般若品易解句義釋·淨水如意寶 第14課

般若品易解句義釋·淨水如意寶

(第14課)

全知麥彭仁波切造 益西彭措堪布譯 圓春法師講解

頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮大智文殊師利菩薩摩訶薩！

頂禮浩瀚前譯三根本！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化如虛空般無邊無際的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心！發起菩提心之後，我們今天一起來共同學習弘揚大圓滿的太陽——文殊大幻化全知麥彭仁波切所撰的《般若品易解句義釋——淨水如意寶》。

這部論典分兩大科判：【甲一、應須生起道之主要——般若之理 甲二、正明般若波羅蜜多】

這部論典分兩大科判：【甲一、應須生起道之主要——般若之理 甲二、正明般若波羅蜜多】

今天我們學習科判【甲二、正明般若波羅蜜多】，里面又分兩個：【一、基立為實空；二、道擇為無我】，現在學習【基立為實空】。

【乙一、基立為實空分二：一、正義；二、斷諍】。正義，即正面呈現應成派大中觀的宗義；斷諍，即通過破除顛倒邪執——執諸法非空為實有的諍論，以實有的執著，用實有的根據，對于無自性的空義產生諍論。下面就次第地由粗到細、由淺至深地來斷除這些粗粗細細的實有之諍。也就是進入【丙二、斷諍】。

【丙二、斷諍】分三：【一、于所詮空性斷諍；二、于能詮大乘教斷諍；三、彼等攝義】。現在學習【丁一、于所詮空性斷諍】。這里分【一、于基斷諍；二、于道斷諍；三、于果斷諍】。我們學習【戊一、于基斷諍】。科判之中又分【一、斷凡庸之諍；二、斷實事師之諍；三、斷唯識師之諍】。現在學習【己三、斷唯識師之諍】。這一科判又分【一、斷實相唯識師之諍；二、斷虛相唯識師之諍】。今天學習【庚二、斷虛相唯識師之諍】。

我們已經學習了「斷虛相唯識師之諍」的一部分內容，前面從正反面講到：如果沒有幻境，就不可能有一個所見。從否定方面來說，如果單純地建立一個心識實法而否定幻化的外境，將會一無所見。從肯定方面來說，無實的識是可以做能見的，就像無實的境一般，所以境和識都是無實有的，無實有卻能夠有顯現。「無實」和「顯現」並不相違，用勝義理論觀察得不到並不等于在名言的境界中無法顯現，所以，「顯現」和「無實」並非相違，反而是相融無二的。

接下來，虛相唯識師就引起一個疑惑：前面講到「萬法無實卻可顯現」——從本體上無實，從顯現上卻有出現。他覺得前面沒有一個道理來打破中觀師正反兩個方面闡述的觀點，現在他就轉向另外一個側面：雖然我們承認無實的顯現，但是無實的顯現必須依靠另外一個實法才得以出現，否則，即使是無實、虛幻的顯現也沒辦法出現。就像幻化師給我們幻化種種顯現，如果沒有木塊、石塊，他靠什麼幻化出這些人物、駿馬等，這些都需要一個所依。所以，依于咒語、依于木塊才能顯現這些幻化的景象。或者就像世間人雖然知道一場電影是假的，但是他覺得電影投射的光是真的；或者就像看電視劇，覺得雖然電視機里並沒有一個人，但是屏幕上的一個個光點是應該有的，依于這些光點，我們產生誤判，在入戲的時候就執著里面正出演一場真實的人間之事。我們有實執的眾生都會覺得幻化的、不真的東西要依于一個真實的、實有的、可以找到的東西。

前面上師講到，「無實法」就是得不到的意思，怎麼找都沒有的一個東西，就是「無實法」。要找的話，可以通過現量去找，通過比量去找。尤其一個追尋真理的人，就要用真理的道理去尋找，從理上能找到的才是真正的。這樣去尋找的時候，通過現量、比量去找也找不到的法，就是「無實之法」。

我們看虛相唯識師具體的觀點，前面大概講了，在偈頌當中用了半頌講了他的觀點，就是「輪迴依實法，否則如虛空」。全知麥彭仁波切在注釋中說：

【若想：輪迴是依于實有的依他起識，否則應成如虛空般空無，生彼輪迴顯現不應理，無依處故，如無泥之瓶、無線之衣。】

從反面來說，就是輪迴必須有一個所依，如果輪迴不依「依他起」，那麼輪迴不得顯現；而「依他起」如果不是實有，也無法作為所依。所以「依他起」必須是可以找得到的，是一個真實存在的實法，是諦實存在的、可靠的、讓人踏實的一個實法，以它作為一個現前的基礎、顯現的根源，輪迴才會依它而顯現。否則，如果依他起識怎麼也找不到，得不到這樣一個東西，那就等于是空空一片。如果是空空一片，那麼輪迴就是無端現起，輪迴的種種苦樂顯現就是一個無端的顯現——一個無因無緣、無根無由的無端顯現，誰會相信呢？

所以，首先他要建立依他起識是實有的，依他起識是實有的，才會顯現輪迴的這一切現相，現相的顯現必須有它的根源、必須要有一個所依，這是實有執著的眾生都容易接受的。

而且對方還舉一個比喻：就像瓶子要依泥才能夠組成，衣服要依線才能夠織就。要織就一件衣服必須有它的組成材料，要塑造一個瓶子必須要有它的基本的泥土，所以必須有一個所依。雖然從衣服上來說，它是一個和合物，從和合體的粗相上面我們覺得只是一個假名而已——一件衣服，如果說連線都沒有的話，那怎麼會有這樣一個組合體呢？雖然衣服是一個組合體，但是它必須有一個基本的所依來組成它——就是線。瓶子也是如此的。

這里的「瓶」和「衣」比喻輪迴當中紛繁的萬象，它們所依的「泥」和「線」比喻所依的依他起識。依他起識是實有的，而輪迴是無實有的，就像泥土和線這個材料是找得到的，有了材料才用它來做成瓶子或者織成衣服，也就是首先必須以材料作為所依，而且材料是真實、可靠、能得到的。假如沒有得到線，你就無法織就一件衣服；假如沒有得到泥，你也無法做成一個瓶子。必須有一個實有的依他起識可得，這樣依于它，才能現起輪迴的一切無邊的顯現。

所以，必須安立依他起識為實有，以它作為所依，輪迴才得以顯現，無有所依——連所依都空掉了，都是空無一片，那麼輪迴當然就會成為一個空空蕩蕩的境界了。這就像偈頌所說的「否則如虛空」，否則，輪迴就像虛空一樣了，空空蕩蕩的，什麼都不會讓我們看到了。如果是這樣，整個輪迴的世界、整個輪迴當中的眾生，一法都無法顯現在我們的境界當中，就像空空蕩蕩的一法無有的虛空一樣，我們這個世界就成為一片大虛空。他就覺得，如果沒有依他起識，輪迴將成為一片大虛空。

從全知麥彭仁波切在《大乘莊嚴經論》的注釋當中，我們這樣了解，唯識宗說一切法除了心的顯現之外別無所有，也就是說萬法必須要由心現前，離心之外無有一法可得，而要顯現一法必須依心得現。所以，要承許唯一的現基是依他起識——自證識、阿賴耶，必須要有這個心作為顯現的基礎，以它才能現前一切。

從唯識自宗的觀點來看，如果他僅僅承許依他起自證識是一切名言顯現的有事法之因的話，這一點我們是可以承認的。如果在此之外，他不承認在勝義當中有依他起識，那就和中觀宗沒有任何相違之處。但是，如果他是在勝義當中承認依他起識是實有，就和中觀宗相違了。所以，我們看偈頌「輪迴依實法」，「輪迴」和「實法」這兩個法，我們去分析，輪迴是一切顯現的這些有事，顯現的這些有事是無實有的，而依他起識是實有的，也就是「無實」依「實有」，他把實法建立成二諦當中的實法，而輪迴在二諦當中都是無實的，這就是偏袒地去安立「顯現」和「心識」。顯現是二諦當中都沒有，心識是二諦當中都有，其實這是建立依他起識在勝義當中實有，這一點就和中觀宗形成沖突了。

