般若品易解句義釋·淨水如意寶 第18課

般若品易解句義釋·淨水如意寶

(第18課)

全知麥彭仁波切造 益西彭措堪布譯 圓春法師講解

頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮大智文殊菩薩摩訶薩！

頂禮浩瀚前譯三根本！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化如虛空般無邊無盡的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心！發起菩提心之後，在菩提心的攝持之下，今天我們繼續來共同學習弘揚大圓滿的太陽——文殊大幻化全知麥彭仁波切所撰的《般若品易解句義釋––淨水如意寶》。

這一部殊勝的論典，正論部分，總分成兩科：【甲一、應須生起道之主要—般若之理】；【甲二、正明般若波羅蜜多】。現在我們學習的是【甲二、正明般若波羅蜜多】，這里面又分兩個：【一、基立為實空；二、道擇為無我】，我們學習【乙一、基立為實空】。

【乙一、基立為實空分二：一、正義；二、斷諍】。現在我們學習的是【二、斷諍】，

【丙二、斷諍】分三：【一、于所詮空性斷諍；二、于能詮大乘教斷諍；三、彼等攝義】。現在我們學習的是【丁一、于所詮空性斷諍】。在這里面又分三大科判：【一、于基斷諍；二、于道斷諍；三、于果斷諍】。現在我們在學習【戊二、于道斷諍】。

【戊二、于道斷諍】當中，分了五個層次。這五個層次的內容就是：【第一、斷除道不能斷煩惱的諍論】；【第二、斷諸道不能遮止分別的諍論】；【第三、是斷除遮無實不應理的諍論】；【第四、是斷除將成遮立輪番的諍論】；【第五、是正說道的無上力用。】

現在我們學習第五個內容，也就是「正說道的無上力用」。在這一個內容當中又分了兩段，第一段是開示究竟實相，第二是結歸道的無上力用。也就是我們要產生真正大乘的無上道，那麼就必須要相應無上究竟的實相，我們悟得實相，在實相的見當中，依見而起修，乘性而修的時候，這就是證道。這個證道一旦能夠產生，在我們的內心相續當中能夠建立起來，它就可以順次產生無上力用。所以後面的第二點，它必須依于第一點，也就是，首先能夠相應于究竟實相，然後才會依此道而現前無上力用。有這樣的一個層次。

我們首先看開示究竟實相，在這一段內容當中，全知麥彭仁波切的原文這樣說：

【如是，何時實、無實諸法何者亦不住心前，爾時無其余諦實之相故，即無一切耽著所緣而無余戲論極為寂靜，此即為各別自證智所立、不可言說如虛空中央般的大平等性。】

整個一段給我們講到，有實法和無實都完全不安住在心前的時候，正在此時就會看到，再沒有其余的諦實之相，萬法不住于心，即是能夠現前各別自證智。這個各別自證智是什麼樣的體相呢？就是如同虛空中央般的大平等性。所以開示究竟實相，就是讓我們證悟不可思議的大平等性，在這平等一如當中現前實相。整個一段大概意思如此。

然後我們具體地去分析。「何時」這兩個字和後面的「爾時」是同時的，何時就是爾時，爾時就是何時。所以前面一旦有的時候，接下來後面就會有，也就是假如實法和無實法，任何一法都不會在心前住著的時候，這個時候內心一無所住，正在遠離了實與無實，沒有在實上面黏著，也沒有在無實上面黏著，這個心它就自然解脫。在這個解脫無住的自然心體當中，當下一顆無住之心，是全然的無住，它沒有其余的諦實之相，既然沒有諦實之相，就沒有耽著的所緣。我們有一個諦實之相，那就會成為一個耽著的所緣。我們對什麼東西比較執著，就是因為我們很當成一回事，把它當成是真實的一個法。當成一回事以後，我們就無法放下它，一旦無法放下它，它就會成為心的一個所緣境，一旦有了心的所緣，內心就會妄動攀緣。只要心有所緣，它就是一顆妄動之心，這個勤力攀緣的執著狀態，就會使我們的心失去了它的本來心體。本來寂靜不動的心，就會依靠攀緣的對境而產生「有無等的戲論」，在這上面去形成我們內心的攀緣。

一旦遠離了這一切的、很在乎的法，就像古人所說的：「無有一法當情」。也就是在我們的覺知當中，根本沒有一法能夠放到心里面來，把它當真，當成一回事，這個時候內心再不會去耽緣執著。不會攀緣它的時候，心就自然老實下來，回歸它安然自處的寂靜狀態。所以要想得到寂靜，心不妄動，就不要有一個攀緣的對境。也就是說，不要有一個當真的一個法，無有一法當真，無有一法建立，這個時候內心才能夠回收到它原本的寂靜狀態。要獲得真心的顯現，必須要把妄動的一切心的造作全部把它消融。能夠消融一分對境，就能消融一分內心的執著，最後把所有的對境全部消融，融歸為萬法皆空，這個時候，內心再沒有一法當情，就可以安然自處，回歸它原本和平的寂靜狀態。

這里面說它沒有一切的耽著的所緣境，那麼它就再沒有其余的戲論。「無余戲論」，無有一切耽著所境，這有一個「一切無余」，這些耽著的一切無余的戲論全部都已經寂滅以後，才顯得極為寂靜。這個「極」字就顯得它是最為圓滿，達到寂靜當中的最為寂靜。要把我們的心寂靜下來不是靠壓念頭，因為你壓念頭的時候，心念是不會斷絕的。只有讓心念能夠認識到「本是解脫」的這種法界實相，它才會回歸它的真實寂靜狀態。「極為寂靜」，就是想說明它無有任何的所緣，無有任何的所緣以後，內心就自然寂靜。所以我們要獲得內心的寂靜，就必須要遠離一切的所緣。我們內心一旦妄動，就是一種痛苦。要獲得真正的內心的和平、安寧，獲得內心最極至的自福自樂，就必須要獲得內心的寧定。這種寂靜狀態就必須打破一切我們當真的法。而打破的時候不是說用一顆心去壓另外一顆心，假如用一顆心去壓另一顆心，其實就是貪著一種所緣，在所緣上面去變化，所緣只要又有的話，這顆心它就會起心動念，一有所緣就有能緣，一有對境馬上就會起一個心念，所以的話依靠一顆心去壓服另一顆心它沒有辦法，只能是認識心的本性，它沒有一法可以當情，這個時候才能夠獲得內心的寂然自守。

所以只有達到了「無有一法當情」，這個時候就像三祖僧璨禪師所說的：「莫逐有緣，勿住空忍，一種平懷泯然自盡。」這個時候就是說對于「有」的這個緣不會去追逐它，也不會在「空」上面去攀緣黏著。這樣對于「有」、「無」都不攀緣、都不執著了，遠離了這一切對境，這個時候內心沒有一法作為所緣。沒有一法作為所緣的時候，內心就是平平蕩蕩，坦坦蕩蕩空闊無邊的自然顯現，泯滅一切萬像，而自身入于這種無有分別的境界當中。這個時候，才會現前如來真實相，才會現前我們本自如如的真如妙心。

所以後面就說：「此即唯各別自證所立，不可言說，如虛空中央般的大平等性」。真正一旦無有所緣的時候，這個時候就會知道，這種寂靜的境界是什麼樣的一種狀態呢？它要靠什麼的智慧才能夠了達呢？就是要靠這個各別自證智。這個各別自證智我們前面已經講到過，也就是，它簡別了不是分別心，分別心都是能所的對境，而分別心的這種能所的對境完全沒有辦法來攀緣上這個般若。一旦現了二取，般若就隱沒，而這個時侯二相完全泯滅了。就像前面所說的「一種平懷泯然自盡」，唯一和平，這樣的一個天然心體，正在它現前的時侯再沒有一個戲論。所以我們的心不管是眼識、耳識、鼻識、身識、意識，每一個心識都是有一個對境的，而這不是一個對境之法。所以我們凡夫的這個起心動念全部都用不上了，我們認為很真實的心識全部都是無能為力，這個時侯就是「打得念頭死」了，也就是所有的念頭都沒辦法攀緣執著，沒辦法來取這一個遠離一切所緣的。所以這不是我們分別心它所能夠起動的，這個時侯一旦分別心沒有所緣、失去所守，真心就朗然現前。朗然現前的這個真心，我們叫他「各別自證智」，它不是分別心，它是超越了一切我們的眼耳鼻舌身意的這些根識，不是根識現量。所以這就簡別它不是心的一個境界，不是心識的境界。不是心識的境界，就說明這不是我們所能思維的。

