般若品易解句義釋·淨水如意寶 第19課
般若品易解句義釋·淨水如意寶
(第19課)
全知麥彭仁波切造 益西彭措堪布譯 圓春法師講解
頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮大智文殊菩薩摩訶薩！
頂禮浩瀚前譯三根本！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化如虛空般無邊無盡的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心！發起菩提心之後，在菩提心的攝持之下，今天我們繼續來共同學習弘揚大圓滿的太陽——文殊大幻化全知麥彭仁波切所撰的《般若品易解句義釋––淨水如意寶》。
這一部殊勝的論典，正論部分，總分兩大科判：【甲一、應須生起道之主要—般若之理】；【甲二、正明般若波羅蜜多】。現在我們學習的是【甲二、正明般若波羅蜜多】，這里面又分兩個：【一、基立為實空；二、道擇為無我】，現在我們學習【乙一、基立為實空】。
【乙一、基立為實空分二：一、正義；二、斷諍】。現在我們學習的是【二、斷諍】，
【丙二、斷諍】分三：【一、于所詮空性斷諍；二、于能詮大乘教斷諍；三、彼等攝義】。現在我們學習的是【丁一、于所詮空性斷諍】。在這里面又分三大科判：【一、于基斷諍；二、于道斷諍；三、于果斷諍】。現在我們還在學習第三個科判【戊三、于果斷諍】。
「于果斷諍」的內容，其實是沿著前面的問題而來的。前面學習「在道上面顯發無上力用」的時候說：「若實無實法，悉不住心前，爾時無余相，無緣極寂靜」，也就是以一條寂滅分別之道而修行。這個果，首先要寂滅分別才能夠實現，所以，得到這個果以後，就會沒有任何分別造作。對于這樣的一個觀點，很多人無法了解，無法接受，因為，獲得這樣的果，對眾生有何利益呢？所以，這就需要我們去認清楚其中的奧妙。因此，「于果利他斷諍」這一塊內容，是很有必要去認識的。只有這樣，我們才能夠完全對于般若之道，生起全然的信心。
在後面的內容當中，我們會看到，這里主要是針對于一些所化根基，由于這些眾生，無法完全接受如來藏，或者法身真如的教法，無法接受這些教法的高度，所以，就針對他們宣說了一些斷除諍議的內容。如果真正從了義上面來說，有些內容，需要深入去了解其他的更高的、更直接、更了義的一些宣說，在這當中，全知麥彭仁波切也稍微做了一點補充，到時候我們會分析一下。我們首先看原文：
【如是一切虛妄分別盡消法界的正等覺地，無有為利所化而起作之戲論故，以彼如何能作有情義利？】
「虛妄分別盡消」，就是隨著所知的寂滅，法身智慧中一切心和心所全部都沒有了。也就是，「所知」寂滅的緣故，「能知」也寂滅，完全是一個寂滅的大境界。在這個境界當中，遠離了一切虛妄分別。這是我們從前面的「若實無實法，悉不住心前，爾時無余相，無緣極寂靜」，這上面可以看得到的。
「如是」，是一個承上啟下的詞，讓我們看到，上面既然這樣子講了，「所知」寂滅的時候，無有一個所緣。那麼，「能知」也極為寂靜，入于這樣一個完全沒有起心動念的一個正等覺的寂滅境界。這種寂滅境界，是由證悟空性而現前的無住大般涅槃，在這樣的大般涅槃當中，沒有一個分別戲論。
「戲論」，就是指「起作」，它的具體內涵就是：為利有情，而發起的種種作業。這一切作業，都是叫做分別戲論。為什麼呢？因為，如果有這樣的功用行，那就不是安住究竟涅槃，不是在這樣的極為寂靜的境界。因此，它就是一個戲論。上師在這里就講到，佛陀在利益眾生的時候，沒有一個起心動念，說：「為了使其他的眾生不墮地獄，我顯現這樣一種神變」，或者「我應當對他們說這樣的法」，或者「我應當以這樣的方式去利益他」，這樣的分別是完全沒有的。有這些分別，就不是一個極為寂靜的境界，所以，這是一個極致的無緣大境界，不可能有任何的戲論。既然沒有任何戲論，又怎麼可能有起作呢？沒有起作、沒有分別，以這樣的正等覺，如何能夠利益有情呢？
這一點，我們大家思考一下，其實是很有意味的。為什麼呢？我們想一想，假如一個人在自己的境界當中，安安靜靜地在那兒，什麼都沒有做，身體安安靜靜的，語言也沒有發作，也是安安靜靜的。然後，內心也是一個起心動念都沒有。這樣子徹底安靜的一個人，就等于是說，在他的身份上面，就是什麼事情都不可能發生，他不可能做什麼事情。這是我們大家都會有的一種想法：這個人，身語意都寂靜了，這樣子的話，那他還會做什麼呢？他不可能做什麼！也就是說，好的他不能做，壞的他也不能做，好壞一切都不能做，那就等于是一點作為都沒有！既然如此，憑什麼他能夠做利益有情的事業呢？這就是我們大家通常會產生的想法。這個想法不是很少出現的，這是很多人都容易出現的，尤其是根基不到、福德不夠、智慧不深的這些眾生。我們在接觸佛法的過程當中，我們自身也會出現這些問題；我們觀察周邊的學佛者，也有很多修行人會這樣來想的。所以，面對著這樣一個般若，我們怎麼去融通它，怎麼去理解這其中的奧妙，就是我們需要聞思的地方。前面大概講了，下面我們再進行細緻的分析。