前面講到，中觀師管轄的是勝義的范圍，如果你一旦要碰「實有」，你就會碰到中觀，那麼中觀就會毫不客氣地以勝義理論來勝伏一切、降服一切與真實不相符的邪說，這樣就會把實有之法打破。所以下面中觀宗就用不可思議的分析智慧，給對方發出種種過失，讓他看到一種無法面對的慘敗。

首先第一步，推出輪迴無實的。

前面說「輪迴依實法」，雖然沒有直接說輪迴是實有還是無實有的，但是我們根據對方所能接受的觀點去推，這個輪迴必定是無實法，否則會有無法接受的過失。具體看論文：

【駁：若輪迴實有，彼與心為一？為異？一則不可分，異又失壞唯識，故應許輪迴無實。】

先看「若輪迴實有，彼與心為一？為異？」。這種一體和他體的分析方法，我們要養成這種(分析的)習慣。我們前面講過，假如有一個實法可得，我們就可以分析它和其它法的關系，也就是假如你是一個實法，你和其它法是什麼關系呢？如果你這個法沒有的話，可以說與其它法沒有任何關系，但是假如你是真實有的法，那就要去分析你和其他法究竟是什麼關系。就像這個世界上有一個人，這個人和其他人是親屬呢，還是不是親屬？如果是親屬的關系，這是能夠確定的，不是親屬的關系也是能夠確定的。只要你是這個世界上的一個人，你就會和其他法、其他人形成關系，沒有的話，那就不談了。因此，「若輪迴實有」，只要是實有，就要去分析關系。分析關系的時候，就是「一體」和「他體」的關系，「一體」的關系就是和其他法是「一個」，「他體」的關系就是和其他法是「兩個」。

那麼，輪迴與心，這是兩個法，如果二者是一體的話，就是「一個」；如果二者是異體、他體的話，就是「兩個」。那麼，究竟輪迴與心是「一個」(一體)還是兩個(他體)的呢？這種問話的意思可以換一種說法，就是「輪迴就是心嗎，還是輪迴不是心？」只要我們聽懂了這種問話，後面所發的過失就感覺到確實是一種強大的力量，勢不可擋。為什麼呢？下面繼續說：

「一則不可分，異又失壞唯識」。你看，兩方面都挨打，兩方面都無法接受。

假如承認是「一體」，輪迴和心就是「一個」，既然是「一個」就無法分離，因為本身就是「一個」，是一個東西你怎麼說他們分離(可分)呢，他們是不可分的，就是「一個」。是「一個」會形成什麼樣的過失呢？既然輪迴就是心，心就是輪迴，有輪迴的地方就有心，有心的地方就有輪迴。而成佛以後佛陀有心啊，佛陀既然有心，按照唯識宗來說，佛陀的智慧也是一個有為法，是一個生滅的清淨的依他起識，這個清淨的依他起識也是一個心。既然有心，心就是輪迴，那麼佛陀有心，佛陀就有輪迴，就等于說佛陀無法擺脫輪迴。如果佛陀沒有心，他就成為無情了；如果佛陀有心，就永遠擺脫不了輪迴。那麼，成佛就毫無意義了，因為成佛後還有輪迴的雜染法。這就是根據輪迴實有和心「一體」的關系推出來的，因為輪迴就是心，有心就有輪迴，佛陀有心就有輪迴，佛陀有輪迴的話，佛陀的心無法擺脫輪迴，甩都甩不掉，那成佛又有何意義可談呢？

以上第一個過失，對方不得不接受。假如你承認輪迴與心是「一個」，那麼成佛後有心就有輪迴，就與這樣一個輪迴境界不可分離。這是第一個過失，誰敢接受這個過失呢？對方是要建立一個成佛的妙道，最終成佛後卻甩也甩不掉這樣一個輪迴，和輪迴無法分離、永遠成為一家，這種結果誰也無法接受。

「異又失壞唯識」：輪迴和心是兩個東西，即「此外有彼，彼外有此」，彼此兩個毫不相干——輪迴和心是根本彼此不相干的兩個法。異體(他體)的兩個毫不相干的法，也就是「此外有彼，彼外有此」，輪回外有心，心外有輪迴，輪迴和心毫不相關。所以，心外有法，有什麼法呢？有輪迴法。輪迴法是在心外建立的，那麼就和唯識宗所承許的「萬法唯心、心外無法」這一根本觀點直接相違，失壞了唯識宗的宗義，整個唯識宗都不會承認心外有法的，他們認為所有的輪迴都是內心的顯現，所有的涅槃也都是內心的顯現。實際上這個宗派是相當高的一個宗派，將萬法歸到心上面來，一下子就把整個世界完全放下、完全回觀自心，在心里面下心地的功夫。這是很高的一個教法，但是由于執著內心的心識是實有的，所以中觀宗就給他發種種的過失。

假如僅僅在名言當中認為有心，這個宗派其實是一個非常殊勝的宗派，就像我們在世界上面覺得所有事物中最大的快樂就是內心的快樂，最大的幸福是內心的幸福。如果在心外去求法，永遠找不到真正的快樂、真正的幸福，越是朝外攀緣、執著，越是讓心向外狂奔，狂奔于外的心無法回到寧定的狀態，就會一直向外疲憊地追逐。像現在這個充滿五欲誘惑的世界，我們就是這樣受著外在事物的誘惑，使我們的心靈徹底崩潰，內心的世界已經沒有了。內心已經喪失了回歸的狀態，已經完全拋棄自心的快樂，朝外在金錢、房屋、車乘、衣服、飲食等受用上面(去攀緣)，以為這上面有快樂，沒有覺得只要在內心里面去「內觀」就能實現快樂。反而去緣木求魚：本來你要往下沉潛到深水當中去找魚，這時候不在水里找魚，卻不斷往樹的枝末上面爬，以為那上面是求魚的所在。同樣，我們要求快樂，在心外去尋求快樂，永遠都找不到一種真實的快樂。即使求到了心外之法，如果在內心當中無法安慰自己，最後還是會控制不住自己的痛苦。就像很多人，即使賺了很多錢，他也有在錢上面找不到快樂的時候，感覺到內心的空虛、潰乏，就會無法接受這種空虛的世界，在痛苦難以忍受的時候，有些人甚至結束自己的生命，可貴的生命都會因為自己無法接受這樣的空虛而喪失了。

所以，越是往深的宗派越是往心里面用功夫。而唯識宗超越了凡庸世間，超越了有事宗，把所有外在的法完全放下，這樣一個完全朝內觀的宗派應當是非常殊勝的。這個教法就是要給我們建立「萬法唯心」，千萬不要執著一切心外之法，要完全在一切心里面看輪迴，完全在心里面實現一切幸福、安樂的涅槃。這一切都是在心里面去看，在心里面去實現。所以，它是一個朝內心(內觀)、自我實現的修行妙道。這是非常殊勝的一個宗派。

所以，我們這里講到，如果輪迴和心是他體的、兩不相干的兩個法，心外有輪迴，輪回外有心，這樣就背離了輪迴的殊勝的宗派的要義，它的宗旨已經從根上斷了，這就退失了輪迴宗的宗義。這一點也是作為唯識宗派所無法接受的。假如是「一體」則成佛以後還有輪迴，假如是「異體」則心外有輪迴，這兩個過失，唯識宗都無法面對這樣的結局。所以，這個過失是無法去面對的。

既然如此，後面就下結論說：「故應許輪迴無實」。

「故」是由前面有無法接受的過失的緣故，所以必須承許後面的結論。前面是什麼引起的過失呢？也就是輪迴是實有，會引出禍患無窮，如果要想遠離這些禍患，就必須放棄這種承許。放棄什麼呢？就是放棄「輪迴是實有的」的這種觀點，那就必須在放棄的同時承許相反的，也就是「輪迴是無實有的」。所以，首先推出「輪迴無實」，這是絕對能夠推出來的，從唯識宗的這種宗派上，他最能接受的就是「輪迴是無實有的」，他最無法接受的就是「輪迴是實有的」。因為通過分析輪回和心的關系，「一體」也不行，「他體」也不行，這兩個(觀點)假如唯識宗承許，都會使他成為慘敗的宗派。這一點他肯定不敢承許，所以他必定只有唯一一條出路，他要想保持自己的觀點，使自己的宗派不喪失自己的宗義，他就只有唯一一個選擇，即選擇「輪迴是無實有的」。

