多正理來遮除境識。就像在後面的破根和境、破識的內容當中，會把境識完全打破，用接觸、不接觸等去觀察，同樣依靠這些理已經遮除了。雖然遮除了，但是，對方並不是說這個識不存在。

【回：不同！名言中不遮境識故。】

也就是說，這個境識他並沒有遮，因為在名言中不遮。雖然勝義中，寂天論師在後面也遮除了，但在名言中我們是承認它的，沒有遮。所以眼識、耳識、鼻識、身識、色識這一些識，是不會遮除的，因為在名言中能看到它的活動。

其實，遮除自證識也是同樣的道理，但是，他就說「不同」。「不同」，就是說，遮境識和遮自證識是不同的。遮自證識是在勝義和名言中一併遮遣；而遮境識，只是在勝義中遮、名言中不遮。這個時候，就開始偏重境識了。境識在名言中，能夠容許它的存在；而自證識，連名言中都不容許它的存在，二諦中都不容許它的存在。這是他覺得不同的地方。

【駁：同理，名言中如何能遮自心領受樂等？即不能遮遣。】

在名言中，我們當然不能夠遮遣。就像我已經看到了房子、看到了道友、看到了法本、看到了里面的字，這些，我們在名言中，就根據名言對于色法等境有了別，我現在已經能夠明明了了的看到它了、感知它了。這個時候，在名言中，我們以此做為根據，不會遮掉它。

同樣的道理，你的根據是這樣，我們在名言中，也不會遮自證識。為什麼呢？名言中，有自心領受安樂、痛苦等。有人會說：「唉呀！我現在苦得不得了啊，你不知道啊，我家的那個業障鬼啊，一天就和我吵啊，這就是苦啊，命苦啊！我為什麼會搞到這個冤家啦！」這個時候就是在領受一種苦。或者會說：「唉呀！真的是，我這幾天不錯啊，這幾天法喜充滿，我真的是這次才覺得學習般若是如此的享受、如此的幸福！」這個時候你領受到自己的法喜、領受到法味的時候，這種法味滋養你的心神，你感覺到特別的享受，人生當中最痛快的就是來學一點般若。

這時候你是有感受、有體會的，就是自己知道自己有這種快樂存在。而這種快樂其實就是自己的一種內心，內心當中不可能離開自己的心而有快樂、痛苦。所以，一切苦樂都是自己心里的感受。而知道自己心里的感受，就是自己知道自己的心。靠什麼來知道自己心里的感受呢？就是靠自己的心。自己的心知道自己心里的活動，以自心知自心，這就是自證。「能知的」是自己的心，「所知的」也是自己的心，以自己的心了知自己的心，這是在自心上面形成的三個側面。

因此，「自證」在名言中是看得到的。否則，我們學法之後，問你有什麼感受，你說：「由于沒有自證的緣故，我不知道有感受還是沒感受。」那這樣的話，我們學法就沒有任何意義了。我們就是要在有法喜的同時，在法的要求之下，去體會這個法味，或者體會這個法揭示的宇宙人生的真理。從方方面面去判斷的時候，自己會有感受的。這一切，都是在自心當中去感知。所以，在名言中也不能遮，就和看到外境的心識不能遮除一樣的。親眼所見、親耳所聞的這些法，你憑什麼說是親自看(聽)到的呢？因為，我在發覺我的內心，它有這種感知。所以，其實這個境識，最後還是要回到自證識來，才能夠判斷是自己親自見到的。

其實，這兩種識——自證識和境識，是一樣的道理，要遮，就平等地遮；要不遮，就平等地不遮。不能偏袒地執著一法，舍棄另一法；不能對一法去保護，對另一法卻懷著天生的仇恨。

如果問：「你快不快樂呀？」你說：「不知道。因為我沒有他心通，所以，不知道自己快不快樂；我也沒辦法用比量推理，因為現量見、親自見，這一點我沒辦法說。現量的基礎、現量的依靠，必須要有這個自證。因為我沒有自證分，所以沒有辦法現量了知，沒辦法確定自己了知。」這樣，(如果沒有自證分)就無法確定自己有現量；沒有現量，就無法用比量來推。沒有他心通，也無法推理，所以，問自己是否快樂時，自己都不知道了。哪有這麼傻的一個人呢！所以，在名言中，如果對方的道理合理的話，所有的世間都不會顯現這樣一個世界了。