這里面說：「一切虛妄分別盡消法界的正等覺地」，也就是說，「正等覺地」是一個境界，這個境界，是一個果覺的境界。最終我們要成佛，要成為正等覺的這種大寂滅場地，這樣的大寂滅場地，是消盡一切虛妄分別的。也就是說，在法界當中，由于法界是完全離戲的。那麼，通過一個照見空性的寂滅之道，將一切有、無分別，完全消融于法界自性當中，內心再無有任何的安住，這樣子的話，就是一個無住大般涅槃。無住大般涅槃當中，不可能有分別，只是一真法界，一真一切真，沒有虛妄、沒有分別。
就像《大乘莊嚴經論》中說：「分別若恆有，真實則永無；分別若永無，真實則恆有」。也就是說，如果分別恆時存在，就等于是真實的實相將永遠不會顯現。我們眾生，就是因為一直存在分別，所以，在我們面前，實相一直沒有現前。如果分別永遠消盡無余、無蹤無跡，這個時候，真實實相將會朗然現前。永遠沒有分別，就永遠是實相。而佛陀就是這樣一個正等覺地，也就是說，完全是真實，沒有任何的分別，這是成佛以後自然的。就像《辨法法性論》所說：「彼現法性沒，彼沒法性現」，我們的分別一生起的時候，真實的實相就會寂滅了，而佛陀永遠顯現了實相的這種境界，就是因為他把所知完全寂滅了，法身智慧現前的時候，一切心和心所都不復存在。這樣的一個果，就是涅槃果，而證涅槃果，必須要滅分別，才能夠實現這個果。所以，這個果，是一個自然寂滅的果。前面也講過，在馬祖道一的禪偈當中說：「此是選佛場，心空及第歸」，就是說，要選出一尊佛，內心必須要空卻一切分別，這樣子寂滅，才能夠回歸這種正等覺的寂滅場地。
一旦寂滅了以後，就沒有任何的分別動念，就沒有任何身、語、意三個側面的這里所說的「起作」。起，就是發起；作，就是作業。由于它不會發起任何作業，它就不會有任何功用現前，不會有任何造作，這是一種無功用的存在，它沒有任何的作為。也就是說，他身體上不會動一個指頭；語言上也不會說一句話；內心也不會動一個念頭。這樣的話，一個念頭都不起，一個指頭都不動，一句話都不說，那憑什麼能夠利益一切有情呢？這是我們很容易生起的一個疑惑。
所以，上師就從身、口、意三個側面都分析了。你說身體要動一下，要做一件事情，他肯定就是要用功、用力，如果一點功力都不付出，沒有付出一點力氣的話，怎麼可能起現這種作用呢？不可能起這種作用。同樣的，語言的方面也是，說一句話，都必須要用氣力才能夠起動。所以，身體弱的人，連一個字都吐不出來。還有，內心的方面，我們也總是要分別。就像有時候我們想多了，這時候，就會覺得心力不夠了，所以，心力在分別的時候，它也是在用能量的。這一切，其實都是要有一個「起作」。
而佛果是無功用的一個果，無功用的一個寂滅的境界，他怎麼會利益眾生呢？假如我們面前有一個高僧大德，他不會動一下身體，他也不會說一句話，他也不是起心動念的，這個時候，大家就會說：「算了吧！依止他，肯定不會有什麼結果的！」大家就會覺得，這樣子，依止他有什麼利益呢，因為他沒有功用。所以，我們都希望有一種造作，這是我們的認知和常識所能接受的，如果超越我們的常識，我們就很難想象。下面，就用一個我們能夠理解的比喻來解答我們眾生的疑惑。
【答：如摩尼寶、如意樹等，雖無利益祈禱者的分別，然能滿足所願，如是于所化前由宿願力顯現相應的能調伏佛身，以說法等方式恆作利樂事業。】
「如摩尼寶、如意樹」，這就是比喻。這是比喻雖然它(摩尼寶、如意樹)沒有任何的分別，它沒有說「我應當怎麼利益祈禱我的人」，或者說「你看他們在祈禱衣服，我應當給他們衣服，他們在向我祈禱財寶，我應當給他們財寶，他們在向我祈禱受用的資具，我應當給他們資具」。它不會有這樣的分別，因為它是一個無情法，一個無情法，不可能起心動念，它沒有任何分別戲論。所以，它怎麼可能像一個有分別念的人，會去想「別人怎麼祈禱我，我這個時候應當好好地去幫助他們」，他不會有這種分別動念的。但是雖然沒有分別，卻能夠有作用，也就是滿足所願。「滿足」兩個字很關鍵，也就是他能夠完滿地讓眾生的一切所緣，都能夠有求必應。它雖然沒有分別，但是有求必應。而且眾生的任何的一個願望，他都能夠滿他的願望，讓眾生心滿意足。一個摩尼寶可以無盡地出生，讓它的這個祈禱者心滿意足地獲得一切的受用資具——求衣服得衣服，求飲食得飲食，求受用得受用，求什麼都能夠實現。這就是一個比喻當中很強大的、震撼人心的一個例子。我們要是真正有福報遇到摩尼寶的時候，就不會像現在這麼貧乏。