後面繼續分析，你的這個選擇是不是就安然無事了呢？下面就會看到這個選擇也不能夠解決問題，因為我們會讓你繼續看到這個選擇的慘敗之處。所以下面繼續說：

第二步，無實輪迴依實有的心不合理。

「無實依實有」，這是無法產生任何作用的。下面全知馬上給我們分析破的觀點、反駁的觀點：

【然而以無實輪迴無作用故，輪迴依于實心，豈有系縛、解脫的作用？如兔角依手也不可能掘地。】

這里是以比喻和意義對應的方式來給我們顯發當中的義理。首先，無實的輪迴是用無實的兔角來做比喻的，無實的兔角比喻無實的輪迴。無實的兔角依于實有的手，「實有的手」比喻的就是「實有的心」。無實的輪迴依于實有的心，就像無實的兔角依于實有的手，在手上面是實有的，心上面是實有的，心和手的實有都是相同的，輪迴和兔角在無實上是相同的。所以，它們都具有相同分。

對方卻認為：無實的輪迴可以依靠實有的心產生系縛、解脫的作用，也就是說心里面產生輪迴。輪迴是依心而顯現的，輪迴是依靠我們對于一切真相的不了知產生了無明，產生了種種的執著分別，依靠二取而顯現這樣子輪迴的境界。(依靠虛妄分別心而顯現這樣子的二取輪迴。)涅槃又是怎麼顯現的呢？涅槃就是依靠照見這二取不可得，依靠二取空的真如來顯發清淨的緣起，改變實有心識它雜染的狀態，而還它一個清淨本然的內心境界，這樣子就可以顯現無邊莊嚴的解脫清淨。

這都是依靠實有的心，實有的心上面執著二取，依靠虛妄分別心的雜染而產生輪迴。實有的心如果一旦認識本無二取，安住這種清淨本然的真如，還歸無二取的這種妙道，就會現前一個清淨無邊的解脫的涅槃。對于「系縛」和「解脫」，對方都是在實有的內心當中來建立的。而且他還感覺這樣是很合理的——無實的輪迴是依心而建，依心而立，是依心而產生的。

但是我們前面講過：兔角無實和輪迴無實是同等的，手實有和心實有是同等的，但是，對方卻認為無實的輪迴能夠依于實有的心產生系縛和解脫的作用。而我們通過分析就發現，這樣的作用是無法形成的。為什麼呢？就象無實的兔角它依于實有的手，它不可能掘地呀！說一個兔角依靠手然後去掘地三尺。這怎麼可能呢？手拿著無實有的兔角把地掘地三尺，誰能找到這樣子的工具呢？就象我們大家手里面什麼都沒有拿的時侯，卻說你在挖地——你不是用手來刨地啊，而是用你手里面「什麼都沒有的一個東西」去挖地，這樣的東西它可不可能產生這種挖地的作用呢？沒辦法！所以，無實的東西和有實的東西，是無法產生這樣子一個作用的。

全知麥彭仁波切說「然而與無實輪迴無作用故。」就象無實的兔角它無作用，一個本來沒有的東西，依靠任何一個東西都無法產生任何作用。因為它本身就沒有這個法，所以無論依于什麼它都無法有作用。這一點對方沒有認識到，但是通過一個相同的比喻，就可以給他推出一個自已需要去反思的過失。

【無實者，于何者亦不依，若有依，則應成實有因果。】

我們前面講到，你手里拿著一個「什麼都沒有」的東西，你不可能拿著這個東西去砍人啊；不可能拿著這個東西去挖地啊；不可能拿這個東西去做任何事情。因為它根本就談不上「依于手」作什麼事情。所以「無實的法」對什麼談不上一種「依」。它依于什麼呢？它沒有辦法和另外的一個法形成一種能依和所依的關系。

假如你說一定要有這種能依和所依的關系，我們就來分析。有所依的話，就必須這個法是個實有的法。因為「依它起識」是實有的，而只要輪迴能夠依靠實有的依它起識，那就等于實有的因要生實有的果，這就是一個實有因果的關系。否則你就無法依上它，只要你一依上它，你就必須是一個實法。因為一個實法不可以出生一個虛法來。就象我們說一個母親已經生孩子了，不管她生的孩子是人胎還是怪胎，即使是怪胎，至少也是你看得到的一個「有」的東西。如果說這個母親生了一個兔角，或者說這個母親生了一個石女兒，「兔角」和「石女兒」都是這個世界上沒有的。或者，這個母親什麼都沒生的時侯又說她生了一個東西，這也是相違的——什麼都沒生就叫沒有生；如果生就應當找得到，就應當是一個有的法。

真實有的法它產生一個法，也應該是一個實有的法，這都是實有的因果。實有的因果會形成什麼樣的一個結果呢？輪迴依于實有的依他起識，形成了「實因生實果」的境界。這個由心識出生的輪迴也是實有的，就和前面所說的兩大過失緊密相連，唯識宗也不得不接受慘敗！這里面講到：如果要依，就成實；如果想無實，就不能依，就無有依的這種作用，無有能依所依的這種關系。下面我們看一下補充說明：

【對此句「否則如虛空」，也有視為破他方文句而設，然以上釋為妥。】

「否則如虛空」也就是「輪迴依實法，否則如虛空。無實依于實，云何有作用？」這當中的第二句。

輪迴必須要依于實法，否則就會象虛空。這一句話全知麥彭仁波切講到：「也有視為」。也就是說「將它看成」，看成什麼呢？看成是破他方文句而設。破他方，是誰在破他方？——自方破他方。所以是自方破他方的文句而設。那就說明：這是自方所說的話，是自方給他方發出的一個過失，想去打破對方而發出去的一個妨難。也有這樣子解釋的。

全知麥彭仁波切說：「然」，就是說明對這種解釋並不贊同——然而，我們應當根據上面的這種解釋才為妥當。上面的解釋是什麼呢？也就說相反，反過來。前面說「為破他方」，我們應當反過來理解成「為破我方」——他方要破我方而說出這一句話「否則如虛空」。他方想拋出這句話來違害自方中觀宗，想打破中觀自宗的。以為是一甩出來你就沒招了，怎麼甩呢？就是：輪迴要依于實法，否則，輪迴就像虛空一樣空空蕩蕩一無所見、一無所成。但是我們現量看到，這就是輪迴世界，輪迴世界當中的每一個法都少不了，沒有哪個法你沒看到的。所以輪迴並不像虛空。但是假如說他不依靠實法，那輪迴就將成為一片虛空了。「輪迴成為虛空」這是對方想給我們發的過失，因為他想從反面建立「依他起識是實有的」，這是我們需要認清楚的。「否則如虛空」這句話是誰說的？這是他方為破自方而說的、扔給中觀宗的一個過失。他就覺得這個問題我甩給你們，絕對讓你們感覺得棘手，我看你們能不能解決這個問題。這是對方發的一個過失。

後面「無實依于實，云何有作用？」這才是中觀宗回過去的一招。對方想給我們出一個難以解決的難題，而後面中觀宗給他回過去的時候，他自己卻一下子招架不住了。所以後面兩句才是中觀宗的反駁。

【所謂的「無實」，有兩類：一、名言中亦無的畢竟無；二、無實如幻之無。】

在這里，我們雖然並沒有對唯識宗的觀點做詳細的介紹，道友們也對于唯識宗很多具體的觀點並不是太了解。但是，這個地方我們所要知道的就是一點——唯識宗認為心識是實有的。這是其中的一個最關鍵點。我們就是一直在打破他的內心的實有。