然後，下面再進一步交待說：

【以此還須了知，于承許識實有之中，自證不應理，然于承許無實之中，建立自證，名言極為應理。對此，昔日也鮮有人如是通達。】

這里是說，「承許實有」和「承許無實」是不同的。前面講到，假如承許實有，這時候就涉及到勝義理論管轄的范圍了；而承許無實，是在名言中承許，這時候不是在勝義理論觀察的范圍之內，就會認為是合理的。假如承許實有，就涉及到勝義理論管轄的范圍，是不能承許的，因為會被勝義理論打破，所以就無法建立自證。假如說是自證的識，就會像前面的頌詞一樣，月稱菩薩、寂天論師都會把它給打破。如果說，我只是在名言中想給大家介紹名言的合理的自證分，它並不是實有的，只是在名言中無欺的顯現，這樣是極為應理的。

對于這樣的觀點，其實，我們通過全知麥彭仁波切宣講了以後，就會覺得很簡單。但是，就像全知老人家所說的，以前很多人都不能夠如實地通達這個關要。對于這個關要，是全知麥彭仁波切給我們點出來了之後，才會覺得，「哦，是這麼回事啊！」很清晰，很明白！如果全知麥彭仁波切不給我們點出來，我們仍然會一團糊涂，把這些理解的內容全部混淆(打破)了，無法建立一個如實通達的結果。對于這一段，道友們會認為這里很容易啊，為什麼反反復複講？其實是因為學了全知的論典，站在巨人的智慧當中，才會覺得很容易！如果沒有全知麥彭仁波切給我們這樣來抉擇，我們仍然會覺得無比地困難。

以上是講「斷實相唯識師之諍」。下面學習「于基斷諍」中的「斷唯識師之諍」中的第二個：斷虛相唯識師之諍。虛相唯識師是放到實相唯識師之後來進行抉擇的。

「于基斷諍」實際上分三個層次。第一個層次是凡庸之諍，凡庸的見解是最低的，把他們打破以後，我們就上升。上升之後，第一個碰到的，是實事師，也就是小乘。小乘的代表性的觀點，又把它打破了。打破之後，見解就開始進一步上升。上升見解的時候，首先碰到的是唯識師。在碰到唯識師的時候，見解上升的時候，有兩個層次，首先面對的是實相唯識師，因為他的見解相對于勝義來說，比虛相唯識師還要低。所以，首先把低的超越了，再去超越高的。這就像我們走階梯一樣，一步一步地上升。

所以，我們把虛相唯識師放到實相唯識師之後進行斷諍，這是有著其中的緣由的。因為，虛相唯識師承許一切粗粗細細的現相都不是心外之法，這樣，唯心所現的時候，就不承認心外有法，就把心外所有的這一切色法都已超越了。而承認心外有法的，就是凡庸世間和小乘。所以，他一旦承許心外無法的時候，這時萬法唯心的觀點就橫超凡庸和小乘，一切「凡小」的這些認為，就全部超勝了。

另外一點就是，他又超勝了實相唯識宗，承許現相是本來虛妄的，所見的這些顯現之相本來是虛妄的——無根而現、沒有實有的自性。這樣就更接近中觀宗的無相離戲的境界。也就是說，對于一切法，沒有一相可得，沒有一個實有可得。所以說，本來無有的話，本來虛妄的話，本來無此一物的話，又何談它的一異、來去、生滅呢？這一切都談不上了。所以，虛相唯識之宗，他覺得一切山河大地的這些顯現，你眼前的這些，都是你看眼花了的狀態；你聽到的聲音，你看到的這一切，都像眼睛出問題，心識錯亂，突然間顯現出來的，實際上根本沒有這一切。連從心里面顯現出來的，說是與心一樣的體性都沒有，也就是說，根本沒有一個本體可得。這樣的話，更接近萬法皆空。