同樣的，在生死當中，我們遇到一個比摩尼寶、如意樹還要震撼人心、還要不可思議的三寶佛陀。佛陀在因地的時候就發願：「願我成佛的時候，對一切眾生成辦一切的利益。」他依靠宿世往昔發起了這種願的力量，就會在所化前顯現相應的佛身，這些佛身是能夠調伏一切所化的。這個顯現的原因，就是來源于宿願的力量——以宿願的力量能顯現佛身。佛身是「所顯現」，「能顯現」就是這個宿願的力量。這個宿願的力量一旦成熟以後，願力顯現佛身。願力顯現佛身，他也是相應所化而顯現的。什麼樣的所化，就相應他而顯現什麼樣的佛身。顯現了這樣的佛身以後，他也不是說僅僅是一個影像，沒有任何的作用。他有作用，他能調伏所化。調伏所化的方式是什麼呢？就是以說法等方式來調伏。調伏的時間是什麼呢？就是恆時，相續不斷地。調伏的結果又是什麼呢？就是利樂——給予一切眾生利樂的結果。
這一段當中，隱含了很多方面。就是眾生需要什麼呢？眾生需要得到利樂。眾生要得到利樂，如果沒有一個幫助的皈依處，這個利樂就無法出現。所以，就要有一個能利樂的佛身。這里講「能調伏」，其實「能調伏」和「能利樂」是一個意義。為什麼呢？因為調伏是因，利樂是果。我們為什麼得不到暫時的利樂和究竟的利樂呢？這就是因為我們的心不得調伏，身心不得調伏。不得調伏的身心，就只能是給自己制造痛苦、遠離安樂。就像我們在《隨念三寶經》的注釋中所說的那樣，我們所有的苦都是由我們一手造成的，我們的安樂也要靠我們自己去召集善法而形成。所以，能夠做到寂靜調柔，才能夠獲得利樂。這個調伏自心必須要有個力量，能夠調伏以後利樂就會出現。所以，能調伏、所調伏，其實都是一個利樂的事情。
我們就從幾個方面來看，能調伏是什麼？所調伏是什麼？調伏的方式是什麼？調伏的時間是什麼？調伏的結果是什麼？
「能調伏」的就是佛身，就是以願力而顯現的佛身。「所調伏」的就是所化，由于所調伏的有很多很多的對境，有不同的根基意樂，所以，相應于他們的機緣，能調伏的佛身、所調伏的眾生，以機緣相感的時候就是一一相應的。相應什麼樣的所化就示現什麼樣的佛身。所以這里面能調伏和所調伏有一種相應的顯現。有一種相應的顯現，就通過這種感應道交，實現了這種所化面前的佛身的顯現。
這個佛身要實現這個調伏的事業，而這個調伏的事業需要通過以說法等方式來調伏。所以，「以說法等方式」就是調伏的方式。上師在講記當中提到，佛陀有十二種稀有的事業，這里講到了說法一項，就是讓它來含攝其他「等」字當中所說的十一種。因為，說法是佛陀十二種稀有事業中最主要的一種方式。佛陀不可思議的最大的一個稀有的神變，其實就是這個說法，因為說法的力量最巨大。通過講經說法，可以讓眾生依法而修行，最後現前一切的成就。所以佛陀針對于直接的所化，就用了說法(這個方式)；對于間接的所化，就用了放光現瑞、示現神變等等這些(方式)。其實最終都是主要以說法來成熟、調伏眾生。所以，調伏的方式主要是以說法為代表的十二種稀有事業。
恆作利樂的「恆」字，表示調伏的時間。也就是永無間斷地，只要眾生界未盡之間，煩惱未盡之間，佛陀的調伏眾生的事業永無窮盡、永無休止。這是一個調伏的時間。
調伏的結果是什麼呢？就是能做利益和安樂，能夠給一切眾生最好的安樂、最好的利益。把世出世間一切的快樂、一切的幸福、一切的美滿、一切的成就完全給予眾生，讓眾生心滿意足，就像摩尼寶滿足一切眾生的所願一樣，(佛陀)也可以滿足一切眾生利樂的所願。使眾生遇到佛身以後，心滿意足，有求必應，這就是佛身能調伏的作用。他會展現這種不可思議的、相續不盡的、神變力量的利樂事業。
通過摩尼寶的比喻，我們知道佛身不可思議，他的這種調伏力量不可思議。這就是來源于他的宿世的願力成就。現在佛陀雖然沒有分別，但是也仍然可以示現這種不可思議的利樂事業。
【此處，一切學道功用極為寂滅而獲得安住法界恆無動搖的究竟涅槃時，無功用分別而入利他事業。對此，以摩尼寶等喻表示，帝釋影像等八喻亦同。】
「此處」，就是指佛地。佛地是完全寂滅了一切分別妄動的究竟涅槃境界,它是一個無有任何功用分別，而永遠利他的無盡事業的神奇展現。在這樣的一個利他的的境界當中，我們通過摩尼寶的比喻，前面已經生起一點了知。在《寶性論》中還講到了摩尼寶比喻之外的帝釋影像等的其余八個比喻。
這些都是從不同的側面，讓我們認識到，佛陀利益眾生的不同的、稀有的、無分別又能夠不可思議、任運利益眾生的這種事業。這些都是可以通過比喻讓我們了解到，佛陀雖然是完全寂滅的境界。但是，他的利他事業是永遠無盡而圓滿顯現的、任運自成的。這需要通過比喻才能了知，因為這不是我們世間通常的常識可以生起的理解。常識當中我們很難有這樣子的一個人，很難有這種境界。所以，我們不可能依靠目前的一個人來做一個例子，必須依靠一些比喻，讓我們知道當中的奧妙。
我們具體地去分析。這里說到「功用分別」，其實這個分別是落到心里面去，所以可以說是一個簡稱，因為它是指帶有身口意功用的分別心(所以其實是一個分別心)。「無功用分別」就是沒有身口意功用的分別心(這是在心上面)。也就是說，他沒有這種分別心，而趨入利他的事業，無分別又能夠顯示事業，這在世間是不可能想象得到的。一個人什麼都沒乾，而說他的事業廣大，哪有這種事情呢？身口意什麼都沒做，但卻能夠顯現利他的無盡普遍的事業，這是我們很難想象的。