假如一個心識是實法，那麼就和我們前面說的「基立為實空」相反。因為基立為實空就是所有諦實之法都是空無自性的。諦實能不能夠有呢？沒辦法找到一法諦實。只要能夠建立一法諦實就可以攻破中觀宗了。有沒有能夠攻破中觀宗的一個說法、一種觀點呢？如果不打破實有，不把任何的實有打破，就等于是「基立為實空」就無法立。所以這個地方我們雖然對于唯識宗的很多具體觀點並未去廣泛細緻的介紹，但是只要抓住它根本的所破點在哪里，我們的這些內容都是很容易去理解的。我們首先要認定清楚「所破是什麼」，去認定需要認定的就可以了，其他的很多唯識宗具體的一些宗派的建立，那些我們這里並不是作為主要的所破。你沒有了解那些的話，對于通過能破的正理去打破這樣的所破並不存在問題。

所以這里主要是首先了解根本——唯識宗建立心識是實有。只要有一法實有，就和基立為實空相違；只要能夠把實有建立，那麼基無法立為實空。要立，就得從反面把它相違的這些全部應當能夠遮破。最主要就是看哪一個是它的實法。前面的實相唯識宗，它的實法心和境都是心，所以「心、境」兩個都要給它打破。而到虛相唯識宗的時候，它覺得相是虛的、並非實有，它單獨執著這種內在的心識，我們就單獨的去攻破它的這個心。但是由于它的心和境形成了一個可以攻破的根據，這個時候會牽扯到它所說的所取之相，會牽扯到這一點而已。但是所破法就是它的實法。

我們破的方式方法是什麼，這上面顯得比較詳細，道友們也許會覺得比較複雜。但是其實並不複雜，因為所破是很肯定的——實法的心識。所以抓住「什麼是實法，什麼就是所破」。唯識宗它的實法是什麼，就是我們的所破；實事師他的實法是什麼，我們就要打破它，它就是我們的所破；凡庸世間他認為的實法是什麼，我們就是要打破他的實法。而它的根據是什麼，我們都要一一的把他的根據瓦解。只有瓦解了對方所有的根據，才能夠把他的所有的實有打破。

我們看原文：所謂的“無實”有兩類：一、名言中亦無的畢竟無；二、無實如幻之無。

「無實」雖然是一個名詞，但是理解並非都是一個意義。一個名詞產生了兩種理解,形成了兩類無實。詞是一個詞，意義卻形成了兩個意義。分成兩類：第一類是名言中亦無的畢竟無。「名言中無」這一點是很關鍵的。它不是在勝義中無，那勝義當中有沒有呢？這里面講了一個「亦」字，這個「亦」字就給我們顯現：不僅在勝義中沒有，在名言當中也沒有。也就是二諦當中都無有，二諦當中都無有就叫做畢竟無，也就叫做徹底沒有。就像我們世間上面說，徹徹底底什麼時候都沒有。不僅僅在勝義當中，連名言當中都沒有。二諦當中都了不可得，這樣的一個徹底無。

「二諦皆無」就是第一種無實的觀點。第二種無實就是「無實如幻之無」：「無實」是勝義當中無有自性，沒有實法沒有諦實；「如幻」就是世俗當中有這種如幻的顯現，名言當中是如幻的顯現，勝義當中是無實的本性。雖然無實卻能夠幻現萬象，名言的如幻並不妨礙勝義的無實。勝義的無實也不是遮止名言如幻的顯現。這就像我們中觀自宗經常所說的「雖是無生卻可現」。「雖是無生」就是講的勝義當中雖然是無生，「卻可現」就是說卻在名言當中可以顯現。所以名言和勝義這兩個我們分開來看，勝義是無生無實的，名言是如幻的顯現，是可以顯現的。

在中觀里面經常說到的「若實無生，無不生」。也就是如果在勝義當中是無生的話，在名言當中也可以不斷的出生，所以無生卻能夠如幻地生生不已。這種無實是中觀宗的無實，是我們所要了知的「性空不礙緣起,緣起不礙性空」的這種無實。雖然顯現，但是，是無實有的顯現；雖然無實有，但卻可依靠因緣幻現一切。這就是中觀的無實——當體即空：就是在顯現幻化因緣的時候，當體就了無諦實，一無實法，又顯現這一切。

這就像我們現在，雖然這個世界上面從來都不可能找得到一個真實的聲音，但是我們卻能夠聽到如幻的聲音。在這個世界上面從來都沒有一個可以經得起觀察的真實的世界，但是我們又看到這樣子一個宛然存在的世界的顯現。我們沒有真實可以得到的一種香，一種味，一種觸覺，但是這種香味，這種觸覺，這種感知卻又明明白白、清清楚楚地在我們的境界當中，毫不混亂地無欺顯現。這是我們能夠通過前面的一些抉擇來了達的。但是如果沒智慧就不了達這一點，以為無實就必須是二諦皆無；如果是實有，就必須是二諦當中是實有。這就是以偏概全。這樣子的觀點是無法成立的。

【實事師不明了“無實然可顯現”極為應理，而執取為如畢竟無。】

這里面的實事師和前面的實事師有廣義和狹義之分。前面的實事師是斷實事師之諍的時候，那是狹義的實事師——小乘的實事師。而這兒的「實事師」就是指的是廣義的實事師——中觀以下執著有實法可得的都叫做實事師，包括唯識。唯識以下的宗派都不了達「無實如幻」這樣子的無實，所以不明了「無實然可顯現」。他們由于「不明了無實然而可以顯現」，不知道這是很合理的觀點，就把它當成是很不合理。他不明了無實可顯，以為于理相違，所以他覺得于理最相應的、最應理的就是無實不可顯，可顯即是實。這是對方容易產生的一個誤區。所以，「而執取為如畢竟無」。他們認為「無實就是畢竟無」，不是如幻之無而是畢竟之無。「畢竟」就是我們前面所說的名言中亦無，也就是二諦皆無，徹底沒有，徹徹底底連名言里面也沒有。這樣子就是「畢竟無」。

為什麼對方的觀點是「畢竟無」呢？我們可以根據對方的觀點來推。他說「輪迴依實法，否則如虛空。」輪迴必須要依于實法才得顯現，它不是依于無實就能顯現，要依于實才能顯現。所以按照對方的觀點就是第一種無實的理解。他對「無實」只是第一種理解，沒到第二種理解的高度。這是可以從對方他說「輪迴依實法，否則如虛空」這一點可以看出來的。

所以我們要分清楚無實是什麼意義。這一點很多學中觀的道友也容易形成一種誤解的。也就是說,學了中觀以後萬法皆空，什麼因果、什麼菩提心、出離心……這些都不需要去做，做這些都是不可能的，都沒有的，你做也做不出來的，因為這些都是空的。就是空的，怎麼可能做得出來什麼出離心，菩提心……這些。這樣子就是斷無了，容易形成一種斷見，形成一種二諦皆無的畢竟無。就像龜毛兔角那樣徹底沒有，連名言顯現當中都沒有的。這樣的理解是對無實的一種誤解。還沒有真正了解什麼叫做無實。

【以上是按此義答復。】

上面是按什麼樣的答復呢？就是按照「實事師不明了『無實然可顯現』極為應理，而執取為如畢竟無。」按照對方理解無實為畢竟無的這種意義來給對方所做的回復。

【如是，由無事輪迴與有事識何時亦不相連故，唯識師汝心無有所取助伴，應成自證自明的獨一體。何時如是心離所取，爾時能取亦空，而現前二空，此時即現前真如，由此應成一切有情無始即成如來，而不必觀待正道勤作。】

這句話發的過失是很大的。可以說，如果在正理面前還要抱定一個實法可得，那這樣的宗派將會被摧破、被徹底地取締。為什麼呢？因為你在道理上面走不下去，你越走會越麻煩。所以，真正有智慧的，就應當認識無自性的空性，來隨順于最自在的見地，也就是，無實的、空性的這種不執著的一個宗派。反而，你只要想建立「一法實有」，這「實有」的一法就怎麼都走不下去，怎麼都看到「實有」是寸步難行，而且越走越危險，甚至會形成毀滅性的結果。