所以，這個宗派其實是很高的。如果站在實修角度來說，已經把萬法的執著徹底地放下。對于除了心識這個法之外的所有萬法，徹底放下。一放全放，永遠放下。和整個顯現完全說「再見」，這些都是本來虛妄的，這更接近中觀的離相真實了。所以，這個見解只有那麼一層紙沒有被捅破，那一層紙如果捅破，就會進入到無邊自在的法界虛空當中，也就是它的自證識——識的實有還沒有打破，識的實有一旦打破後，就可以見到心性光明了，就可以見到心性本來空幻離戲的光明本心了。

下面我們看具體的內容。

【虛相唯識師思量之後，說：如幻的外境義現相並非心外的外境義，以外境義不成立故；計內識現外境義亦不成，若與心不異，即一，則失壞無分唯心故。】

我們首先講注釋，再講頌詞。前面道友說，首先講頌詞不容易理解，講完注釋後再講頌詞，回過頭來理解就更容易一點，所以遵循這種次第，我們首先來講注釋。

注釋中說，「虛相唯識師思量之後」，為什麼要思量之後呢？因為看到中觀宗太厲害了！前面把凡庸世間一破的時候，沒兩下就把凡庸世間全部給撂開了。然後，把凡庸世間打敗後，又遇到小乘實事師，小乘實事師也是經不住兩下，全部給打破。實事師敗了以後，又把唯實師當中的高手請過來，也就是實相唯實師。實相唯實師本來是很厲害的，就像世界上武林高手一樣，能夠打遍天下很多人，但是他遇到中觀師的時候，也是經不住幾下，被中觀師三下五除二，也是打下去了。被打下去之後，虛相唯識師覺得「中觀師鑿實厲害啊，我不能夠輕敵！」然後就用智慧反反復複仔細去思維衡量，要三思而行，不能夠輕舉妄動！他通過自己的善巧思量之後，就講了這句話，並且覺得他所說的話都有高招在其中的，這些話都是智慧的語言，都能夠把種種的過失遠離，把種種的正理建立，他覺得他的理論很高妙。他說了什麼呢？就是說，這個如幻的外境義不是心外的外境義，如果這些外境義的顯現之相是心外之法的話，那麼，就像前面中觀師用六塵繞中塵的觀點，把小乘實事師的建立全部給打破了，所以，這一招不能再用了，這一招再用肯定是用不上的，這一招上來早就已經敗了。所以這是看到已經被打敗過的，所以他就說這一招不能用，這一招假如用，那就會被打下去，這已經是既成的事實了，所以這一招早就沒有用了。

然後，另外一招就是說，內識和外境義是完全一樣的、一體的，這一招非常厲害，但是也被中觀宗打敗了。所以，就像這個實相唯識師，他覺得這個外境和心識是一體的，這個一體的角度，中觀宗是很輕易就把他打敗的，而且這當中要看到，為什麼會容易被打敗呢？因為，假如內在的心識和外在的顯現法是一體的，那麼，外在的顯現法怎麼樣，內在的心識就是怎麼樣，這是其一；其二，既然能夠形成心和境，那麼因為外境有種種的區分，這樣心和境，如果你覺得「我就是一點一點的心，小小的心」，最後分成無分的心了，那麼這個時候仍然有過失。這兩點，上師在講記中講得很清楚的，那我們就分開去看。

首先第一點，這個心和境，如果是一樣，境上面有什麼，心上面就有什麼。那這個境上面有種種的、五彩繽紛的顏色，有種種千姿百態的形狀，還有萬法的不同的顯現，這一切不同都是有差異，那就不是一味無別的，就是可以分別、可以區分的，種種相，相狀不同。相狀不同，是在境上面，由于境和心是一體的，那麼，境是無量可分的，那麼心也應當是無量可分的。要是可分的話，就不能夠是無分一體的心識。我們前面講到，要找到一個實法，就要找到無分、不可分的一個法，不可分的法才能夠說是一個實有之法，只要可分，就是一個聚合體，就是虛相，虛相不能成為一個實有，要是實有就不能是這種聚合的虛相。所以，假如心和境是一體的，境有無量的差別萬象，就說明境可以分成無量分，無量分呢，內心就可以分了。境和心同等可分，那就破壞了無分唯心。