這當中講到「一切學道功用極為寂滅」，也就是從凡夫一直到十地，都是在功用上面。而要想成佛，必須把這一切的功用全部寂滅。這里面講了三個層次：從凡夫到聖者，也就是說從凡夫地到一至七地，這些都是有功用的，因為沒有獲得無分別的自在；從八地開始證得無分別自在，但是又不像佛陀那樣完全沒有功用而極為寂滅；只有到了佛地的時候，才完全沒有出入定和功用的分別心，得到了安住法界恆無動移的究竟涅槃，沒有任何功用分別，任運地轉入利益眾生的事業。
這是佛果成就了以後，呈現給我們的一種極致的無分別的境界。這種極致的無分別的境界，按照前面我們講的，什麼都沒做，但是我們卻看到佛陀什麼都做好了。他什麼都不動一下的時候，普天之下都是他的事業。包括到現在釋迦佛雖然在寂滅的境界當中，但是我們還在學佛，這些都是釋迦佛的加持事業。現在我們大家能夠看到法本，能夠看到這些法具，能夠思維一下，能夠修行一下，這全是佛陀的事業。我們在這個世界上有三寶的任何一個側面，這些都是佛陀的事業。想一想，這個世界還有三寶存在，就是佛陀的事業仍然在這個世界上面。佛陀沒在這個世界顯現一個色身或者什麼，但是，實際上依靠其他的方面也在顯現著這種事業。
佛陀成佛以後的這種境界，不是像我們凡夫人，很難很難堅持的一種境界，而是一種自在無為的境界。套用一句我們中國古漢語當中的一句話：無為而無所不為。也就是說，佛果實際上是一種無有功用、無有造作、無有作為的，但是在他的利他的事業上面，卻無所不為，沒有哪個角落有不周到的地方，沒有哪個機會沒有抓住的地方。什麼時機一成熟，不會錯過一分一秒，誰能夠獲得救度，馬上就會利益他，而且一切方便都會顯現，盡法界都可以施展，這樣的一個無所不為，是世間的任何一個人做不到的。不僅僅是世間人，連一個一到七地的菩薩無法做到，不僅一到七地的菩薩，八到十地的菩薩也無法做得到。只有佛陀一人獨為，這樣的一個無為而無所不為的境界，就像禪師講的「千江有水千江月，萬里無云萬里天」。也就是從法身的境界來說，就像萬里無云萬里天一樣，完全是一個寂滅無相的大虛空，但是從利他的側面，又是千江有水千江月。哪個地方有眾生，哪個地方眾生的心里面有信心，這里面就會映現佛陀的事業。所以，雖然無分別卻能夠周遍地、顯現無盡利益眾生的事業。
然後，我們再想一想還有另外一種情況，比如有分別，這是我們大家很容易理解的。也就是說「有為」，就像世間人說這個青年是一個有為青年，年輕有為啊！他就是有一個勤苦而最後獲得了自己事業的成就，就是說他有所作為、有所成就，沒有作為就不能叫成就，所以說一個人有成就的時候，就說他是一個有為青年。所以，我們大家都會覺得需要在「做事」上去動一下，需要去有所造作，才能夠有所作為。
其實，我們仔細分析以後就知道，真正的圓滿的利益就是要「無為而無所不為」，而真正從「有為」上面去看的時候，其實「有為就有所不為」。為什麼呢？就像你的動作是朝向東方的時候，你就不可能朝向西方；你朝向南方的時候，就不可能朝向北方；你在做這件事情的時候，就不可能做那件事情。其實，這樣就限定了你的作為，你的作為就只能是有偏袒的，或者是次第地完成，或者是單個地去完成(一個一個的去完成)。而佛陀不是這樣，佛陀是普遍地同時去利益一切眾生。哪個地方有眾生祈禱，就在哪個地方當下利益他；十方世界同時祈禱，十方世界同時利益。這個時候沒有任何的功用分別，才能夠普利一切群生。
假如說要有所分別，想一想，哇！這邊在喊我了，那我就到這邊去，但是那邊喊我了，我現在又忙不過來！等一等，我把這邊忙完了後再去那邊！這樣子的話就會有分別。而假如說沒有這種分別，像佛果這樣的自在境界就不是這樣的，就不會想到：這邊在想我、那邊在想我，十方世界都在憶念我、在祈求我，我怎麼辦！他不會有這種擔心的，因為他沒有任何分別，這樣就能普應一切。真正分析的時候，正是無有任何的這種分別，才能夠普應一切。
假如有所分別、有所造作其實都是掛一漏萬，你沒辦法去普遍應對十方世界這麼多的眾生。作為一個有分別心的眾生，我們去修行的時候，做利他的時候，你忙得過來嗎？雖然你很勤苦，但是你根本做不完你的事業，世間無邊，眾生無邊，你怎麼能夠做得完這一切事業呢？你沒辦法做完的！因為你是一個個的做，你是一個個的想，你是次第地去完成。