我們在平時不知道這樣子的一種意義。我們以為「實有」是最容易建立的。這是因為我們沒有智慧，沒看到「實有」的理由很荒唐。其實，「實有」是找不到任何理由的，但我們卻覺得理由很充分，這就是我們沒有智慧。其實，最有理由的就是萬法本空，遠離一切戲論分別，這是最有理由的。你隨順這條路，會越走越好，會漸行漸遠，豁然開朗，永遠都是光明。假如說，你想建立一個實法，就會越走越窄，甚至無路可走。

我們學了「斷諍」的這些內容以後，應該從內心感悟這一點。這種感悟，雖然我們現在不可能說通過這一點的一種感受，就能夠通達大中觀。但是這種感悟會提醒我們，學中觀的意義和不學中觀的損失。這種提醒，會讓我們努力不丟失有意義的目標，這樣是很值得的。所有這里給大家附帶講了這些。

我們來看一下，這個地方全知麥彭仁波切是怎麼給我們推出，假如說有一個實有之法，就確實走不下去呢？甚至連一個宗派，假如他要建立一個實法可得，這樣的宗派都會因此而崩潰。在正理上面，你不得不崩潰。為什麼呢？你說不下去啊！具體來看，這個最後殘存一點實法的唯識宗，它建立的實法，其實僅僅只是一丁點，並沒有剩多少。我們前面所說的，就是那一層紙沒有捅破，一捅破，就是無邊大虛空的中觀無二的境界了。就是因為這一層紙捅不破，所以被這一層紙障礙了、屏蔽了，在真理之前走不下去。

我們看一看，確實是如此的。因為，從這些分析當中，全知麥彭仁波切說：「如是」，就如同前面我們所說的這樣子，就像這樣子「由無事輪迴」。「無事」，就是我們前面講的就是徹底無、畢竟無，二諦當中都沒有的一個無實法。這個無實法是什麼呢？是輪迴。輪迴是一個無事法，二諦皆無。然後，內在的心識是一個有事法，也就是二諦皆有。二諦皆無的一個法是徹底沒有，二諦皆有的一個事情是一個東西，它是畢竟有的，是二諦皆有的。「永遠有的」和「永遠無的」這兩個法，永遠都不可能相連在一起，相連在一起是不可能的。

「何時亦不相連」，就是說，永遠都沒辦法有任何的聯系，毫不相干。有事的識，就是我們的內心；無事的輪迴，就是所有的這些輪迴的顯現。如果「何時亦不相連」的話，就等于是我們心里面永遠都沒有輪迴——輪迴和我們的心永遠都不相干(我們自己的輪迴和自己的心毫不相干)。那離開心之外，哪里又去找一個輪迴呢？假如說，和自心沒有任何關系，那我的心就應該是解脫的心。外在有輪迴，那是外在的事情，我的內心是解脫涅槃了，我的內心和任何輪迴毫無關系。

所以，這里面第一句一開篇的時候，就讓我們看到一種強盛的力量。這句話作為唯識師來看，是很具有震撼力量的。無事和有事永遠無法相連，輪迴是無事，內心的心識是有事，輪回和這個內心永不相連、永不相干。這樣會形成什麼樣的過失呢？繼續往下一推，你就看到，哇，後面嘩啦、嘩啦地，就把唯識宗所有的建立摧枯拉朽般地全部給摧敗了。

唯識師啊，你好好仔細想一想，「汝心無有所取助伴」。輪迴就是所取，所取的輪迴，由于是一個無事法，就是二諦皆無的。所以，你的心雖然有，但是由于輪迴是徹底無的、永遠不存在的，名言當中都沒有的畢竟無的一個法，所以，你的心前沒有輪迴的顯現，就沒有所取的這個助伴了。既然沒有所取，那就是「獨一的內心」，「獨一的內心」就是自證自明的自證心識。所以，這個時候，就是獨一的一體心識，遠離了所取，唯是一心。沒有所取，只有獨一的心識。那麼，這樣會形成什麼樣的過失呢？

後面說，「何時如是心離所取，爾時能取亦空，而現前二空，此時即現前真如。」現前真如會形成什麼過失呢？「由此應成一切有情無始即成如來。」有情無始即成如來會形成什麼過失呢？這樣子的話就「不必觀待正道勤作」。你看，這是一連串的,我們前面所說的「勢如破竹」。把第一個關節一破，垮！一破的時候，第二個關節，啪!一下子也破了。嘩、嘩、嘩地全部給破了。或者又像摧枯拉朽的一股力量，嘩、嘩、嘩地全部給摧壞了。

所以，首先把「所取」一遠離，那麼，「能取」是觀待于「所取」的。就像我們眼睛看到一個東西，眼識是「能取」，對境是「所取」。如果沒有「所取」的對境，哪兒有一個看世界的眼睛呢？沒有世界可看，怎麼建立一個看世界的眼睛呢？所以，「所取」和「能取」是觀待而安立的。有此即有彼，有彼即有此。彼此是有則並有，無則皆無的。所以，沒有了「所取」的助伴了，也就是心離所取，既然心離所取，那麼觀待它而建立的能取亦無。由于遠離了所取的原因，所以說，遠離了能取。遠離了能所二取，二取皆無就是現前二空。「二空」是什麼呢？「二空」就是真如。現前「二取空」就是現前真如。真如是什麼樣一個法呢？真如就是讓我們眾生成佛的一個法，什麼時候你能夠現前真如，你就什麼時候能夠成就如來。

這里講到：「一切有情無始即成如來」，就是說，一切有情沒有哪一個前面有「所取」，這樣的話，就應當成為一切有情都遠離了所取。既然遠離了所取，就都遠離了能取。既然都遠離了能取，那麼能所雙亡，那這樣就都現前了二空真如。既然都現前了二空真如，怎麼不會現前如來果位呢？既然果位已經現前了，還需要什麼正道呢？正道勤作就是想實現這樣的果位。正道勤作，以正道作為一個因，以因能夠成果。所以我們修行正道，就是想終成正果。而正果早已現前，何須以正道為因呢？這一個推理，確實是一環一環地扣下來，是勢不可擋的。

這個唯識宗，按照《辨法法性論》的注釋，全知麥彭仁波切講過，也就是從唯識自宗的觀點上來看，他也承許他的宗派當中，圓滿了十六空的這種意義。也就是說，只要內外的二取法任何也不可得的時候，這個時候，遠離了能取和所取，就是遠離了思維和言說。也就是說，不可思維、不可言說，也就是不可思議。所以遠離了二取，就等于遠離了一切戲論分別。

唯識宗也承許遠離戲論的法界，然而，他和中觀宗的不同點在哪里呢？他覺得有一個不可言說、不可思議的心識存在，並把這個不可思議、不可言說的心識自性安立為實有，就是我們一直想打破的、自證自明的、獨一體的自證心識，他認為是實有的。所以，他就剩下這樣一個微細的實執，這個微細的實執執著的對境，就是實有的自證心識。這個自證心識的本性是不可思、不可議的。因為什麼呢？因為無有二取。到這一步的時候，就已經很不可思議了，也就是對于所取不執著，對于能取不執著，完全顯發一個無有分別、無有勤作的心識。這樣看起來，(的確)是覺得不可思議。但實際上，只要有一個實法可得，你就沒有辦法說他徹底遠離二取，只是說法上已經遠離了粗粗細細的二取，但還有極微細的二取沒有遠離。因為，只要你有一個實法可得，內心就會依它而起心動念；只要依它而起心動念，就還是會二取分贓，還是會現前能所，並未徹底能所雙亡。所以，只是說法而已。

只要有一個實法可得，就不可能現前離戲的真如。所以，對方並沒有現前離戲真如。但是我們為什麼對他說「你這樣下去的話，所有眾生都現前真如了」呢？這是根據對方承認的觀點，給對方推出來的一個結論，並不是說我們承認依靠對方的抉擇能夠顯前真如，這是不可能的。因為，真如是離戲的一個本性，是遠離戲論的法界自性。而對方有一個實法可得，並沒有遠離一切戲論，還有戲論法殘存，所以不可能是真如的境界，與真如有不相應的實執分別，實法和真如是相違的。