後面又說到「不可言說」，也就是說，不是語言所能表達的。只有有分別心，一想分別以後，這個時侯才能夠通過語言去表達我們內心當中所現的形相。既然這個時侯分別心完全寂滅了，沒辦法起動，所以語言也辦法起動，所以說這是一個不可言說的。

然後說「如虛空中央一般的大平等性」，這就是說它寂滅了一切形相。就像虛空中央，它不偏于東南西北任何一邊，也沒有任何的形相可得，這個時侯平等遠離了一切形相，又遠離了一切邊，這樣就等于說它既不偏于諸邊上，又遠離了一切形相，那就是一個離相離邊的一個境界，既然是離相離邊，那它就能夠做到一種極致的平等。假如你偏在哪一邊、偏在哪一相，你都不可能平等。因為只要是此它就非彼，只要是彼就非此，就不可能平等一如地來成就一切萬法原本的這種狀態。所以，要獲得這種大平等，就必須要不偏于任何相，不偏于任何邊。大平等一如無二如的一真法界。

既然是不能夠偏于任何一個邊，就像虛空不偏于東南西北任何一邊一樣，那麼這個法性它也是不偏墮到輪迴、涅槃，不是能知也不是所知，不是有也不是無。只要是輪回它就不是涅槃，就不是輪涅平等；只要是能知它就不是所知，就不能能所平等；只要是有它就不是無，就不是達到有無平等。所以，既然要達到一個平等，它就必須寂滅、遠離這一切的有無，對于誰都不去沾染。這個時侯就像我們說：你不偏袒在哪一派里面，你就不會得罪其它派，你要想不得罪天下任何一個人，你就不要沾染世間任何法，這個時侯你就沒有沾染這些是是非非。一旦你心有所守就會落到有無是非，就不能獲得這種大平等的平和狀態。其實，這個大平等就像我們平常所說的平常心，平常心就是沒有一個造作，它沒有一個偏袒，也就是如如的狀態，這個時侯是一個平常心。所以，南泉禪師就說「平常心是道」。

後面又講到「性」字，上師專門給我們點示，「性」就是說，諸法的體性原本如此，不是因為造作而成就的。這就是一個天然如此的，法爾如是的，就像永嘉大師所說的：「法身覺了無一物，本源自性天真佛」。前面我們說，沒有一法可得的時侯就獲得了極為寂滅的狀態，這種極為寂滅的狀態就是法身境界，就是法界離相的境界。一旦遠離了這一切相、遠離了這一切執著，一切諦實之相就全部融歸法界，這時侯法身的如如狀態就顯現了，這就是「本源自性天真佛」，它不是一個造作的，而是人人自具的一個本性，是諸法本具的一個本性。佛陀成佛的時侯整個山河大地全部都歸入到法性境界中，這不是成佛了才有這個境界的，而是本來諸法就具有的。所以，這個實相不是改造出來的，而是我們心性本具的，人人都有這樣的一個本性，只是現在我們大家把這個本性失去了。

就像僧璨大師大師說的：「至道無難，唯嫌揀擇，但莫慢愛，洞然明白」。就是本來這個大道沒什麼難的，因為它就是我們的本性，只是我們在這里面去分別計較，去產生了種種的貪嗔，去偏袒地執著。只要把這一切攀緣執著、取舍之心全部打破的時侯，我們就洞然明白本性如此。所以這是一個人人自具的，沒有欠少也沒有多余的。就是由于我們有取舍、有攀緣，才會形成紛擾的妄動，才會讓這個平常心不平常，就使得這一個人人自具的本性變形變樣。

我們說見實相，其實就是見心性——見萬法的本性、見心的本性。這樣的話，我們就能夠入歸于無上道，也就是大乘的無上道。這個無上道，就是這里面所說的：既然是為各別自證智所立，它就不是分別心的對境，就是不可「思」；既然是不可言說的，它就不可「議」；既然是如虛空中央般的大平等性，它就沒有任何邊執的偏坦，不屬于輪迴不屬于涅槃，不屬于有無是非，一切萬法到這個時候就只能是一個寂滅。

所以，一旦我們修行的時候，把實有和無實這一切諸法寂滅了，我們就不會去求一個真實，也不會斷一個妄想，沒有真可求，也沒有妄可斷。這個時候了知一切萬法空無相，在這樣的一個大空境界當中，就會現前萬法的本性。萬法的本性如此的時候，就是一個寂滅的平等一如，這個時候天地萬物與我同根，天地與我同根，萬物與我並行，也就是天地萬物與我一樣共同歸入到這種一片的空明闊澈的境界當中。這就是我們要想尋求的一條道，我們要想證悟就是想要證悟這一個本相，證悟這一種實相，這就是最究竟的實相。

不管是通過宗門還是教下，不管是通過顯宗還是密宗，最後我們都是要證悟這樣的大平等性，都是要顯發這個平常心，就是要獲得這樣的天真佛。這個境界確實是我們一輩子修行的目標，就是獲得這個正道，上了這個正道就好辦了，後面的無上力用自然會現前的。最主要的是我們能不能夠開悟成就，依靠這個教法的抉擇，我們隨順修行，最後能夠開悟這個究竟實相。這就是我們所要做的，一旦做到這樣的境界，就是這里所說的：一個虛空中央般、不可言說、不可思議的境界。這個時候遠離一切心，遠離一切物，完全寂靜。假如你有心物對待的話，這個時候妄心一動，它就是妄心的境界。所以，這是徹底寂滅，安靜，靜到極處，再無有一法妄動。它不是一顆死心，它是活潑潑的智慧，所以它是一個「唯各別自證智」。這不是像一塊石頭一樣的，不是像一個愚痴無明的眾生，像植物人，什麼都不知道；這是雖然有一個能知的智慧，但是知道的是大虛空的境界。這個時候，實際上就是什麼都沒有知道。所以，這是一個很稀奇的智慧，這是一個很稀奇的真相，這個稀奇的真相，是其他的世間的任何分別心沒辦法了知的。

我們現在就舉一個故事，讓大家來了解這樣一個虛空般的境界。以前，中國出了一位禪師叫慧忠禪師，他也是一位國師，這位國師的境界特別殊勝，唐肅宗對他禮遇非常高。有一次，從西印度來了一位三藏法師，叫大耳三藏。這位大耳三藏來到京都以後，就說自己有他心通，唐肅宗就請慧忠國師去試驗一下，看這位三藏有沒有他心通。大耳三藏一見到慧忠禪師就馬上禮拜，站在右邊。從這一點就可以看到，大耳三藏知道慧忠禪師確實是高人。

然後，南陽慧忠國師就問他說：「聽說你會他心通？」大耳三藏就說：「不敢不敢！」慧忠國師就說：「現在你看看，老僧內心在什麼地方呢？」大耳三藏就說：「和尚是一國之師，怎麼去西川看競渡呢？」也就是西川那兒正在江上賽船，國師好像現在正在回憶。有一個相可得的時候，他心通就發現了。這個人獲得的他心通是一種分別的他心通，他看到了這個國師心里起來了一種所緣相，這個時候他就說國師你的心跑到哪兒去了？現在你跑到西川去看競渡了。也就是說現在國師的心在回憶一個境相，大耳三藏發現國師的心在取到這種相，他就說「和尚是一國之師，怎麼去西川看競渡呢？」

過了一會兒，國師又再一次的問說：「你現在說一說老僧究竟在什麼地方？」大耳三藏就說：「和尚是一國之師，怎麼卻在天津橋上看弄猢猻呢？」也就是這個時候禪師的內心當中取了一個相，什麼相呢？在天津橋上面去看弄猴子，就像耍猴戲的人在那兒耍猴戲。也許國師曾經從那走過看到過，國師在取這種相的時候，大耳三藏了知了。禪師的心只要有一個相，他就能了知。

過了一會兒，國師又問：「汝道老僧此今在什麼處？」也就是說你現在再看一看，我的心在什麼地方？這個時候大耳三藏就無法測量了。他想用他心通去了解國師的心究竟是在什麼地方？這個時候卻找不到國師的心在哪了。找不到心在哪的時候，所有的他心通都用不上了。這個時候國師就呵斥大耳三藏說：「這野猢精，他心通在什麼處呢？」大耳三藏頓時無話可說，啞口無言。