而佛陀不是這樣，他是無功用、無分別去普入一切群生境界當中，去普利一切眾生，所以在《華嚴經》當中就有一個偈頌說：「佛身充滿于法界，普現一切眾生前，隨緣赴感靡不周，而恆處此菩提座。」你看，佛陀這個救度眾生的佛身充滿于法界之中，哪一個地方都有佛陀的佛身去充滿，普遍地顯現在一切的眾生面前。只要眾生祈禱，有一個因緣，就隨著這個因緣而去趕赴，趕赴現場的時候，不會說是趕赴東方的時候沒辦法去西方，去南方的時候沒辦法去北方，去上面沒辦法去下面，這是普遍周遍地去感應。雖然這樣普遍、周遍地去感應了，一切法界充滿了佛陀利生的事業，但是，佛陀的法身永遠沒有動搖過，所以說「而恆處此菩提座」，佛陀不動而動普周法界、普利一切眾生，這是一個大無為法的大境界。這種境界如果我們仔細去分析的話，就會涉及到如來藏了。但是，在二轉的角度也會說，他依靠宿世的願，就會千處祈求千處應。雖然千處祈求千處應，但是，從佛的法身自證的境界當中是一點都沒動搖的。
然後這里說「以摩尼寶等喻表示」，而摩尼寶就是表示佛陀的內心沒有任何的分別，這是通過摩尼寶了知佛陀內心的秘密，而帝釋影像等其余的八個比喻也是從不同的側面去了知佛陀利生事業的不同方面。首先我們知道這八種比喻有哪八種，我們只是簡單地羅列出來：帝釋影像、法鼓、云、梵天、日輪、鼓響、虛空、大地，這八種比喻再加上摩尼寶就是九種比喻。
帝釋影像，是通過這個比喻去顯示佛陀的種種神變，雖然佛陀沒有起一個動搖，但是卻能夠顯現一切的神變。
然後像天鼓妙音，天鼓在天人的福報感現以後，雖然它是一個無情法，沒有誰去敲擊它，但是在天人放逸的時候，由于他們的福報所感，這個法鼓就會給他們宣說無常而不要放逸的教法。你看，一個無情法沒有任何分別，但是卻宣說了教誡，佛陀也是這樣子沒有任何的分別造作，卻又從這種無說當中而說——說而無說、無說而說。
云的比喻，就讓我們去了知佛陀的智慧周遍一切，就像天上有云蓋覆的時候，這個時候是普天之上都在積聚云，云在蓋覆的時候，就是要普遍地降注大雨。所以，佛陀的智慧是周遍一切的，就像云能夠周遍一切地普覆天空。
梵天的比喻就是了知種種的幻化；日輪的比喻就是了知佛陀的智慧照射眾生，也就是周遍的照徹一切萬法；鼓響的比喻就是讓我們了知佛陀的語言是一個秘密的境界，通過鼓響去了知語之秘密；通過虛空的比喻去了知佛身的秘密；通過摩尼寶去了知佛的內心的秘密；通過大地去了知普入遍入的秘密。
我們從這當中選取三個比喻稍微來介紹一下。就像身口意，身口意是沒有任何的分別的，佛陀沒有任何的造作，沒有任何的分別。首先，用虛空來比喻佛身，佛身是一個極為秘密的境界，其實就是一個虛空般的無相的境界，雖然無相而能夠普現色身，就是前面所講的「佛身充滿于法界，普現一切眾生前」，這就是佛身雖然無相卻能夠普現一切色身之相，也就是說無相而普現色身。然後，用鼓響來比喻佛語，也就是鼓響其實是沒有人在宣說，但是在這個空谷當中卻回盪著一句一句的話，佛陀就是這樣，他其實沒有任何的宣說，但是卻又能夠讓他的法音、法界妙音普聞于天下，這就是無說而普聞于天下，這是佛語的秘意。然後，這個佛的內心沒有任何分別動念，就像摩尼寶沒有任何起心動念，但是能夠普應一切，能夠滿足一切所願，所以就是「無念而普應一切」。
那麼，我們就知道佛身就是無相而普現色身；佛語就是無說而普聞天下；佛的內心是無念而普應一切。這些看起來是無相的境界、無說的境界、無念的境界，但並非像我們講的只要是無念、無相、無說、無有緣，就沒有任何利益眾生的作用。不是的，雖然沒有這一切，但在眾生的境界中卻普遍任運地顯現這一切。
【主要宣說發願者：如來色身、眷屬、剎土等彼彼顯現之因的主要者，即是學道發願這一俱有緣。】
這里全知麥彭仁波切給我們講到，此處寂天論師在般若品的原文當中，只是主要宣說了發願而沒有宣說其它如來藏等的原因，是從俱有緣的角度來開顯的。這個佛陀如來的色身妙好、佛陀的無量眷屬、佛陀的剎土莊嚴，這一切種種的不同、百千萬億的種種差別的顯現，這都是以發願來作為一個因。其實我們大家要知道，因和緣從廣義來說都叫因，所以你看，「因之主要者」，也就是說後面的俱有緣是劃在因里面的，而且在因當中是主要的，所以叫作俱有緣。俱有緣和因有時候是一個意義，也就是它是劃屬在廣義的因當中，而這種廣義的因當中有種種的因。
這里就講到，學道的發願是俱有緣，為什麼顯現這些度化眾生的事業呢？就是靠學道的發願。學道的發願成就了這一切，而這一切就包含了自他一一證。從自身來說，如來的色身是他自己的色身，從他方來講就有要度化的眾生。從依報上面來說有剎土，如來的色身與眷屬都是正報，依、正二報都是要通過發願來顯現的。通過我們的發願，能顯現這一切。確實，這當中講到學道的發願，就是說，在修行時候發的這些願，就決定我們成佛的時候，我們的相好之身、我們的眷屬有多少、我們的剎土是什麼樣子，這一切的差別都在願的差別上。什麼願就形成什麼樣的結果，所以一個願會呈現它的結果，一旦願力成熟的時候不假造作、自然流現。它不是像我們平常人想的：哎呀，這個不是心想事成。
其實，很多事情都是要用我們的心力去完成的。我們現在人人都在起心動念，但是我們的起心動念都被浪費了，我們的起心動念根本沒有起到一個正面的力量。其實心念的力量是無窮廣大的，只要我們抓好了心念的力量，我們就會孕育一個佛國的世界，這是我們可以去抓好的機遇。所以我們在此應當通過這些教言，用到我們內心當中的修行上去，也就是要從學道發願這一俱有緣上面，看到願力成就一切的側面。既然願力成就一切，我們就要想到：確實是要把願發好。