但是，對于像虛相唯識宗等這些宗派，他們覺得，最後遠離了所取的這些法，觀待的能取也沒有了，這樣獨一有一個不可思維、不可言談、無有形象、無有分別、無有二取的自證心識。這個自證心識了了常知、自證自明、清淨無染、無有形象、無有造作，就是這樣的一個明知心識。就像我們經常所說的：噢！了了常知，又是無所不知，又沒有任何的分別，沒有一個相可得，無相卻有一個智慧存在。無任何的相，卻有智慧心識。這就是對方會認為現前了真如，成就了如來果位。這就是他最終剩下了一個微細的實執的對境，就是這里所說的：獨一體的自證自明的自證心識。如果能夠通過這里破斥這個微細實執的對境以後，那麼，承許無二取的自證心識，也是和無識空性雙運，這樣子顯發本來清淨的光明，那就是真實的中觀宗了。

所以，雖然說我們要顯發般若智慧，但是我們要知道，這個般若智慧也是空性的，是無有自性、無有實有的。用勝義理論觀察，智慧、心等這些全部都不可得，就像我們在「認定所證二諦」時所說的：「勝義非心境，心者是世俗」。勝義諦並非是心的境界，只要承認有心、有智慧，這都是在名言當中承認的。我們說，大家要生起般若的智慧，這都是在名言當中說的，並不是在勝義當中要讓大家生起一個般若的智慧。因為，在勝義當中完全是大空離戲的，有所言說、有所建立都是戲論。在勝義諦當中，是沒有這些戲論的。要和中觀宗相應，就要和這個無實空性相應。在名言當中我們說有一個自證自明的自證心識、阿賴耶，它能夠了知這一切顯現，但它只是在名言當中作為萬法顯現的因緣，並不是說在勝義當中與空性相違。在勝義當中是空性的，在名言當中是作為萬法的現基，這是我們中觀宗能夠接受的，與中觀不相違、相順的。這在前面已經講過。

有些道友發短信說：不是聽法師說了嗎，要與般若智慧相應，所以，我們這個般若智慧，還有這個成佛的智慧，這些都是從名言上面談的，在勝義當中根本沒有一個所謂這樣子的智慧。如果承認這樣子的法的話，就有這個戲論法存在，就有一個實法可得，那萬法就空不掉了。不管是雜染之法、不清淨之法，還是清淨之法，染淨二法都無有一法實有。

所以我們這個地方要打破的，不是說從名言上打破，只是從勝義上面破。在勝義上面，對方其實是沒辦法顯前真如的，但是我們根據對方的觀點「以子之矛，攻子之盾」，給他發一個過失說：如果你認為沒有一個所取的輪迴，這樣就離了所取，沒有能取；能所雙亡，顯前二空；顯前二空，即證真如；證悟真如，即成如來。這樣子，就是給對方以一連串的一個反應。所以，既然一切有情、盡大地一切眾生皆是如來，誰還要去修行呢？大家都解脫了，誰還去求解脫呢？大家都成就了，誰還要正道呢？這就給對方講了一個極大的過失。

這里說「一切有情」，就是說人人如此。假如有一個不是這樣的話，那麼就還有一個(人)需要勤修正道、依道成就如來。而盡大地一切眾生都是如此，因為沒有所取、能取亦空，現前二空，證得真如。人人都是如此，沒有任何差別。那麼，天下眾生、近大地一切有情，就沒有一個需要去勤修正道了，因為大家都是如來佛祖了，還需要去做什麼道位的修行呢？道是一個因，依因而成果，這個果本來已經成就了，還需要因做啥呢？！這是給對方發的一個過失。這個過失是非常大的一個力量，無法抗拒。

下面給他進一步說：既然如此，建立唯識宗也成了毫無意義了，應該把這個宗派放棄掉。因為，它對這個世界一點貢獻都沒有，唯識宗的建立，對這個世界能產生什麼樣的意義呢？毫無意義！你沒有帶給眾生、沒有帶給別人任何新的東西。為什麼呢？下面我們看：

【如此，觀察萬法唯識而立唯識宗有何功德？】

有功德，必須是能給別人東西。而別人本來已經有這個東西，他的手里、心里所擁有的這些，任何的側面都不是你給他的，不管是過去、現在、未來，你都沒辦法給任何人一件他沒有的東西(沒有增加一件東西)，那你有什麼功德呢？怎麼說他沒有增加呢？沒有給別人什麼東西呢？下面說：

【即雖許以唯識之「唯」遮心外有義，並立二空真如，然不必遮現二，亦不需立二空故，以彼道有何作用？】

換句話來說，雖然承許以唯識的這個「唯」字，想去決定「唯是一心，心外無法」。「唯」字有一個遮的側面，有一個立的側面。想遮什麼呢？想遮「心外有義」；想立什麼呢？想立「二空真如」。也就是唯是一心，無有二取。由于沒有心外之法，所以二取本空；由于二取本空，而唯一自證心識、現前真如。這就是有一個遮，有一個立。「唯」字，同時具有遮(否定)的側面，和建立的側面。二空真如，是在自證心識上面建立的二空真如，而不是沒有心識的一個真如，就是在實有的自證心識上面有二空真如。

但是，我們通過前面的分析看到，這個二取，需不需要遮呢？這個二空，需不需要立呢？這個二取，不需要遮。「現二」就是現出能、所二相。能、所二相，從來都沒有顯現過，永遠都沒有顯現過。對于一個從來都沒有發生過的事情，你憑什麼去否定它呢？你遮除它也是毫無意義。因為它從來沒有發生過。假如它發生了、出現了，你可以把它遮掉。這個事情從來沒有發生，沒有出生，沒有顯現，你去遮它干什麼呢？遮，等于是你對著一個什麼也沒有的東西，去做了一件毫無意義的事情。所以，不必遮「現二」，因為，永遠都沒有「現二」過，從來沒發生過「現二」，所以不必遮。

然後說「不須立」。為什麼不須立呢？因為一直都在現前，永遠都見到二空真如，一直、永遠都在顯現著二空真如。這是已經在眾生的境界中成立了的，所以不須立。因為，本來就已經成就了，已經成就了，你去立它干啥呢？假如說這個東西沒有修起來，你可以說去幫大家修。但是，本來大家已經有了，你不可能說是新修一個大家沒有的。這樣的話，你何必再去做呢？就像我的房子已經修好了，你卻說，我來把你修好的房子重新修好，有意義麼？毫無意義，因為我已經修好了，你幫我再修一遍，和沒修是一樣的。因為你修了，還是以前的這個(房子)。就像我們以前分析的自生的過失，生出來的還是本來有的這個，而不是另外增加，或者改一個樣子來出現，他就是原本原樣。大家已經有二空了，所以不須立；大家從來沒有「現二」相，所以不須遮、不必遮。

既然不必遮現二，也不需立二空，那麼，你的道有什麼作用呢？「彼道」是一個什麼樣的道呢？道，就是滅妄顯真、掃妄歸真的一個道。也就是讓我們把妄法放下、把真法現前的這樣的一個道。彼道，就是唯識之道。唯識之道，就是想讓我們放下虛妄的、不應該顯現的「二取」，而讓我們成就應該顯現的「二取空」。

由于一切「能所二取」的虛妄相，從來都沒有顯現過，所以，妄本無有。然後，由于這個「二空」的真如，是一個一直都已經出現的，從本以來就是顯現的這樣的一個真，也無須重「立」。所以，以「道」來遣除「妄」，讓我們滅妄歸真，是毫無意義的。因為，大家已經沒有妄了，本來在真當中。既然正果已經成就，本來就已經有了，何須再去努力勤作呢？就像前面說的，大家盡大地一切眾生皆是如來，這個道又有什麼意義呢？所以，這是毫無作用的。也就說明，這樣的宗派是沒有意義的。