你看，慧忠國師的內心假如有一個相可得的時候，大耳三藏的分別心就能夠知道。前面兩個心念都是有相可得的，所以大耳三藏的分別心就能夠取得到。但是後來國師的心完全安住在無緣寂滅的境界當中,沒有一相可得，這個時候是不可言說、不可思議的一種如虛空中央般的大平等性。如虛空般的大平等性，你的分別心怎麼會了知這個心在哪里呢？你就找不到這個心了。二祖慧可就是覓心了不可得，才開悟的。假如說大耳三藏他是真正開悟的話，他就應當知道，現在國師真正安住在諸法的究竟實相了。但是從他的判斷上，他無法測量的時候，就說明他沒有生起各別自證智，他用的還是一個分別心。這個分別心就無法去了達各別自證智的智慧，所以他就不知道國師的心究竟在哪里，他無法知道。這就是覓心了不可得，不可得而真實得的一種平常心。這是一個不可思議的境界。

我們再說另外一個故事。就是以前佛經當中記載的一個魔王，這個魔王叫做障蔽魔王，這個障蔽魔王有一次帶領他的眷屬，一千年中都跟隨著金剛齊菩薩。在這一千年他就一直想跟隨金剛齊菩薩，想尋找他的起處在哪里。怎麼找，這一千年都找不到金剛齊菩薩。因為可能剛開始金剛齊菩薩在一個地方，這個魔王就帶著他的眷屬去找金剛齊菩薩，但是他怎麼找都找不到。究竟這金剛齊菩薩跑到哪兒去了呢？魔王是有神通的，他不像我們一般的凡夫的。他用了他所有的眷屬和自己的神通到處尋找，還是找不到金剛齊菩薩究竟到哪里去了，找了一千年還沒找到金剛齊菩薩在世界的哪個角落。這個魔王是統治這個世界的，可以說，如果一個人還在這個世界上，只要他發一句話，不管他在哪一個地方，他都可以把他給抓過來，他應該能夠做到這一點的。但是你看，一個聖者菩薩的聖者境界，它是無法思議的，他沒辦法找得到。所以魔王尋覓了一千年，還是沒找到金剛齊菩薩。

忽然有一天魔王發現了金剛齊菩薩，他就覺得無比的稀有。很奇怪，就問金剛齊菩薩說：「你究竟是依何而住呢？我在一千年當中找你的起處都找不到啊！」然後金剛齊菩薩就說：「我不依有住而住，不依無住而住，如是而住。」這就正符合我們這個地方所說的究竟實相。這位金剛齊菩薩讓魔王在一千年當中找不到，就是他不依有住而住，也不依無住而住，所以這個時候把有和無全部都遠離了，心沒有任何的攀緣執著。一無所住，這種極為不住的境界當中，那麼就相應了這種極為寂靜真心的境界。所以一個證悟的菩薩，魔王怎麼找都找不到,沒辦法。這就是我們這兒所說的很稀有的境界。

這個境界就像以前牛頭法融禪師，他在沒有徹底開悟成就之前就有很多的瑞相，也就是，百鳥銜花來供養他，當時他講法的時候，有一些動物來聽法，很多鳥含著花來供養他。但是，後來他遇到四祖道信禪師，並獲得了開悟成就，成就之後這些百鳥就再沒有銜花過來了。以前我們剛學佛的時候,看到這樣的公案故事的時候，就覺得這佛法不是要求泯念嗎？你看，前面的牛頭禪師他特別的稀有，引得百鳥銜花來供獻他，這說明禪師的功德不可思議，讓萬物都感動了。讓這些動物都來供養他，就說明這個感應太稀有了；而後面開悟成就以後反而沒有這些供養，沒有看到這些好像很稀有的感應。那麼，證悟了還不如不證悟，是不是這樣的狀態呢？其實不是這樣子的。

這就像我們前面所說的慧忠國師、金剛齊菩薩這些聖者,他們一旦安住在自己的境界以後，不管是人天任何一個有分別心的眾生，你想去找也找不到他。百鳥怎麼去找這個法融禪師的境界，它都找不到啊。所以，只要我們心有一個執著，我們的心是一顆散心，有這種攀緣對境，別人有他心通，或者有感知的，他能看到你的這些相，那麼他還可以來產生稀有。但是禪師一旦證悟了這種虛空般不可思議的境界的時候，不管是天魔外道也好，還是人天善神也好，都沒辦法去發現他的蹤跡，了無蹤跡。所以禪師安住的境界就是一個一片空明闊澈，無有任何蹤跡的這樣的一種本性當中。

禪師們經常講到說：「平常心是道！」悟得的這顆心，看起來就是一個在世界上消歸自性以後，平平常常再沒有一個造作。顯神通以及有種種稀有的顯現，對于禪宗來說，禪師求的是真正的正道，一看到有這些奇異的相的時候，就認為是顯異惑眾，36-06有時候就會被驅逐出去。就是說你證悟也要證這種真心，真心是這種不可思議的一個境界。假如你還有可思議、還可以被別人所發現，不管是人、旁生、天人、還是魔王，能夠發現你的心的起起落落，那就說明你還是一個分別心。最後就是「人天莫礙」，無法發現你的蹤跡的時候，這個時候才是究竟的實相。所以牛頭法融禪師在「百鳥銜花無處尋」的時候，才是最為稀有,最為真實之道。這就是現前了一顆真實的平等心，一顆真實的平常心。所以這個平常心是一個真正的了義的究竟實相。

以前，趙州禪師請問南泉禪師：「如何是道？」南泉禪師就對他說：「平常心是道。」趙州禪師就說：「這樣還可以趣向嗎？」南泉禪師就說：「擬向即乖。」也就是說你只要想去趨向，這個時候就已經和它遠離了。(只要起一個念頭，想去趣向它，這個時候你的心已經離開道了。)趙州禪師又說：「那不擬怎知是道？」如果我的心不想這樣子趣向，那怎麼知道它是一條大道呢？南泉禪師就說：「道不屬知，不屬不知。知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道(即毫無懷疑現見了道的實相的時候)，猶如太虛，廓然蕩豁，豈可強是非耶？」也就是，就像一個大虛空的境界，空闊無邊，蕩蕩無有一法。這樣的一個豁然境界，它不是一個「是」也不是一個「非」，怎麼可能去強加它是什麼，或者它不是什麼呢？這個時候是什麼、不是什麼都無法去說了。所以實法、無實法它都不屬于，是什麼、不是什麼這個時候就無可去識別了。

這一段我們就看到，所有的證悟，不管是通過禪宗的證悟還是教下的證悟，或者是通過顯宗、密宗，任何的一條道證悟的，其實最後都要證悟這樣子的如虛空中央般的大平等性。甚至有些實修的竅訣，就是要讓我們內心安住在這種虛空中央般的平等性當中去，依靠這種引導而實修現前。所以，這些比喻是很深很深的。如果按照密宗的一些引導，我們去看一些引導的字句——「這些如虛空中央般的大平等性」，大家如果有興趣的話，就可以把這些用到心里面去對照一下，密法當中的一些引導。所以這是一個不管顯密都是最為精華的要義,是最為究竟的一個實相。這當中沒有不了義的，完全是大了義的。所以這兒就說是開示究竟實相。這一段非常的甚深。

【究竟實相如是之故，《般若攝頌》云：「尚執蘊空行于相，菩薩未信無生處。」】

這就是給我們講到，究竟實相，像前面這樣說的緣故，什麼緣故呢？也就是說它是遠離一切四邊，遠離一切所緣形相，內心只有是獲得了極為寂靜的境界，相應這樣的實相，才是真正的了達實相。如果說內心還有所守，那麼還會是一個分別妄動之心，還沒有現見空性。所以只要是空性，它就不是一個所緣。真正的空性，它不是所緣。

假如心緣在相上面，那就著了一個相。不管你的這個相是「有」的相，還是「無」的相，只要你心有所緣，那它就是一個相。假如這個時候我們的心執著一個空的相，那麼這個心還是守著一個相。守著相的話，它就不是真正的空性，就不是真正的無生。無生，就是「本來無一物，何處惹塵埃」的境界。六祖大師給我們講到：這是一個萬法本來如此的，蕩蕩無有一法可得，「本來無一物」就是沒有一個所緣，既然沒有一個所緣，這個內心怎麼會惹上塵埃呢？這個內心就沒有任何的塵埃來障蔽它，就是一個清淨無染的狀態。所以，本來無一物，我們的內心就應該相應這樣的本空的境界，這個時候就是本來清淨的無生心起，這種無生心起現前覺悟的自性的時候，蕩蕩無有一法可得，沒有任何的所緣相。