從這點我們想到：噢！心心念念都是孕育著一個未來的世界。我們的好心會成就一個安樂的色身、安樂的剎土，也會顯現一個稱心的眷屬。假如說我們的心是一個惡心，它就會出現一個很痛苦的身、很臭穢很丑陋的一個身、很臭穢很骯髒的一個世界以及很不調順的眷屬。這些都是通過我們的心念所形成的，我們現在的世界都是從我們內心當中所顯現的一切，每一方面都和我們前世的一念心有關系，我們正現前的一念心也在不斷種植著以後的世界的種子。它一旦成熟的時候，我們的自身、我們身邊的人還有我們所在的世界，這每一個方面都會完全地形成。所以，我們應充分地利用每一個起心動念，不要讓它來傷害我們，而要讓它來成就我們。讓我們在內心當中用大願來成就自己，充分地施展大願的力量。尤其是依靠普賢行願稱心地發揮願心的願力的力量，一旦我們能夠依靠普賢行願品去發大願的話，那麼，我們未來世界的方方面面絕對都是不可思議的。這是我們修行上要知道的一個啟示。
所以佛陀顯現這一切色身(佛身)的側面，其實都是在因地的發願，以因地發願的勢力而成就。這樣的色身隨著眾生的根基意樂，而顯現相應他們的色身影像：在清淨的眷屬面前就會顯現報身，也就是在一到十地菩薩面前會顯現報身；在不清淨的眷屬也就是凡夫、聲聞緣覺面前會示現化身。報化二身都是依靠佛的願力來顯現，這些都是為了利益眾生的願而示現的一切。所以，每一尊佛和每一尊佛在眾生面前顯現的因緣，顯現的事業、顯現的剎土、他自己的色身以及眷屬等等，都是不一樣的。
大家都在學《往生論注》，從中看到，阿彌陀佛就是在因地看到有些佛是這樣子，他的眷屬是這樣子，他的剎土是這樣子，但是這些都不圓滿，我要做一個最圓滿的色身，實現最圓滿的剎土，我要擁有最圓滿的眷屬，這樣子的話，就會顯現一個最極圓滿的極樂世界。所以，極樂世界就是阿彌陀佛的願力成就。為什麼要學48願呢？因為你知道48願，你才知道極樂淨土，極樂淨土就是48願的具體顯現而已，就是48願的結果。什麼樣的願，就成就什麼樣的佛果的顯現。所以，我們最好按照所有的願都包含其中的普賢大願去發一個圓滿的願，最後，我們會成為最圓滿的法界當中的圓滿佛果的圓滿事業。實際上就是要以不可思議的願去成就不可思議事業，佛陀因地發的願不可思議，所以他的事業也不可思議，這就是願力成就。
然後，我們看全知麥彭仁波切給我們進一步地來說明，這個說明實際上是相當重要的，為什麼呢？如果我們不知道後面一步，其實就沒有完全了解真正佛法的整體內涵。例如，佛陀出現在世間是由于什麼因緣出現的，這一點，如果不了解如來藏，我們就只是在助緣上去看到它的緣，而沒看到它的主因，也就是說近取因沒有了解。所以下面，全知麥彭仁波切交代了論文當中、原文里面所沒有的一個側面：
【實際上，彼種姓如來藏或實際、法界、現空雙融之真如，當以圓、熟、淨三者究竟之力顯現清淨時，即稱為不可思議的智慧身，彼身由所化善緣和往昔願力，顯現彼彼調伏神變。相續不斷。】
實際上，就是從真實的角度給我們開詮顯實，前面講願力的時候，其實都只是講俱有緣的權巧方便的一個側面，但從實相的角度來說，從最真實的角度來講，如果沒有如來藏，這一切都是虛設、都是空願。如果沒有如來藏，誰去顯現這一切呢？所以，這里的主因還是落在最根本的如來藏心上面，每一個眾生都自具如來藏心。所以這里就講了：「彼種性如來藏」。這個「種性」，就叫「自性住種性」，也就是說，人人自具的如來藏心，每一個含識眾生都具有，只要是有心念的都有如來藏，我們有分別、有動念就是如來藏心的一個利用。我們把如來藏用來制造煩惱，用來制造輪迴；而佛陀就是把我們的煩惱轉變為如來藏心的本來如如的狀態，而做成了無邊的莊嚴，無邊的事業。這就是一念之差，或者是轉變之間的一個事情。
其實從本性上面來說，佛和眾生無有任何差別，眾生和佛都是一個如來藏，所以這就叫做自性住種性。也就是，我們本身是這樣一個種性，按照世間人來說，就是說「有種」的人，這個「有種」是有什麼「種」呢，就是有如來藏的「種」。這個種子是存在的，但是它要怎麼樣才能開顯出來，這是一個關鍵。怎麼樣開顯呢，就是要通過「圓、熟、淨」這三者來開顯。這三者開顯一分，它就清淨一分；能夠開顯究竟，它就能夠究竟。所以這上面就講到說：「當以圓、熟、淨三者究竟之力顯現清淨時」。這三者的力量都是要達到究竟，究竟以後就會開顯一個清淨的佛覺。
前面的種性，它是本來清淨，也就是說我們每一個眾生都是等同于佛陀，我們每一個生命，它的本性就是如來藏，又叫做法界、實際、真如，這一切都是本來自具的、人人相同的。這就是本來清淨，我們每一個人本來就是這樣清淨同佛的。