然後，假如說，我的心可以慢慢細分細分，分成最微小的，那才是無分的。但是對方又建立了心和境的兩個側面——有境的側面，有心的側面，只要你承認有見分、有相分，有見相二分，那還是可分，除非你覺得沒有這個見和相的話，沒有見分，沒有相分，沒有這兩分的話，何談一個見呢？前面已經破了這種不可分、沒有區分的觀點了，那就無法形成了知了。

這些招數全部被中觀師在前面打破了，所以怎麼都不行，這些思量都是在講，前面種種中觀師所打敗的地方、有過失的地方。所以，這些敗術對虛相唯識師來說，他就覺得，要汲取這些失敗的教訓，汲取這些教訓的基礎之上再不用這種敗招。不用這些敗招就不會入到敗術里面去，所以他想出一個高招。什麼高招呢？

【故許彼現相如空中毛髮顯現，唯是無根而現；心是離一切相的自性，如清淨水晶球般安住。】

他說，首先呢我來看，這個現相如同毛髮，就像我們眼睛出問題的人，前面虛空中本來沒有任何東西，但是眼睛看花了，眼睛有病，就會無中生有看到有毛髮，所以這個現相和這個毛髮是一樣的，是無中生有的——無根而現。既然毛髮是無根而現，就不是實有的，但也不是心外的，不是心外之法，是在心里面顯現的。

然後說，心是離一切相的自性，那究竟心是什麼樣呢？心與相沒有一體的關系，所以，毛髮或這一切顯現和心沒有直接的關系。心的自性是清淨本然的，如同水晶通徹無礙的、安住的這樣的一種相。所以，心遠離一切相法，像水晶球一樣。

所以，假如我們沒有認識到這一點，就像在密宗灌頂的時候，要用水晶去指示心性的時候，有些人就會說我的心和這個水晶一樣的，然後還認為有一種感知，有在覺受當中生起來一種通徹無礙的感覺，以為自己已經證悟了，實際上根本沒有證悟，只是覺得沒有一種外在的相而已，在執著一個通徹無礙、清淨本然的一個本心。而這個心不是真心，還是一個妄心，為什麼呢？因為執著它是真實實有的。雖然說「心是離其相」，但還是有一個心識的存在，還是執著它明知的側面。所以，假相唯識師覺得出的招很高，首先，他不承認顯現的這些相是如同心一樣的實有，是要如同毛髮一樣無根而現的，這無根而現也不是離心而現，是唯心所現的，雖然唯心所現，就像眼睛出問題一樣的，內心當中顯現了這些無根的萬法，所以也承認心外無境。承認心外無境的同時，又覺得這個境和心不是一體的。不是一體，就不會影響心。不會影響心，心離這些顯現之相就會「離一切相」，「離一切相」的話就清淨、通徹，沒有任何的相狀，他就想躲在這種「離一切相」的執著當中。

下面我們看中觀師是怎麼把他給拈出來的。

【駁：你若許心是實法，現相豈不與心為異？許現相無實故，實與無實不可能合一。】

中觀師說，你不要以為就沒有問題了，我給你觀察一下，這個心和現相並不是一體的。心是實有的，現相是無實有的，實有和無實有不可能合二為一。既然不能合二為一，只能分為兩者，那只能是「相是相、心是心」，有心有相，那就是兩個法，心是一個法，相是一個法，這樣只能成立心外有相。因為心是一個法，心外有另一法，是相，相外有另一法，是心，心外有相，相外有心，兩個法是他體的關系。承認心外有相，那就失壞了唯識宗。因為唯識宗認為一切萬法唯心所現，所以心外無有一法一相可得——沒有一個境、沒有一個法、沒有一個相。如果你承許心是實法，現相是無實法，實法與無實法就不能夠合為一體。不能合為一體，就是他體——心外有相，相外有心，那就不能說是唯心現相、唯心所現一切，這樣就會失壞唯識宗。假相唯識宗覺得自己招數是很高的，一上來第一招就居然就不靈了，馬上想到來做一個自救，所以說：