所以，《般若攝頌》當中講到說：假如還執著五蘊空，覺得有一個「空」可以執著，那麼內心有一個相，取著這個相，如果菩薩內心還取著這個空相，那麼內心還沒有相應空性，沒有信解無生的這種法界。這個時候雖然把五蘊的「有」的側面給遮滅了，但是內心又攀緣另外一個「空」的相，這樣攀緣空的相，就沒辦法得到究竟的解脫。

這就像呂仲賓他悟道的時候，他就講一個偈頌：「莫道無心便是道，無心尤隔一重關。」我們以為「無無無」，然後一個「無心」，其實內心還執著一個「無心」。只要你有一個執著的對境，不管它屬于有、無哪一個，這個時候都還是隔離了真正的正道。所以按照了義來說，我們還是要去寂滅萬相，還是要認識它本來無生，這個時候內心要離開一切所緣。這個時候分別情慮之心才會死去。

或者就像《楞嚴經》當中說：「縱滅一切見聞覺知。內守幽閒。猶為法塵分別影事。」實際上這就是第六意識面前安立了一個分別的影子，也就是說，看起來寂滅了一切見聞覺知，這一切的能夠感知的有的心前現的一切法，我們都把它寂滅了，這個時候內心安然內守，安然內守的時候又覺得它好像是一個安靜的，閒閒靜靜，無有一法可得，實際上，由于沒有認識到萬法無生的本性，還是在內心第六意識面前又安立了一種空相，還是讓這個第六意識又啟動。所以就是這個「法塵分別影事」，也就是第六意識面前的一個影子，假如我們以為這就是證悟的話，那麼就會一直在這個影子上面起分別念。這個分別就會永遠存活，就沒辦法遠離分別的境界。

這就像清涼國師所說的：「若求真去妄，如避影以勞形。若體妄即真，似處陰而影滅」，就是說，我們對于真和妄有偏執，覺得真以外有一個妄，妄以外有一個真，這樣的話就建立了兩個法。建立兩個法的時候，我們就想要尋求一個真，尋求這個真的時候，就把這個妄掃滅。就像這兒所說的五蘊就好像是一個妄法(虛妄的顯現)，我們想要遠離它的時候，就去尋求這種真「空」。但是沒有認識到萬法本空，就像一個人在太陽底下有影子，他想遠離這個影子的時候就到處跑，不管你怎麼跑都在這個太陽下跑，在太陽下跑的話，你跑一輩子也不可能把影子遠離的，影子怎麼都沒辦法遠離他。所以只要我們內心有一個所取的話，我們怎麼逃都逃不過這個分別心的，在內心還是會建立一個分別心的影子。跑到這跑到那，不管你往哪跑，只是換了地方不同，但是還有一個影子。

所以，不管你執著有，不管你執著無，只要你沒有超越有無，那麼還只是換了一個所緣對境而已。這個時候就是要像清涼國師所說的，「若體妄即真，似處陰而影滅」，也就是說，只要你認識萬法本空，那麼就像五蘊它本來就是真如的本性——法性就是如此。佛經當中說，我們入于眼根就等于入于法界，因為眼根本來就是真如法界的本性。一切萬法都是這樣子的。趨入什麼法，這個法的本性就是無生法界的本性。如果能夠體會妄法五蘊本來真空的自性，這就好像一個人，他不是在太陽下去遠離這個影子，而是他站在陰涼的地方，這時候由于沒有太陽照射，身體的影子自然就沒有了。

我們就是要獲得這樣的正道，為了這個正道勤修、付出一切都是很值得的，因為，很多的道都沒有獲得這樣的真道。很多人就想打坐，打坐的時候又想讓自己的心很安靜，但是還是在執著一種相——執著一種無的相，永遠執著這種無的相的話，是無法開悟成就的，這就像《楞嚴經》所說的：「縱滅一切見聞覺知。內守幽閒。猶為法塵分別影事。」也就是說他還在分別當中。

【《中論》云：「大聖說空法，為離諸見故，若復見于空，諸佛所不化。」】

這里是講佛說空性的目的是什麼呢？就是為了讓眾生脫離有、無、常、斷等的一切妄見。也就是要把我們所有的這一切虛妄見都打滅，把虛妄分別寂滅下來。這是佛陀想給我們說的一個目的。宣說空性的目的是什麼呢？就是想遠離這一切妄見。但是這個時候假如我們把佛陀的這個空性法——無上甘露妙藥，把它執著只是一個實法，有一個空性可得，這個時候諸佛就沒辦法度化我們了。為什麼沒辦法度化我們呢？也就是說，本來佛陀是給我們開了個藥方，這個空性是一個藥方，按照這個藥方去應用以後可以對治我們實有的疾病的。但是我們在用這個藥的時候，把它變為毒了。藥本身不是毒，但是由于我們不會用，就把它變成了毒。這樣的話，佛陀再也沒辦法用藥了！這個藥都變成毒了，那還有什麼藥可治呢？那就是無藥可救了。

就像古人所說的：「金屑雖貴，在眼亦翳。」不管是金屑也好、泥沙也好，只要進到眼睛里面去，眼睛就會被傷害。所以，不管你是對于五蘊的實執也好，還是空性的實執也好，看起來空性比較高貴、比較尊貴，比虛妄的這些五蘊尊貴，但這也是讓我們犯病的一個事情，也是會傷害我們智慧眼目的一個事情。這就像永嘉大師所說的：「棄有著空病亦然，還如避溺而投火。」也就說，放棄了「有」而執著一個「空」，這也是一種病。這種病像什麼呢，就像被洪水沖的時候，我們想逃離洪水，這個時候不是逃到一個沒事的地方，而是又逃到火里面去了。水能夠把我們淹死，火也能夠把我們燒死。所以，你執著有，它會把你的生命、把你的法身慧命給斷了；你執著空，也會把你的法身慧命給斷了。就像你要麼被水淹死，要麼被火燒死，反正結果都是一樣——都是沒命。本來是想救我們的一個法，最後卻讓我們變成害自己的一個法。所以，最後對于空的執著也要遠離。

【如是，如同為遮遣耽著種種有事、無事之相而宣說十六空，此寂滅一切戲論之雙融法界，即是大乘殊勝證悟的特殊之處，對此也稱為大中觀。】

這兒就給我們講到了，《般若經》以及龍樹菩薩、月稱菩薩的論典當中，都說了十六空。而這十六空，都是讓我們遠離一切有事和無事的相。其中，就像內空、外空、內外空等，就是讓我們遠離對于有事的耽著；然後，空空、勝義空等，就是讓我們遠離對于無事的耽著。所以，對于一切有、無，要通過這些宣說，讓我們平等地遠離。「有」也是一個妄法，「無」也是一個妄法；「顯」也是一個妄法，「空」也是一個妄法。要把這有、無、顯、空，全部都把它寂滅。

這個時候，遠離了一切戲論，才能夠叫做大空性。說它「大」，就是說明它是了義的意思。說它了義，就說明它不是小乘的所謂的空，也不是沒有達到究竟的單空，是完全徹底的空。所以，叫做大中觀的大空性。這種空性不是一般的空性，所以叫做大空性；這種中觀也不是一般的中觀，是最為了義的中觀，所以就叫做大中觀。應成派的宗派，是這樣一個抉擇甚深義的宗派，所以，應成派的宗派就叫做大中觀宗。

這里面就講到了，究竟的實相必須要遠離一切有無，這就是一個究竟離戲的本體。這和我們前面在「認定所證二諦」當中，講到的「勝義非心境，心者是世俗」是一味無別的。也就是說，只要是有、無，它就是心的境界，只有在把一切心、一切境、一切萬法完全遠離的時候，這個時候，無心無境，才是真正的大中觀或者大空性。

【此亦如云：「若人見有無，見自性他性，如是則不見，佛法真實義。」】

這就給我們講到，要見佛法的真實義，必須要做到遠離一切戲論。只有見「遠離一切戲論」的中觀義，才能夠見佛法的真實義。如果說，我們內心覺得「有」、覺得「無」，這就像僧璨禪師所說的，「才有思，是非紛然失心」。也就是說，只要你有一個「是」、有一個「不是」，有一個「有」、有一個「無」，我們的心就被紛紛擾擾地，就失去了它本自的寂滅的本心狀態。所以，這樣子的話，你當然就不能夠見到佛法的真實義了。因為佛法的真實義，就是揭示我們的這種寂滅本心的狀態。