後面對「虛相唯識」做一個最後的總括。

【因此，若許無相，則應成輪迴顯現無事，由此應成斷滅一切領受。】

最後總的來破。也就是說，如果你要承許沒有任何所取的境像的話，那麼就應當沒有輪迴的顯現。輪迴的顯現，就成了「二諦皆無」的一個無事法。既然輪迴的一切顯現，成了徹底沒有的一個法，那誰都不可能見得到它，誰都不可能聽得到它，誰都不可能感覺到它。除了這些感覺，我們在輪迴當中，在這個世界里面，還有什麼呢？那就沒有什麼了。沒有什麼的話，那就等于這個世界上面空空蕩蕩的，什麼都沒有。這樣子的話，那就成為：有的內心雖然是永遠有，但是由于沒有一個所取(所了知的、見、聞、覺、知的對境)，這顆心，它由于沒有對境的緣故，那麼，我們就沒有了這個世界了，沒有了所有的人了，也沒有聲音，沒有香，沒有味，沒有觸覺。把這個世界上的、除了心以外的一切法，都通過這樣的一種知見，人為地斷滅了一切顯現。也就是，我們沒有任何感覺，沒有任何見聞，無法見到什麼，無法聽到什麼，無法感覺什麼，一切的領受全都斷滅了。

但是，我們大家現在都是有感覺的。都是在聽課，有聲音；都是在看著法本，有色法；拿著的時候，還有觸覺；這時候如果燃著香的話，還有香味(嗅覺)；然後，假如我們喝一點水的話，還有味覺。這些都是有的，這是一個感覺的世界，輪迴在我們的感覺當中，很現實地存在。但是，假如承許沒有這一切的所取的相，那就等于你想斷滅大家明明顯現的這一切，名言顯現的這一切都被毀滅了。

這是給對方發的一個最終的、總的過失。讓他看到：哇！確實是這樣，如果自宗要建立一個實有的心識，那就真的是一敗到底了，無法收拾。就是要達到這個效果，才能夠讓我們放下實法，只要有一個實法，你就只能是慘敗無余、一敗涂地。

所以，在中觀宗面前，你要是想建立一個實法，是沒有任何根據的；你要是想找無實的根據，那是處處都有、到處都是。真正懂中觀的人，就都會相信這一點的。我們從這些斷諍上面，就會看得出這一點。

然後，我們對前面的頌詞來做一個簡略的介紹：

幻境非心外，計無異亦非。

這是唯識師的一個觀點，這前半頌是唯識師認為的一個觀點。

幻境，就是幻化的境，說它是幻境的話，其實就是無實有的。幻境非心外，就是說他(唯識師)不是像凡庸、小乘那樣，認為心外有這個無實的、幻化的對境，也就是心外無法，所以，幻境非心外。這是想遠離凡庸、小乘的境界，這種境界(見地)已經超越了凡庸和小乘。

然後，計無異亦非。無異，就是一體，即心和境也不是一體，因為是一體的話就會有實相唯識宗(派)的過失。所以，心和境不能夠說完全是一體的。雖然非心外，但是與心非一體，這就是非一、非異。前面是非異，後面是非一，虛相唯識宗認為心和境是非一、非異的關系。

若實豈非異，非異則無實。

這是中觀師給他發的過失。若實，是心若實。豈非異，也就是，與境豈非異。我們前面要加兩個字，也就是說，心若實，與境豈非異。這樣便于大家理解。如果心是實有，那麼，與這個境豈不是他體的。

然後，非異則無實。假如這個心與境並非是他體，那就是一體。是一體的話，那就與境一樣成為無實了。32-45

這是中觀宗給他發的兩個過失。也就是，假如你認為這個心是實有的，它和境怎麼不是他體的呢？因為這個境是無實的，實有和無實不可能是一體，這樣心和境就成為他體。既然是他體，那就是境外有心、心外有境，就是心外有法了。心外有法的話，就和唯識自宗相違。

然後，他就說這個境和心不是完全沒有任何關系，既然是這樣，那就是非異。既然是非異，那就是心法。既然是心法，心和境是一法，是同類法。是同類法的話，那麼，由于這個境是無實的、是虛的，這個心也要等同它，同歸無實。就是這樣一個推理的觀點。

境無實可見，心能見亦然。

這里，我們要補充虛相唯識宗的一個觀點。他認為：心如果不是實法的話，就不可能見到這些顯現的境相，所以，有任何境相可見，那麼他的這個心就必須是實有的。我們看中觀師的反駁：

境無實可見，這是對方能夠承認的，這個境相是無實有的，但是，又可以見得到。「見」，總的來講，就是一切六識的了別，也就是說，這個見可以直接理解為了別、了知。也就是說，可以了知六識的對境，只要是境的角度，都可以是能了知的。能了知的話，這個境是無實有的，對方是可以接受的，他是承認的。境是無實有的，卻有一個作用可以見得到，無實可以成為所見，可以成為所了別。那麼，同樣的，無實也不可能完全無用。所以，從無實可見就可以看出無實卻有作用，有成為所見的作用。然後的話，無實同樣能成為能見的作用，也就是說無實和有用、有顯現，這是不相違的。

所以，心既然是無實法，前面我們中觀自宗中建立它是無實法的時候，那麼，並不是說它沒有任何顯現的能力，它也可以作為能見的顯現，這是同等理。

輪迴依實法，否則如虛空，

這是唯識師的觀點，他說輪迴必須依靠實有的法，阿賴耶識必須依靠實有的依他起識作為依處才能夠顯現，否則的話輪迴就無法顯現，就像虛空一樣，毫無所有，空空蕩蕩，一無所有。他認為的這個無實，就像兔角一樣，二諦皆無，所以，他認為必須依靠二諦皆有的自證阿賴耶識，依靠依他起才能顯現輪迴。否則的話，輪迴顯不出來，整個世界一片虛空。

這是對方唯識師的觀點，然後中觀師來反駁：

無實依于實，云何有作用？

無實的法依于實法，是無法形成作用的，這就像無實的兔角，依于實有的手，是無法有任何作為的。因為這個無實法，對方認為是二諦皆無，如虛空，如石女兒畢竟無的一個法，所以這樣徹底沒有的一個東西，和一個徹底有的東西，永遠都無法發生任何的作用，互相之間不會產生任何的作用，不會形成任何的影響，不會擁有任何的聯系。所以，既然輪迴是一個徹底沒有的，它不可能依靠一個永遠存在的實有的實，產生系縛和解脫的作用，通過兔角無法依于手完成挖地的作用，就可以了知相同的一個道理。

然後中觀師繼續再破：

汝心無助伴，應成獨一體，

心離所取時，一切成如來，

若爾于唯識，觀察有何德？

這里所說的心，就是我們的自證心識，它沒有所取的助伴，那就沒有能取，沒有所取助伴就唯一是一心，成為獨一的心體，由于遠離了所取，所以能取也併同遠離。既然二取已經當下遠離，一切眾生都會證悟了二取空的真如，而成為了如來自性，顯現了如來的這種自證功德。既然一切眾生皆成如來，二取本來遠離、沒有顯現，真如本來趨入，也就是眾生都沒有任何對二取的執著，沒有這種病態，你治病是沒有意義的。

眾生從來沒有損失，永遠都擁有二空真如，那你又有何給眾生一個補救的？你要救渡世間就是說它有一個病態需要去療治，它有一個損失需要去挽回，但是一切眾生沒有執著二取的病態，沒有丟失忘失真如的這種損失。所以，唯識宗你能帶給人間眾生什麼利益呢？觀察唯識又有什麼功德呢？沒有任何功德。因為一切眾生皆成如來。如果還去觀察好像是一個閒不住的，因為根本沒有任何意義。這樣就把對方的宗派所有的建立全部徹底地打破了。這是最後我們攻破的一個實有的宗派的諍論。

以上我們把斷諍的內容學習了。對于斷諍部分內容的學習我們需要了知一點，從凡庸世間到實事師到唯識師，唯識師里又分了實相唯識師和虛相唯識師，這些宗派從前面到後面這些次第的安排上看到，它都是從下下宗派到上上宗派，從粗大的實執到微細的實執，從粗淺到甚深，都是層層遞進的方式來層層打破，依靠層層打破而層層深入，從而我們一路打破實有，一路顯示真空，也就是在破邪顯正。此過程實際上是在我們自心上面來完成，不要認為一定要有一個實有的外在的宗派才能有這樣的斷諍。實際上這些斷諍是為了我們破邪顯正。破的這個邪在我們自心里面，自心有這些執著，就是我們需要打破的。我們自心沒有對空性的了解，就是我們需要努力建立的。這個破和立都是在我們內心當中來做的。