【對方顧慮此害，又說：也不是心外之法。】

雖然不是實有的，和心的實有是不一樣的，雖然和心不一樣，但也不是心外之法。

【駁：如此心也應成無實，與無實現相為一故。】

中觀宗很厲害，反正你不承認這一邊，承認另一邊，那麼我就抓住這另一邊。對方顧慮了前面那一招後，又出一招，就說「也不是心外之法」，假如兩個是不同的法——此外有彼，彼外有此，假如不承認兩個法是其外之法，也就是，在這個此外之法有另一法的話，如此心也應成無實。為什麼呢？因為心和現相已經是一體了，為什麼會成為一體？因為現相是心中之法，就應該入到心里面來，入到心里面就是心法——與心是一體，既然是一體，心就同于相，而相是無實有的，心也是無實有。如此就會喪失唯識宗執著心識是實有的觀點，把他根本的觀點攻破了。這一招以為很高，但是在中觀宗這里，仍然不在話下。

【若想：承許俱非則無兩方之過。】

對方想：第一招不行，第二招也不行，那就兩招都超越。就是說，想否認心和相是一體的，也否認心和相是異體的。把心和相是一個否認，把心和相不同也否認，同一與不同全部否認。

對方想，假如把一體否認的話，就不會有心成無實的過失，因為一體就是心和相一體，心相一體就像心同于相成為無實，這樣，前面有喪失「心實有」的過失。對方說，「非一」就把這個過失給掃除了。「非異」又把另外一個過失掃除。哪一個過失呢？也就是失壞唯識宗的過失，不能說是心外有相，而「非異」就沒有失壞「心外無相、唯心所現」的唯識宗的觀點。

所以，就想通過「非一」來遠離心無實的過失，以「非異」來遠離失壞唯識唯心的過失。兩種過失就是心成無實有的過失和失壞唯識的過失，這兩大過失。想通過「非一」「非異」來遠離這兩個過失，但是也沒辦法。

中觀師一抓住時馬上就給予反駁：

【駁：甚愚！既說「幻境非心外」，即承許與心為一，又說「計無異亦非」，雙重否定即肯定承許為異，如此則成相違二性集于一體，顯然不合理。】

你不要以為高，實際上這招太差勁了！為什麼呢？因為你既然說幻境的相並非心外，就說明它是在心內，既然在心內，就與心為一，和它是一體的關系。

然後又說「計無異亦非」， 「無異亦非」中講到了無和非，反過來說是非無異。非無兩個否定，有非有無。「非無異」是雙重否定，反而是一個強力的肯定。強力肯定是異，非無異就是異。不是無異就是有異，就是承認異了。前面說一，後面又說異，一和異兩個都說了，兩個都承認。兩個都承認就把兩個都放到一體了，顯然不合理。所以，不論對方站在名言當中或勝義當中，不管他怎麼說，只要說不是這個就是那個，不是那個就是這個。所以沒辦法，因為像前面所說的，非心外就是心內，非無異其實就是異，否定彼就是此，否定此就是彼，沒辦法逃過一和異的范圍。

就像烙餅時，有正面和反面，這面烙了，翻過來又烙那一面，所以你不是這面就是那面，不燙這面就燙那一面，兩面只要執著是實有的，就像燙餅，兩面當中總會有一面燙著的。所以你說不是一就是異，不是異就是一，不燙一就燙異，不燙異就燙一，不被一所燙就被異所燙，不被這面打就被那面打，所以兩面都承認就兩面被打。而且把兩個直接相違的放在一起，就像說正面和反面同時怎麼可能放在一起呢？正面不是反面，反面不是正面，正反兩面沒法同時到一面。對方居然把一和異兩個相違的體性放到一體上面來，顯然不合理，想把這兩個合到一起是不可能的。就像煎餅那樣，假如不想煎正面也不想煎反面，那怎麼給你煎嘛？正面和反面同時放到一面這也沒辦法，所以這是不可能的。

【而且，于實法不得不承許其一。】

假如兩個法是無實有的、不可得的，我們可以說非一非異。因為兩個法本來都不存在，兩個不存在的法談不上一體的關系和異體的關系，也就是毫無關系。兩個法沒有，所以兩個法沒有任何關系。但是說實有法的時候就必須說有關系了，一個法是實有的，那就像這個心識是實有的，那就必須承認另外的那個法究竟和它是一體的呢？是一個呢？還是兩個？和你是同一個呢？不是同一個？你就必須要承認其一。所以實有之法不得不承許和自己是同一的還是不同一的，和自己同還是不同，就必須要承許，首先這個法確定是實法了，其他的法和你的關系就可以問，和你同還是不同。只要和你同就是一體，不同就是他體，就會有這種關系，所以落到實法當中就沒辦法。