或者像《金剛經》里面所說的，「若有所住，即為非住」。如果我們心有一個安住的，那麼，就沒有住上這個真實義。佛法的真實義，就是無住的狀態。所以說，「應無所住，而生其心」。假如內心有一個是、非、有、無、自性、他性等，只要有這些攀緣的對境，就會像這里所說的：「如是則不見，佛法真實義」。就像一些古師大德所開示的：「佛法尚未夢見」，也就是，還沒有夢到真正的佛法，不要說是真正的見到，就連夢中都還沒有夢到呢，做夢都還沒夢到！就說明，離真實義太遙遠了。只有遠離有、無，遠離一切自性、他性，才能夠獲得朗朗大空的佛法真實義。

【「自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，是則名實相。」】

「自知不隨他」，這就是講到，實相只有是通過自證而知的，而不是隨順其他的比喻、講解、推理等這些能夠知道的，因為依靠語言、依靠比喻、依靠比量，這些是無法表達、無法思維這個實相的。實相不屬于分別，它不能夠思維，它不屬于語言，它無法表達。也就是，語言無法表達，思維無法想象。這就是像寒山大師所說的，「無物堪比倫，叫我如何說」。因為，這本來就沒有一個可以相同並論的一個法，或者說，可以做一個比喻的，沒辦法！什麼東西都和它不像，「說似一物即不中」。所以的話，沒有什麼法可以和它做一個對比，做一個類推。所以的話，怎麼說呢，沒辦法說！思維沒辦法分別了，語言沒辦法描述了。所以，這就是一個真正無相的境界。不能是語言分別的，只能是「如人飲水，冷暖自知」，或者呢，就像啞巴吃糖一樣的，什麼味道無法說出來。所以，禪師們經常說：「這只是默契而已」，就是說，它只是「如人飲水，冷暖自知」，默契而已。不是通過別人說了，自己能知道的。所以，只是內心去了達實相，自己了達的時候，自己體證。不是通過別人宣說，而在語言、思維上面能夠獲得的。

所以，在《維摩詰經》當中，問什麼是「不二法門」的時候，維摩詰居士當時就一無所說，默然自處。那就是一個自知不隨他的一種表達。就是說，這不是語言分別的，不是一個宣說的。所以，文殊菩薩才大嘆「奇哉!」，說這是真正的了義了。

所以，這一點的話，我們就想到了，那麼，以前的有些禪師，就會有這樣子的說法。就像天台山的德韶國師，有一次他去請問龍牙遁禪師。請問龍牙遁禪師以後，禪師給他講了一些法句，他無法了達。他就一定要龍牙遁禪師給他說破，而遁禪師就是不給他說破，就說：「你以後自己去領會吧！你以後自己去領會吧！」(假如是其他的打破砂鍋問到底的人，就會說：「你給我說吧！你就給我說吧！」)然後，禪師就是死命不說。後來德韶禪師在通玄峰上，有一次在洗澡的時候，突然就領會了龍牙遁禪師的話，他馬上就把衣服穿好，把坐具鋪設好，然後，用最為恭敬的威儀看著龍牙的方向，給龍牙禪師頂禮。他頂禮的時候，就說：「假如(禪師)當時給我說的話，今天我決定要罵的！」。

你看，這位大禪師就說了：悟得的時候，不是一個所說之法。假如當時龍牙遁禪師把一個不是所說的法說出來的話，那麼，這個時候，作為真正悟者來看，就是一個「強是非」。也就是，本來不是說的，而你去說，這時候就變形了。所以，這不是語言可以表達、不是思維可以分別的，而是「自知不隨他」的。所以，只要口里面說什麼，語言上面表達什麼，比喻什麼，比量什麼，這些其實都是虛妄分別心的對境，而不是實相。所以，古師大德在給我們開示的時候，就像憨山大師給我們開示怎麼去修行的時候，就說，千萬不要把這些古人的字句，以為自己的證悟境界就是這樣子了，然後，「依他作解，塞自悟門」。也就是說，完全不是靠自知自悟，而是依靠這些別人的詞句，別人的這些智慧，來做一個知解。依靠這個虛妄分別的知解，來以為是自己開悟的話，這就是堵塞自己開悟的一個門徑。也就是說，開悟無門了。

所以呢，為什麼禪師要把有一些看起來有疑問的時候，有很多很多的回答，但是，每一個回答都是佛經當中講的，而不是自己悟的。這樣子的話，那麼，禪師就說，這就是你的病根所在。為什麼呢？就是因為起動分別！所以，這個究竟的實相，它不是分別的，所以，最後我們就要悟到這個真心的境界的時候，實相的境界現前的時候，這個時候，是不屬于語言的，是不屬于分別的。所以，再怎麼講，都無法講到的；再怎麼講，都無法說的。所以，這里說：「自知不隨他」，唯是自悟自證，唯是默契而已。這不是一個分別的、虛妄分別的對境。

所以，後面就說「寂滅無戲論」。這次上師解釋的時候，就把這個「寂滅」當成動詞，也就是寂滅了一切的戲論。「寂滅」和「無戲論」，把它當成一個意思。在講的時候說，遠離了有、無等的一切四邊的戲論，這是一種解釋。還有另外一種解釋，就是把「寂滅」和「無戲論」分開，即：「寂滅」，就是寂滅了一切心與心所；「無戲論」，就是無有「有、無、亦有亦無、非有非無」這四邊的戲論。也就是，「寂滅」和「無戲論」有兩種解釋：一種是分開，一種是合在一起。

然後，「無異無分別」，看這個「無異」。「異」，就是不同，不同就是有差別。實相是一個大平等性，它就不是有差別的。所以，就沒有輪迴、沒有涅槃、沒有凡夫、沒有聖賢的這些差別。所以，從這一點，我們就會知道：噢！禪師為什麼說「佛來佛斬，魔來魔斬」呢？也就是說，佛和魔都是我們的分別，這些分別，都不是實相。只要你有一個佛，有個魔的安立，這個時候，就還沒有入到實相。所以說：「無佛處亦不住，有佛處即走過」。沒有佛的地方，就是凡夫地方；有佛的地方，就是聖者的地方。凡、聖都是一個分別。所以的話，內心不會住著在這個凡、聖的分別當中。這個時候，打破了一切凡聖。所以呢，就顯示了一個大平等性。所以，這就是「無異」。

然後說：「無分別」。這就不是通過八識能夠分別的。也就是說，眼耳鼻舌身意，還加上第七識、第八識，這些心識都無法分別、無法判斷。所以說，實相是什麼呢？只要我們分別說的，這都不是真正的實相。這都是我們的一個妄心的妄境，所以，要遠離了這一切的分別，才叫做實相。而這個實相，就是大空性的相。這個實相，遠離了前面的這一切心與心所，遠離了一切四邊的戲論，遠離了一切輪迴涅槃、凡夫聖人的這一切分別，遠離了一切八識的境界。這樣子，就像藥山禪師所說的：「皮膚脫落盡，唯有一真實」。所有的這些客塵的妄法，全部都寂滅了。那麼，這個時候，才能夠顯發這種赤裸裸的覺性。所以呢，最終為什麼禪師們經常會說「寸絲不掛，赤裸裸、淨灑灑的這種通徹大解脫呢！」這就是說明，這就是要把和空性不相符合的這一切妄相，把這一切相全部都剝離開來。所以，最後給我們說「直指人心，見性成佛」，其實就是在見這種本性，見什麼本性呢？也就是說，無有一法的分別，無有一相可得。這樣子，是一個實相無相的涅槃境界。

所以，佛佗當時給迦葉尊者付囑禪宗法門的時候，也是如此的。其實那句話，我們用到這里來思惟的時候，就會知道，為什麼禪宗這麼直截！這麼殊勝呢！當時，世尊在靈山法會上「拈花示眾」的時候，大眾都是默然無言的。唯有迦葉尊者破顏微笑，世尊就告誡大眾說：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩珂迦葉！」你看嘛，這個正法眼藏，或者涅槃妙心，它的這種境界是什麼呢？就是悟得實相的境界。而實相是什麼境界呢？就是無相的境界。就因為是這樣子的一個微妙法門，它是一種無相的一種微妙的實相境界，所以的話，這個法門，就不是一個一般法門。因為，它是一個實相法門，那就要相應這個實相。正因為要相應這個實相，它是一個無相的，所以，就不能立文字。不能立文字，而我們用文字來宣說教法的時候，這時候還是文字相。所以，這個禪宗就要「教外別傳」。不是在教法當中來用語言分別。