後面的「顯現清淨」當中的清淨，它就不是從本來清淨的角度，這里的「清淨」兩個字，是從離垢清淨的角度，也就是遠離了垢染才顯發了清淨。假如說我們每一個眾生都只是保留在這個本來清淨的角度，那麼這就只是一種潛能。如果我們沒有通過「圓、熟、淨」這三者來開發它，那麼它就永遠被埋沒，只能是埋藏起來，不能夠成為一個現前受用。我們現在大家為什麼會感覺痛苦呢？為什麼不自在呢？這就是我們埋沒了心里面的那一段明光。人人自具如來智慧德相，但人人都沒有成為如來那般的自在，這就是因為我們沒有通過「圓、熟、淨」這三者來開顯我們的本能。
其實我們本能就是佛的「能」，我們佛的「能」，就是依靠我們的種種垢染，將它障蔽了、纏覆了，而不得顯現、不得受用。這就是我們眾生最冤枉的地方，因為我們大家和佛是一個種，是一種本來清淨的自性。從本質上講，佛和眾生沒有區別；但是從顯現上講，眾生和佛就是天地之隔。這一點，就是說佛具有二清淨，我們具有一清淨。我們只具有本來清淨，而不具有離垢清淨，而佛陀這兩種清淨都具足了，所以，佛陀由于顯現清淨的緣故，就呈現了不可思議的智慧身。不可思議的智慧身實際上是我們眾生本來自具的，但是我們眾生沒有開顯出來。佛陀通過「圓、熟、淨」這三種力量究竟以後，就顯發了離垢清淨，從而就實現了不可思議的智慧身。實際上，我們人人都具有這個智慧身的，只是我們受到污染而沒有受用。
按照祖師大德的話來說，其實成佛是換名不換體，也就是說只是換了一個名字，實際上它的本體和眾生是一個本體，本體是一而名稱不同。名稱不同是從顯現上來說的，顯現上佛陀確實和我們不一樣，他把本來具有的如來藏開顯出來了，而我們沒有開顯。
說到這里的時候，我們最冤枉、最沒有理由歡喜的就是，我們現在沒有把如來藏開顯出來，所以必須開顯它。這個開顯的方便就是「圓」(圓滿)、「熟」(成熟)、「淨」(嚴淨)。「圓滿」是圓滿十度，圓滿十度以後就會讓我們獲得無分別智慧，將分別心轉識成智，而成為一個無分別智慧，也就是這里所說的不可思議智慧。「成熟」，就是成熟眾生，這是從利他的角度，也就是通過四攝去成熟利益一切眾生。「淨」是清淨，又包含了莊嚴，也就是清淨莊嚴佛土。這三個側面就是開顯如來藏的三個側面。既然我們和佛陀是一樣無別的，就是因為我們被污染所障蔽，被客塵所伏藏，那麼，我們要做的就是去沖破生命的這一點冤枉。沖破生命這一點冤枉的力量，就來源于這三者。
所以，上師就專門給我們點示說，大乘聖道的修行重點就是這三點，其實就是「圓、熟、淨」這三點。如果這三點我們沒做好，如來藏將會永被埋沒。我們現在作為一個凡夫眾生，如果沒有在圓滿十度、成熟眾生、清淨國土上面做修行，我們的如來藏心還將會被埋沒下來。所以，再不能埋沒這個如來藏心，假如埋沒它，我們就永遠受苦。其實，我們本來是不應該受苦的，本來應該和其他佛一樣的，但是因為沒有生起「圓、熟、淨」這三個開顯的力量，我們現在仍然在受苦。所以這里說，實際上就是開顯如來藏而稱為佛身的，真正的佛身就是這個不可思議的智慧法身。也就是像佛經中所說的：「佛以法為身，清淨若虛空」，就是這樣一個不可思議的智慧身。
這里我們想一想，就像上師分析的，如果沒有如來藏而只有清淨願力，它是沒有辦法顯現這一切利益眾生的神變事業的。所以後面說：「彼身由所化善緣和往昔願力，顯現彼彼調伏神變，相續不斷」。「彼生」就是指前面不可思議的智慧身，這個智慧身是不可思議的，是無形無相的，如果它永遠保持這種「清淨若虛空」的境界，那我們眾生就見不到，就無法得到利益。所以，要從這個佛身當中等流、顯現，流現出利樂的這一切的事業，就必須要有一個因緣顯現。這個因緣包含內因和外緣：從眾生的角度來說，需要眾生的善緣；從佛陀的角度來說，需要有他往昔的願力。有善緣、有願力，這兩者感應在一起，就是「感應道交不思議」、「隨緣赴感靡不周」。「隨緣赴感靡不周」也就是在這個「感應道交不思議」的境界當中處處分身現形，在法界當中，不斷重重無盡地顯現一切調伏眾生的神變事業，而且盡未來際相續不斷，來做一個永遠的佛的不可思議的事業。恆沙妙用就是要這樣來開顯、要這樣來實現。所以，就是要有這個願力。從佛的自身上來說，成佛以後，有一個無相的法身、智慧身，這個法身、智慧身是不可思議的。既然不可思議，那眾生怎麼可能去依靠它直接得到利益呢？是沒辦法的。
就像《法華經》中說的：「假使滿世間，皆如舍利弗，盡思共度量，不能測佛智。」整個世間都像舍利佛那樣智慧第一，但還是沒有辦法測量佛的智慧。而且不僅僅是這整個世間，十方世界都充滿了舍利佛，他們一起也沒有辦法測量佛的智慧。這就是不可思議。不僅這樣，《法華經》還說：「不退諸菩薩，其數如恒沙，一心共思求，亦復不能知。」也就是說，像恆河沙數那麼多的盡虛空、遍法界的大菩薩，一心一意地共同思維尋求，也無法推求得到佛陀的智慧，無法了知。這是不可思議的。誰能依靠不可思議的境界而直接得到利益呢？就必須從這不可思議的境界來顯現一切神變事業，讓眾生看得到、聽得見、能夠思維判斷的時候，獲得自己的利益。能夠見聞、能夠意念的，這些才是我們能夠受益的。