下面是對三、四句的其他解釋。

【多有印藏注釋解釋為：若藍等相實有，為何不成心外的外境義；若非異，心也應成無實。】

在頌詞中有一句「若實豈非異」。對于全知來說，這個實就是心是實有的，而有些就說藍等相實有，如果說這個境是實有的，這和全知的講法有點不一樣，但是這個地方全知麥彭仁波切也沒有做任何的評判，我們也不做任何的評判。只是兩個詮釋的點有所不同。若藍等相，而全知就說，若心識是實有的話則怎樣怎樣，而來發過失，前者有所不同。

【若想：心若無實，則不應作能見。】

我們前面就說，其實萬法皆空，無一法可得，不管是外在的色法也好，還是我們內在的心法也好，心境萬法，當體即空，一切法當中無有一法可得。所以連心也是無有可得的，這樣就像二祖覓心了不可得的時候，當下證悟。有些人就想到，你看外在的法無法找到、沒有一法可得的話，我們雖然見到它，可以說是唯心所現，因為有心，但是假如最後你說連這個心也沒有了，「覓心了不可得」，最後連心都不存在，那麼還怎麼能夠見到這一切萬法呢？怎麼可能有見聞覺知，能夠見到、聽到、感覺、了知呢？因為根本沒有它的真實存在。沒有實有，就不能夠見聞覺知，對方覺得不可能實現這些顯現的。所以他就覺得要有這些見聞覺知，必須是有一個實法才能見聞覺知。而不知道實際上這種名言當中的見聞覺知是一種無實有的、如幻的心的一種妙用，他不知道無實有卻能夠見聞覺知。就像二祖覓心了不可得，雖然這顆心了不可得，但是卻有恆沙的妙用。這在名言當中可以說它有種種的作用、功能。

【答：如你所許，如幻之境無實而可為所見，如是，如幻無實之心亦可作能見。】

幻化無實的可以做見聞，也就是幻化無實的色聲等境，可以有產生見聞的這種作用；同樣的道理，幻化無實的心也可以產生種種了別的作用。所以，無實並非在名言中無用，名言中有用不等于它必須實有，雖然是無實有的卻有用。

對方的觀點當中，對境的法是無實有幻化的、無根而現的，這點是知道的，但是緣著這個無根而現的山河大地、人文事物、房屋住宅、法本等等的這些顯現，都是無根而現的，但又可以把它當成一個所見的對境產生見聞。聽到的聲音也是無根而現的，見到的顯現也是無根而現的，雖然是無實有，但是能讓我們產生見的作用，所以是無實卻有用。

同樣的，這個心是無實的，也可以產生作用，產生見聞覺知的這一切了別的作用。所以無實並非無用，並非勝義當中無實，世俗當中就絕對無用，這是不能夠決定的。所以我們必須認清楚：雖然介紹一切如夢如幻、無有實有，但不否定它在名言中種種的作用，就像一切的火都是無實有的，但是在名言中它必定能夠燒手的，能夠有灼燒的作用的；同樣在名言中，冰是有冰涼的作用的，但是在勝義中觀察的時候是無實有的，雖然無實有，卻有冰冷的作用。所以冰冷的作用和火熱的作用在勝義觀察之下都是無實有的，但是在名言中不能夠否認確實是有作用的，有作用的事實。所以，從名言中去看它有見聞覺知等等的作用的時候，不能說它在勝義當中必須實有。

【上文是就否定而言，此處則從肯定說。】

上面說：若時識亦無，以何能見幻，若時幻不成，而時亦何見？前面就是從否定而說的，這個地方就直接從肯定正面來說，無實能見。前面就是說所見是無實的，只要是實有的，都是不合理的，所以前面的觀點中觀師的理解是從否定的側面來說的。這個地方從肯定方面，直接陳述中觀宗怎樣看名言中的作用的，也就是無實卻可見，不是實有方可見，這是從肯定上面講的。

我們今天就學到這里。