所以，為什麼叫「教外別傳」呢？這個是沒辦法的。真正要傳這個佛心，傳這個證悟的境界的話，就只能是教外別傳。因為，如果依靠教，就不是「自知不隨他」了，那就是隨教了，就會隨著這些分別。為什麼不立文字、教外別傳？這就是因為和這里所說的「自知不隨他」、「寂滅無戲論」、「無異無分別」這些相應無二。也就是說，這是一個實相法門；而實相，又是一個無相法門。所以的話，當然要隨順無相，必須如此遠離一切文字，遠離一切的施設，才是一個顯發我們赤裸覺性的這種真實覺性。這上面就給我們講到了究竟的實相，就是這樣的一個寂滅無相的境界。然後下面：

(二)結歸道的無上力用

【故依如是空性將戲論盡消法界後，無余斷除二障，能證無住涅槃。】

這兒給我們講到，一旦相應這種究竟實相以後，就能夠顯發它的妙用。它的作用是什麼呢？就是最終能夠獲得涅槃。而這個涅槃，是什麼涅槃呢？是無住涅槃。無住，就是不住輪迴和涅槃這兩邊。就是想簡別、區別，它不是小乘的涅槃。小乘的涅槃，遠離輪迴，安住在涅槃，所以，它還有一個安住。而這個大涅槃，它是沒有一個安住的，所以，叫無住涅槃，又叫做大涅槃，這是真正的佛的境界。

而這個無住涅槃，要想證悟，必須要斷除障礙。障礙是什麼呢？就是二障。煩惱障和所知障，如果不能斷除，這個無住涅槃就無法現前。所以，必須要斷除這個障礙。那麼，怎麼斷除這個障礙呢？因為這二障都是要靠戲論所產生的，都是由戲論引起的，所以就是在戲論上面解決。而這個戲論，要靠什麼來解決呢？就是要靠空性。所以，二障的根源是戲論，斷二障就要從根源上滅戲論，那麼，就要通過離一切戲論的空性去滅它。只要能夠滅一分戲論，就能夠斷除一分障礙，證得一分法身。所以，假如能夠把一切的戲論都完全滅盡無余，清融到法界自性當中，融歸法界的時候，這個時候，就無余斷除了二障。無余斷除二障的話，就能夠獲得無住涅槃。「盡消」，就是完全地消除；「無余」，就是再沒有留下。這樣子，完全消除，無有任何的一個障礙留下，這個時候，就全然顯現了真實的大涅槃的境界，佛果就會現前。所以，這個實相道，就是現前佛陀的涅槃境界的一條無上力用之道。然後下面說：

【如云：「業惑分別起，彼由戲論生，戲論空能滅。」】

前兩句，就給我們講到了「流轉」的根源；後一句，就給我們講「還滅」的根本。流轉的根源是什麼呢？「業惑分別起」，我們看到業惑的時候，我們首先要知道這個痛苦。我們現在的任何的痛苦，都是由業所形成的；任何的業，都是由煩惱而形成的；任何的煩惱，都是由戲論所產生的。所以，流轉的根源，就是給我們講到了，依靠有、無的這種戲論，使我們生起了計執「常、樂、我、淨」的分別，然後，生起了煩惱和隨煩惱，由此而造作非福業、福業、不動業，從此的話，輪迴的痛苦就無量無邊地顯現。

所以，解決我們一切輪迴的問題，就像我們現在說的貧窮的問題、火山爆發的問題、地震的問題、海嘯的問題等等，這些怎麼才能夠從根子上解決呢？其實，就是戲論分別。如果我們眾生沒有戲論分別，哪兒會有這樣子的火山爆發？哪兒會有這樣子的地震？哪兒會有這樣子的海嘯呢？哪兒會有這一切的災難貧窮啊？這些都不可能出現的！都是由我們的戲論，使我們受盡了這一切的痛苦。所以，要從根源上解決，釜底抽薪，就是要從戲論上去斷除。怎麼去斷除這個戲論呢？就是要通過這個空性。這個空，就是「還滅」的根本。因為，空能夠將戲論滅除。一旦通過觀空的智慧，去滅除了這個戲論，就可以證得無住的涅槃的佛果，這就是我們「還滅」的根本。然後下面說：

【本論亦云「唯空能對治，煩惱所知障」 】，

也就是說，唯有空性，能斷除煩惱障和所知障。煩惱障，障礙解脫；所知障，障礙一切智智。依靠照見諸法空性的般若的這種空性智慧，就可以對治這一切障礙。就像《心經》里所說的「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」。所以，要能夠解脫一切煩惱障和所知障，獲得一切智智的佛果的話，就是要照見五蘊皆空，依靠這種空性的智慧，才能夠顯發。

下面，我們在偈頌上面，來把偈頌過一遍。首先，偈頌里這麼說：

雖知法如幻，豈能斷煩惱？

何時于幻女，幻師亦生貪。

幻師于所知，未斷煩惱習，

故見幻女時，見者空性弱。

這是一對問答。前四句，是實事師的諍論；後四句，是中觀宗的回答。

這個前面的「知」和「斷」，我們要知道，我們本來說，能夠了達空性，以這種實相的了達能夠斷除煩惱。所以，空性能夠對治煩惱，為什麼呢？能夠斷除一切分別戲論的緣故。所以，對于空性的了知，具有巨大的意義。

而對方就說：這個「知」，它沒有意義。為什麼呢？它不能斷。為什麼不能斷呢？舉個比喻，可以說明。就像對于幻女，幻師在知道的時候，他也能夠生起貪心。這就說明，知道的時候，就在當下，貪心仍然能生起來，所以呢，知而不斷。既然是幻師能知，而不能斷，那麼，我們修學中觀，雖能了知諸法如幻，怎麼可能斷除煩惱呢？

我們前面說，這個問題，也是修行者需要研究的一個問題。這個問題只有研究透了，才能夠知道，我們修行的問題出在什麼地方。只有發現問題、解決問題才有希望。如果對問題不發現，不去分析，不了知的話，我們的修行是沒有希望的。所以，這個辯諍，也是針對我們實修而做的一個引導。

上師說，這當中的「實」字很關鍵，也就是說，幻師對著木塊念咒，顯現幻女的時候，就在這個時候，正了知如幻之時，而生起了對這個幻女的貪執。這個時候，他很清楚，這只是木塊，沒有什麼女人。但是，他會對這個幻化的女人生起煩惱之心。所以，這就說明，正了知之時，卻不能斷煩惱。所以，不是不了知的時候，而是已經了知了，在這個時候，卻沒有起效果。那就說明，這是一個無用的抉擇，我們學空性有什麼意義呢？知道和不知道是兩樣，知和不知是兩樣，那就是學和不學是一樣。學和不學是一樣，那就說明，這是一個無用之法，那我們就不需要學空性了。

但是，這當中，我們要仔細地去分析它的問題所在。所以，看到中觀師的反駁，我們就會知道，中觀師面對著這個問題的時候，幻師的問題在哪里呢？最主要就是，幻師雖然了知幻女是如幻的，但是，對空性沒有串習。由于沒有串習空性，所以，就沒有斷除貪欲等煩惱習氣。所以，由于這個習氣仍然存在。那麼，一見到幻女的時候，習氣就顯現；習氣顯現，當然貪心就出現了。這當中最關鍵的，就是煩惱習的問題，這個煩惱習氣，是生起貪心的一個原因。而這個煩惱習氣，就像我們世間有一句話叫作「冰凍三尺，非一日之寒」。它不是一下、兩下產生的一個習氣，這是無始劫以來形成的一個煩惱習氣。所以，我們眾生從無始劫以來，一直在串習這個煩惱習氣，所以「冰凍三尺，非一日之寒」，它的習氣的力量是很強大的。