所以，就要通過願力。願力、再加上如來藏，就把如來藏的力量開顯出來了。沒有如來藏只有發願的話，發願是不能實現的；只有如來藏而沒有發願的話，佛的色身也不會流現。就永遠只會是不可思議的智慧身，無形無相，讓眾生沒辦法攀緣得上、沒辦法依靠得上。這是要有一個因緣在其中的。以如來藏作為正因，作為根本；以發願作為助緣，來開顯如來藏的無盡利益眾生的報、化兩種色身。這是因和緣的兩個側面。
全知麥彭仁波切在這個地方為什麼要提如來藏呢？就是要讓我們仔細地去思考其中的根源。也就是說明：如果沒有如來藏心、沒有佛性、沒有法身、沒有法界、沒有實際、沒有真如，那憑什麼會有這一切的顯現呢？一塊石頭不可能顯現這一切，一切因緣造作都不可能顯現這一切。為什麼呢？因緣造作的法都是虛妄的生滅法，只要是虛妄的就不是真實的。任何東西一屬于因緣，就沒有自性；沒有自性就是幻妄不實，最終都會幻滅的。那依靠一個會幻滅的東西怎麼可能有真正的利益呢？在這種幻滅無實當中，最後成佛也是幻化幻滅，最後什麼也沒有得到，就是一片幻滅。所以，佛身必須是超出因緣之外、不屬因緣造作，必須是這樣的大無為法。成就這個大無為法，才能夠有這一切的因緣顯現。其實，我們去分析因緣，它就是虛空般的境界。那憑什麼有這一切的顯現呢？其實沒有如來藏就不會有這一切！我們都在學法，沒有如來藏的話，誰在學呢？沒有如來藏，誰在聽呢？沒有如來藏，誰在思維判斷呢？而這一切因緣顯現又是從何而得來的呢？
如果沒有如來藏怎麼會有這一切因緣顯現呢？所以說，如果沒有如來藏，連發願也不可能的。為什麼我們能發願呢？就是因為有如來藏我們才能發願的。同時依靠發願我們又把如來藏開顯出來。這都是如來藏在其中做貫通的一個根本。我們就是要抓得住根本，最終我們的修行就是要把這個根本——本來面目把它顯現出來。「圓、淨、熟」這三者或者發願等等，都是來開顯如來藏的，都是來開顯這些功能的。這就是要讓我們看到，為什麼禪宗會說「識之本心，見之本性」就是成佛呢？其實把如來藏開顯出來就叫做成佛了！而在一般禪宗講的時候，都是從不可思議智慧生的角度講，不會講其他的側面，就是純談實相。純談實相的時候不是從現相的利益眾生，而是從實相上面來談，那麼就是「但得本、不愁末」，因為一切的支末都是從這個根本而開顯出來的。就是要獲得這個涅槃妙心、獲得這個圓照清淨的覺性。它一開顯出來，其他的才會實現。我們成佛就是要成如來藏心。
【如《寶性論》云：「諸佛法僧如虛空，聖者六根受用因，令見非大微妙色，令聞清淨微妙因，令嗅佛界靜妙香。令嘗大乘妙法味，令受三昧妙樂處，令知甚深微妙理，細思令受勝樂者，佛如虛空離諸相」。】
這就是以諸佛的智慧和願力，從法身當中流現報身，讓聖者得以受用。而每一個受用都是極緻微妙，非常人所能夠見聞覺知。這都是要依靠法身做為因而顯現這一切微妙。雖然微妙，但仔細去思維觀察，其實法身境界才是最根本的。因為用勝義理論去仔細思維觀察，世俗當中、名言里面讓聖者受用的諸聖微妙的安樂，都如同虛空一般遠離了一切諸相、遠離了生滅、遠離了有無。這是一個真正的大境界、大法身。
《寶性論》的教證是從兩個側面來講。從勝義上面來講，佛確實就是成就了法身。法身是如虛空一般的清淨的虛空境界。這個虛空境界不是有相的。雖然是無相的，但是以它作為因，依靠智慧和願力還是會顯現報身。報身一顯現的時候聖者能受用。從聖者能受用的角度來講，就是說超凡的才能夠見，也就是說明凡人不能夠見。凡人的見聞覺知當中，沒有這種色身香味觸，只有聖者才能夠依靠他們的微妙六根而感受這種微妙的對境：眼見妙色，耳聽妙音，鼻嗅妙香，舌嘗妙味，身受妙處，意知妙理。每一個側面都是「妙妙妙」，都是超凡，超出世間所見聞覺知的。這種色很微妙，不是四大的；這種音聲很微妙，不是我們所聽聞的粗浮之聲；這種香是極之微妙的，都是佛界的這種香；這種法味，都是大聖的妙法之味；這種觸，都是三昧的妙樂；而這種內心的了知，都是甚深微妙法理的了知。這每一個側面都是妙不可言！「細思」兩個字就說明，以勝義理論仔細地觀察，所思的對境就是前面令受聖樂者的世俗的報身。令受聖樂的報身的體性，通過勝義理論去觀察，一相不可得，「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來」，這個時候，就是性空不可思議的佛！就像《華嚴經》當說：「性空即是佛，不可得思量」。就是一個虛空般離遠離一切諸相的這種境界。這就是講，其實還是以法身作為根本，就是以法身如來藏作為根本，以如來藏顯現報身和化身的這種事業。
通過教證讓我們知道，實際上這就是符合我們二諦的。名言世俗當中好像有這些顯現；在勝義當中一個顯現都沒有，是一個虛空般的遠離一切諸相無相的這種境界。這是「佛果利他」的一個分析。
今天就學到這里。