前面講正義的時侯是從正面來安立「基為實空」，但是從正面一講的時候，有些道友以為自己了解了。但是我們一看斷諍時，會覺得這些實有宗派所講的理由都沒辦法打破，那就說明你和他們是一類，見地最多和他們一樣。假如你認為現量是很可靠的，那你就和凡庸世間是一樣的，像前面「斷凡庸之諍」時說的「色等謂現量」。我親眼所見的嘛！親耳所聞的嘛！現在不是有聲音嗎？怎麼說不實有呢？現在不是有這個大地嗎？怎麼說不實有呢？你看，只要能見到、能聽到、能感覺到，你都覺得是實實在在的、實有的，那你就和凡庸世間是一樣的，沒有建立一個中觀見地，所以你必須把這些打破。怎麼打破呢？不是讓你放下你就能放下，必須要講理，通過正理去打破。

假如你覺得這個世間確實是剎那無常的，這個世間雖然是無常，但是有一個實有的輪迴、實有的眾生、實有的涅槃。有輪迴、有眾生、有涅槃，那你就和實事師是一個觀點了。你就要去打破，打破的話就要看到，供養佛陀能夠得到福報，這在無實的法上面能出現。然後，從「一者再生、另一者不再生」這點不相同，這些都是差別法；一者能長久、一者短暫，這些也是差別因緣；有情不生罪福，這也是差別因緣；由一者有心、另一者無心的緣故，所以絕對一者是實有、一者是無實有，這些都是差別因緣。我們在差別因緣上面只看到一些因緣的差別，沒看到本質上實有、不實有的差別。如果這些你透不過去，那就說明你的見地上面有透不過去的地方，說明你的見地還是有問題，你的見解還是有問題。還有，假如你認為要是萬法皆空，那麼輪涅就合一，佛也會輪轉，成道無意義，這樣的話，你就和實事師是一樣的，見地還是沒有分清楚。就像大家現在還是覺得學了空性以後，這一切都是本來涅槃，我們修行有什麼意義呢？如果這些不認識的話，那就等于你連這一關都還沒透過去。這一關都還沒有透過去，你就不要談你已經理解了中觀。就還需要努力，還要把這些透過去，怎麼透呢？用道理去透。這些內容都是我們要學的。

還有，唯識師建立了自證心識，萬法皆空。在內心當中有一個了了常知、自證自明的一種心識，是一個實有的心識。雖然已經很微細了，但是假如你還執著實有，就說明你的見地沒有進入中觀，還有實法可得。

所以你看，都是從粗到細、從淺到深、從下到上的，層層打破、層層深入。讓我們通過這一路破邪顯正來認識真空，來看到實有無有任何的理由存在。其實這個斷諍的內容，就是從反面讓我們看到只要有一法諦實，就有不合理之處，只要有不合理之處我們能看破了，就會把實有打破。我們說「基安立為實空」，就是諦實之法毫不存在、無法找到，不可得一法實有。不僅粗的不可得，細的也不可得。一法不可得，才叫萬法皆空、一法不立。正因為如此，禪宗祖師才說：「但願空諸所有，慎勿實諸所無。」這樣才能遠離一切本無的實有！遠離了一切本無的實有，也就是說要遠離顛倒夢想，遠離這些虛妄，這樣遠離了虛妄才能相應真實。

所以，這個「斷諍」實際上是一條求真之路，是走一條求真之路。並不是說要我們向外去和這個宗派去辯一辯，和那個宗派去辯一辯，不是這樣的，是要我們自心要和自心來辯論。自心把自心對于這些實有的執著打破以後，看到這些實有執著是很荒唐的，這樣我們才能在求真之路上獲得與真理相應的結果。

這個斷諍就是在斷除自心與真理不相應從而湧現出來的一些反抗，內心不相信空性，就出現了種種理由，這些理由就是和真理在進行反抗。如果不用道理去說服自心，自心的這種反抗要麼是明顯的、要麼是壓制的，總是在內心存在，只要有這種反抗那麼你就沒有相應真空妙理，沒有相應中觀，就會有你的內在的諍論。你內在的諍論一旦打破了、通過道理說服了，我們的內心才能服服帖帖地與真理相應，從而從內心里面歸服中觀，皈依萬法的精華和萬法當中最真實的般若。所以，要皈依上、能夠依止得上中觀的這種見地，你必須遣除內心種種的反抗的諍論。這些與真理不相應的諍議，都是我們內心當中朝著真理不相應的反抗，必須要自己說服自己的這種反抗，放下這些反抗才能服服帖帖地、安安穩穩地、踏踏實實地做一個中觀的學修者。

這些對我們來說是很重要的，不是說對于外道、對于其他宗派，對于外面的人來辯論的，辯論是辯我們的自心。辨明了自心就是辨明了真理，辨明了真理我們才能依止得上真理，能夠有真理的定解，我們才能依它修道而成正果。

所以，這段內容我們也同樣要用心，千萬不要以為這里面的實相唯識師、虛相唯識師還有小乘宗派、還有其他的，這些都是和我沒關系的，我又不是唯識師、又不是小乘宗派、又不是凡庸，我現在已經是學中觀的人了，我不需要學這段內容。實際上，這是對自己的一個因緣的自欺欺人。因為，不是說你要用一種外在的形式才會有這些宗派的見解，假如你的見解和他們一樣你就等同于他們，這個地方是破見解，就事論事，而不是說對誰有一種情緒，不是發起對于哪些宗派的情緒。有情緒的都是煩惱、有煩惱的都是輪迴、是惡業，所以千萬不要用這種心態來學這些斷諍。是要用斷除我們內心與真理、與般若不相應的這些反面的東西，這些是我們自己勸說自心的，這樣從反面打破了這些以後，才讓我們破邪顯真的。內心的邪打破了，內心的正才能顯露出來。

因此大家一定要反復地學這段內容，這段內容和自心是相關的，而非外在的一個宗派。這一點千萬要認清楚，否則你認為是外在的宗派，中觀師毫不客氣、毫不留情，好像是最有情緒的一個人，鼓動你的情緒就等于鼓動你的輪迴。其實，不可能有哪一個殊勝的宗派想鼓動你的輪迴的，他們都是想打滅你的輪迴、解決你的輪迴的。所以，千萬不要在內心當中生起一種貪、嗔、癡，依靠貪、嗔、痴給自己造一個苦的惡業。當然我們不可能是想達到這樣一個結果，都是想通過這些解決內心的煩惱，解決自心的痛苦，讓我們超然自在。任何一個實法都會讓我們起分別，任何一個實法起分別後都會讓我們起執著，起了執著、戲論以後就會起煩惱、造惡業。這其實是在解決我們內心苦的事情。

所以，前面講到說「故求滅苦者，當生般若慧」。因為任何一個實法它都會讓你苦的，我們在哪里受苦呢？就是在實執上面受苦。只要有一法成為實執的對境，這一法就絕對讓你痛苦，絕對讓你受夠一切輪迴的痛苦，所以這是滅苦之道，滅苦之道必須要有滅苦之見，如果沒有滅苦的見地，見地上面有一個實有，這個實有會讓你不得自在、就會控制你。

所以，這個斷諍是斷除我們內心見解上的偽品，斷除我們修行上見解上的違緣。這實際上是自己的問題而不是外在有個宗派需要你去解決這個問題，是要解決你自己心里面的問題。如果大家覺得已經解決了這個問題就看你自己和這些見解、和這些實事師、唯識師是不是一樣的看法，你是否覺得他們講的最合理，而中觀師反駁的最不合理，如果你有這種感覺的話你就是那一類。所以我們必須把這種感覺通過道理一個個地說服了、改變了、轉變了，這個時候才能歸服于中觀、才能夠成為真正的中觀學人。(我們今天就學到這里吧。)