而後面說：見空性的習氣弱。你看，煩惱習氣強，而空性習氣弱，弱不勝強，當然必敗無疑。所以，就會被煩惱所打倒。這不是說空性沒有力量，不是說空性沒有作用，而是我們在內心當中，要形成空性的對治的智慧的力量，解決我們生死煩惱的問題，這就需要它有一定的抗衡的力量。要和無始時劫以來串習的無始時劫的這些煩惱，做一場不折不扣的斗爭，那你就要有相當的實力功夫。

這個實力，首先要知道，必須要有一個深刻的認知，這是第一步實力功夫；第二步，就是要有不斷的串習，通過修行，而形成它的實力功夫。這兩個側面都不可缺少。

就像幻化師，他在看到自己幻化出來的美女的時候，這個時候，他就控制不了自己的貪欲；控制不了自己的貪欲的時候，這個時候，他沒有想到：噢，這是個幻化的。他沒有從這個地方去深刻地了知。他也沒有想到：其實我自己怎麼這麼無聊呢，這只是一堆木塊，我自己是清楚的。你看，他就沒有在「完全是木塊、沒有妄相」上面產生一個深刻的覺知。他如果真正知道的話，他當時就會覺得，這個煩惱是可笑的。所以，你看，他首先沒有深知，然後，他也沒有串習，反復地去串習：「噢！這就是木塊嘛，這就是木塊嘛，這根本沒有那些相嘛！」。他也沒有去串習。所以，他在幻女出現的當下，他自己的「知」，只是淺淺的「知」。他又沒有反复地去說服自己的內心，讓自己看清楚事情的真相。所以，見到幻女的時候，他仍然有煩惱的習氣。這是一個側面。

另一個側面，就是說：對一切萬法的空性，他並沒有聞思過，沒有生起聞思的智慧，沒有深深地知道，萬法本來如幻、空性的，那麼，煩惱的習氣，就一直沒有找到一個對治的智慧，沒有產生過一次這種智慧。所以，他的力量是很弱的，了知一點淺淺的，是沒有多大的力量的。所以，知有深淺，還有，知了以後，有沒有修行？根本沒有這個知，怎麼修行？所以，怎麼可能有一個抗衡的力量呢？所以說，空性的習氣弱。這種空性，不是說他知道了真正的中觀所抉擇的大空性。實際上，他就只知道幻女不存在，他不是對于「萬法本空」這一點已經知道了。所以，他的這種習氣，使他一見到一個所知法的時候，就會起現這種虛妄分別，強化他的煩惱習氣，不斷地強化他的煩惱習氣。所以，煩惱習氣一直有正面的力量。而空性習氣，一直都有負面的影響，它沒有生起正面的力量。所以，煩惱一直在強大，而空性一直在削弱，這不可能來抗衡了。

這就說明我們在修行的時候，雖然已經學了空性，怎麼煩惱還那麼強大呢？那就要去檢省我們的身心。我們對于煩惱的認識是怎麼樣的，知不知道一切萬法是空的，煩惱的本性也是空的，我們有沒有一個正確的、深刻的了知呢？所以，有沒有正見，是值得懷疑的，這是第一點。也就是說，只是淺淺從字面上聽說一點，但是從內心當中，並沒有打破內心以前的知見。以前的知見，還占據我們的心里面。所以，一看到什麼相，就起凡夫之見，凡庸實執的這些知見，馬上就會冒出來，串習我們的煩惱習氣。所以，如果知見上面不正，或者知見上面不是很深，那麼，以前的邪知邪見、實有的知見，還會在內心當中盤踞的。正的力量還沒有完全樹立起來，這是第一點。

第二點就是沒有串習，沒有在時時刻刻、念念之間，來觀照一切萬法如夢，空無本性。這一點，就像上師所說的，只要一問就知道。也就是，我們的一點淺薄的知解，淺薄的修行，怎麼可能敵得過無始劫以來的積累的這些習氣呢？所以，我們就要像前面所講的大興和尚那樣，見到什麼就要念「空空空」，就要去用這個正念。要生起正念就必須要有正知，正知生起了正念以後，就要在這個正念上面去串習它。不修行的話，我們的心的力量、正念的力量就不會強大。這就像一人與萬人敵一樣的，你一個人不能夠懈怠，你的周圍處處都是敵人。我們的內心被煩惱的習氣所占據，這個時候，要和它抗衡的時候，是要和無始劫以來的習氣做斗爭。

或者，就像古人所舉的例子中說的逆水行舟一樣。修行就像在逆水當中行舟，我們的煩惱習氣，就像向下沖的一股力量，這股向下沖的力量，就是煩惱的力量，而我們要向上游，力爭上游的時候，這個時候，假如我們不努力用起佛法的力量，向上推進的話，那麼，不進則退。也就是說，煩惱會沖著我們往下走。這個時候，我們就要和它逆著來，對治這個習氣，反復的去串習它，反復的去強化。所以的話，就是要通過這種串習，再強化我們的正知正念，只有正知正念的力量增強起來，它才能抗衡無始劫以來的煩惱和習氣。

所以說「見者空習弱」，就是首先沒有在「知」上面去深刻的了知；然後，在「正念」上面也沒有去強化，沒有去主動地串習。所以說，如果你不去串習正念，你就是去串習煩惱習氣。只要你串習正念，你就不是在煩惱的力量上面，那不是它的力量，而是對治它的，那就會在不斷不斷增上這個正念的力量的時候，把這個實執的力量打破。一打破的話，煩惱就會有希望解決。

我們面對修行的時候，修行是一個大事情。因為，我們的煩惱，它冰凍三尺，非一日之寒，要想把它瓦解，要想冰消瓦解，就必須通過空性，不斷不斷的去強化我們內心的正念。正念升起來的時候，不斷不斷的去串習，把這個正念培養起來，時時刻刻不間斷，念念之間都在這上面，去乾乾淨淨的用一顆心去串習它。我們每一個時候都是如此，念念之間，綿綿密密的念茲在茲，這樣子的話，就是一個有希望的修行。

所以，僅僅是淺淺的一個了知，就能夠說明一個人修行的話，那這是一件荒唐的事情。所以，我們有煩惱，是因為我們沒修行。如果我們要修行的話，只要能修空性，就絕對能解決煩惱。所以，我們現在有煩惱，說明我們現在需要修行。如果你說，我現在沒辦法修行，那就說明，你需要有正見。如果你沒有正見的話，那你怎麼辦呢？就要去反復的去聽聞，反復的去思維。所以，聽聞思維，生起了聞慧，生起了思慧，這個時候，生起了正見。生起正見的以後，就要去串習它，去生起修慧。只有修慧生起來的時候，才能夠根除煩惱。所以，就像上師所說的，通過聞思，我們能夠認識煩惱；通過思維，可以壓伏煩惱；通過修行，可以根除煩惱。這都是能解決煩惱的，就看我們有沒有去聞思，去認識煩惱。

你看，這個幻師，他根本沒有認識煩惱，他煩惱一起來的時候，他沾沾自喜地陶醉在這種煩惱中。他沒有覺察到這個煩惱是一個傷害自己的，又不知道這是一個真正的、需要去解決的問題。所以，他不會想去解決這個問題的。然後呢，通過思維，要去壓伏這個煩惱。他也沒有去反復的去思維。因為他不把它當回事啊，他又怎麼會去思維呢？所以，他也沒有通過聽聞空性、思維空性，去認識和壓伏煩惱，更不可能去修行、根除煩惱。所以，問題出現在哪里呢？就是在空性上面，沒有去聞思修，當然，空性的習氣抗不過煩惱的習氣。

然後我們看下面的頌詞，下面的頌詞就是對方有這樣子的一種認為，就是認為：耽著這是「有」的，是一個虛妄分別；耽著這是「空」的，也是一個虛妄分別。既然「有」是一個虛妄分別，「空」也是一個虛妄分別。那麼，你去耽著空性，那麼分別就不斷。而你說「一切煩惱的根源，都是由分別而起現的」，那怎麼可能解決煩惱的問題呢？下面，就是寂天菩薩給我們開示，來直指這個息除妄念的微妙的法門，也就是說：

習于性空故，當斷實有習， 由習何亦無，彼亦後當斷。

這個修道呢，它是要分次第的。這兩步次第，才能斷除一切的執著。而這兩步次第，只要次第完成，那所有的分別，都能夠斷盡無余。所以，前面以串習性空的緣故，會斷除耽著實有的習氣，這是第一步，把實有解決；第二步，以串習「實」和「無實」兩者都不可能存在，那麼，對于耽著無實，也會在後來的時候斷除。所以，這是分兩步功夫，不是說：非此即彼，轉到斷除實有的時候，用空性；斷除空性的時候，又轉到實有去了，不是這樣子轉的。也就是說，最後要把所有的分別寂滅。因為，這個實有，在第一步的時候，已經斷除了；在第二步的時候，它已經不存在了，它不存在的時候，就把這個空也斷除，那所有的分別就已經寂滅了。所以，這是無上妙道息除妄念的一個妙法。

在這當中，我們看到三個「習」字。首先，「習于性空故」，這是一種習。這種習是第二個「習」字的斷除，第二個「習」是實有的「習」。從這個「習」字，我們就要知道，它是一種習氣，它是一種串習，不斷不斷地通過串習而成的。就像這個實有，是我們無始劫以來就在串習「這是實有，那是實有」，這就形成了我們第一反應的一種習氣，也就是，見到什麼，第一反應就是實有。雖然，它是一個習氣，但是，它有一個對治，也就是性空可以斷除它，可以對治它。你用一連串的實有來串習，我就用一連串的性空來串習；你出實有的一招，我就出性空的一招。你一招，我一招，我的這一招能夠對抗你的這一招。或者就像禪師們經常所說的：刀刀見血！我就是用性空，一刀一刀地解決你的這個實有。所以最後呢，你的這個實有再多，我的這個空性不斷的串，也會不怕你多。

就像世間有句話說：「日日行，不怕千萬里；常常做，不怕千萬事。」只要每一天每一天都在走，再遠的路，一千萬里的路，我都可以把它走完。只要我每天每天地做，經常做，再多的千萬件事情，我都可以一件一件地解決。所以，這個實有的習氣，雖然是無始劫以來串習的，在內心當中盤踞很久的，就像前面所說的「冰凍三尺，非一日之寒」的這樣子的習氣，然而，它即使再強，我用它的正對治的、刀刀見血的性空的智慧，一招一招地招招對抗，就會把實有習氣一步一步地減弱，一步一步地消融。最後，就會消融這一切實有的習氣。這個時候，實有的習氣解決了，會出現一個新的一個「習」，就是「性空」的串習。這個「性空」的習，也是需要去對治的。那它的正對治是什麼呢？也就是說，對于「何亦無」，我們也要去串習。不僅是「實有」沒有，「無實有」是觀待實有的。對于這樣子的一個正念，我們要去串習。

最後，前面「性空」的心生起來的這種串習，它雖然很好，能夠斷除我們實有的習氣，這樣子會生起一定的境界。就像假如說，我們達到第一步功夫的時候，就會有很多修行上的享受了。因為這個時候，你不耽著實有，內心就不會去攀緣很多的法，就會淡泊、無為，就會虛榮淡泊，身心就感覺到一種消融的狀態，一種寂靜、自處的狀態。一旦能夠生起「當斷實有習」，把實有習氣斷了以後，我們就能獲得無量的輕安了。因為，我們對實有的法一執著的時候，就會生起粗重的分別，就會讓我們不自在。一旦斷除了這種粗重分別，身心就會獲得無量的輕安。

但是呢，就像長沙錦岑禪師所說的：「百尺竿頭坐底人，雖然得入未為真。百尺竿頭須進步，十方世界現全身。」也就是說，雖然能夠獲得這第一步功夫，但這一步功夫，還要百尺竿頭更進一步，因為，它不是真實的，它是觀待實有而建立的。觀待實有而建立，就是一個假法，所以，還需要「百尺竿頭，更進一步」。也就是說，要丟開這個竿子，把「性空」的這個竿子全部丟開。丟開以後，這個時候，放舍身心，才能夠雙手撒開世界，十方世界就現全身。也就是說，這種法身的境界才會現前。所以，後面就是起這一步「百尺竿頭，更進一步」的功夫。也就是說，就是通過「何亦無」，完全消融對于「性空」的耽著。所以，「彼亦後當斷」，有兩個「當斷」：前面當斷的，是實有習；後面當斷的，是對空性的習氣。這兩個「習」，都可以通過最後一步的「習」，通過修行而斷除。所以，修行是一步一步地修習，一步一步地上進，最終才是斷除一切的虛妄分別。所以沒有解決不了的虛妄分別。下面繼續說：

若時全無事，不見所觀事， 無實離所依，云何住心前？

通過串習「無實」以後，能夠斷除「實有」的習氣。最後，由于沒有所依的有事，無實也就不存在了。那這樣子，就沒有任何耽著的所緣，就顯發我們最為寂靜的境界。「若時全無事」，「全無」的是「事」；「不見所觀事」，也就是說，既然沒有這個事的話，也就不會見到所觀的一個事；不會見到所觀的事的話，也就說明，這個「有事」完全是沒有的。既然「有事」沒有，那「無事」也沒有，所以，「無實」就遠離它的所依。

這一點，就像上師所說的：只要是一個可以消除的法，就都是虛妄的相。這個「實事」，是可以消除的，所以，是虛妄的相。而「無實」，是觀待它而建立的，仍然可以消除，所以，無實也是一個虛妄相。所以，這兩個妄相都要遠離。通過這種緣起的抉擇，以觀待理進行抉擇，就可以遠離這一切妄相。這就像古人所說的：「道也者，不可須臾離也，可離非道」。真正的正道，是不能夠有哪怕一剎那的遠離的。那麼，我們的真心的境界、法性的境界，不可能有哪怕一剎那的遠離。也就是說，它是我們的本性。既然是我們的本性，就是一個不可離的。而這些有事、無事的這些所緣，都可離。所以，它就都不是真正的正道。所以，真正的正道是什麼呢？就是下面所說的：

若實無實法，悉不住心前，

爾時無余相，無緣最寂滅！

無緣最寂滅的本性！這才是我們一切眾生永遠都不分離的一個本性！也就是說，不管是實有之法，還是無實之法，一旦不在內心安住的時候，內心一無所住，也沒有其余的一個相可得，蕩蕩無有一物，這個時候，沒有任何一個黏著的所緣，心失去所守，萬法當中無有一法可得。這個時候，就顯現了如虛空中央般大平等的本性，無緣的境界現前，這個時候就會體現寂滅，就會體現了極為寂靜的寂滅境界。也就是說，什麼分別妄動都不起了。因為沒有任何的戲論，所以，分別就不可能妄動。不能妄動的話，就會顯現我們的本性狀態。就是前面所說：永遠沒有分離的就是這個極為寂靜的寂滅境界，今天才能夠認識。就像假如說我們能夠證悟的時候，啊！恍然大悟！這不是我無始劫以來都不曾遠離的麼？這是本無動搖的，人人自具的一個清淨本然的天真佛。這樣，就真正實現我們般若的心要，般若的心要，就是要實現這一點！

所以，就像寂天菩薩在念到這個偈頌的時候，身體消失在虛空中，只聽到聲音。上師說，這就是表示究竟實相遠離一切所緣。正因為遠離一切所緣，是一個離相的境界，完全寂滅的一個境界，所以，就像在密宗當中修行大圓滿的時候，修行直斷。通過直斷，來斷除我們任何的分別，顯發我們本來清淨的寂靜覺性的時候。這個時候，我們的有為法的所有的身體、頭髮、指甲乃至于身體的一切支分，全部都會消融了，我們的血肉之軀，全部會消融了，乃至于最堅硬的骨頭，也會寂滅到法界里面去，最後，在這個世界上，完全不留下任何一個東西。

所以，空性的般若智慧，在大圓滿的本來清淨當中，就可以給我們寂滅、隱沒這一切萬法的存在。本來就不存在的，我們的身心，全部都可以消融，融歸到大虛空的法界當中的。這就是我們從最究竟的這種修行上面去看到：最究竟的見解，假如它是一個有所緣的，它怎麼可能把一個血肉之軀，里面是有著堅硬骨頭的，這些全部都把它消融了呢？身體一直縮小縮小，最後縮小到連一個法、一個微塵都不存在！這是靠什麼力量呢？這就是靠「萬法本空」的力量！通過密宗的了義的、大般若的修法，可以把萬法寂滅。為什麼會出現這種稀有的相呢？就是因為大般若！所以，究竟實相，是遠離一切所緣的，必須要證悟這個究竟實相，我們才能夠獲得大乘的真正的正道。這是這個地方「道之斷諍」，要讓我們生起的最終的正見！

今天我們就學習到這里。