《定解寶燈論》講記(十四)
為修持成佛要發殊勝菩提心！ 為度化一切父母眾生要發誓修持成佛！ 為早日圓成佛道要精進認真聞思修行！
今天接著給大家講《定解寶燈論》。
前面講了，僅僅通過觀察了心無形無色，就去抉擇心的自性，這不是真正的明白。心是非色法，本來就沒有顏色，沒有形狀。如果據此就認為能將心了知為空，能證悟心之自性。這就如同了知人的頭上沒有牛角，就證悟了人的頭是空性一樣，是不合理的。能夠了知、證悟心之自性，沒有這麼容易。
丁二(建立自宗)分三：一、加行；二、正行；三、辨別正修與盲修。
戊一(加行)分二：一、辨別歧途；二、真實抉擇。
己二、真實抉擇：
是故以理而分析，若見真正之實相， 徹底了達自之心，如幻本體無實有。
為什麼直接說心呢？因為外境已經抉擇為心了。此處將心抉擇為空，實際上也就將諸法抉擇為空了。一切外境抉擇為心，都是心的幻化和游舞，都是心。那麼心的實相就是諸法的實相，真正能夠見到了心的實相，就直接見到了諸法的實相。那麼心的實相是什麼？就是無實有，是空性。
「是故以理而分析，若見真正之實相」：通過理證來詳細分析，比如運用中觀里講的離一多因、金剛屑因等觀察量、邏輯進行觀察和推理，才能證悟心的實相，將心抉擇為空，心是不生、不住、不滅的。
金剛屑因主要是對因的觀察量，抉擇諸法不是因自而生，不是因他而生，不是因自他而生，也不是非自非他而生。因此心是不生的，不生就不住，心不住就不滅了。
離一多因主要是將諸法的本體抉擇為空的觀察量和邏輯。若是存在，是以「一」的方式存在，還是以「多」的方式存在？如果以「一」的方式存在，就是要不依賴他法而獨立存在，那麼世界上就只有你一個，不能有他法。前面講過的，世界上只要有一個是常法，那麼世界上其它一切顯現、緣法都要斷滅，這是不可能的。所以沒有以「一」的方式存在。如果以「多」的方式存在，也不成立。因為「一」是「多」的基礎，在這個基礎上，才有二、三、四……以及「多」。若是沒有以「一」的方式存在，那也不能以「多」的方式存在。在一個相續中，「一」和「多」是相違的，相違之間是不能有他法的。這樣的話，它就是無實有的、假立存在的，不是事實存在，不是實有的，這樣就徹底真正將心抉擇為空了。
通過中觀的離一多因、金剛屑因這些邏輯等觀察量觀察，就能真正將心抉擇為空性，真正證悟心的實相。另一種途徑是通過修行，消業積福，培養信心，最終相續成熟的時候，通過上師的竅訣，讓你直接去找心的來源、心的住處、心的去處，你就能了知心是不生、不住、不滅的，從而徹底證量心之自性、空性這樣的實相，這也是正確的。
若沒有通過觀察，也沒有通過這樣的竅訣，然後簡簡單單地去說說、去想想，是不能真正地證悟實相的，根本不可能真正找到心的本性。
「徹底了達自之心，如幻本體無實有」：通過觀察或者竅訣，沒有找到實有的心，卻如幻如夢般地可以幻化各種顯現。「空」中可以無礙地顯現，顯而無自性。
真正通過觀察量觀察、了知的，或通過竅訣真正證量、證得的，這都是真正正確的。如果認為：心沒有形狀、顏色，即是空；但是它能夠了了分明，不斷地去取境或去分析，這就是顯現。以此抉擇心是現空無二的，是空性的，這是不正確的。
爾時如視前虛空，自心正在動念時， 亦為空性之定解，必須深深而生起。
如同我們用眼睛看前方的虛空一樣，沒有看見任何實有法。以此為比喻，我們通過這些勝義觀察量去觀察心的時候，沒有找到絲毫的實有法，這就是空。自心正在動念、取境的時候，又不離空性之自性。心了了分明，當下即是空；心本體是空，當下即了了分明，這就是心的本性，對此應當生起真實的定解。
「爾時如視前虛空」：此處是用比喻說明，通過這些勝義觀察量去觀察的時候，沒有找到絲毫的實體。如同我們去看虛空一樣。我們看前面的虛空，就是空蕩蕩的，什麼也沒有。同樣，通過觀察量去觀察的時候，心不生、不住、不滅，根本沒有生過，根本沒有住過，也根本沒有滅過。沒有生法，沒有住法，也沒有滅法，沒有找到絲毫的實有法，所以這就是空。
「自心正在動念時，亦為空性之定解」：自己的這顆心正在起心動念的時候，正在取境的時候，它沒有絲毫的實體，沒有絲毫的自性，這就是空性之定解。從內心里對這樣的實義、實相真正地、決定性地生起定解。
去觀察的時候，去找這個心的時候，你根本找不到。若僅僅因為在體內、體外或中間，都沒有觀察到心的存在，由此抉擇心是無自性的、是空的，這還不是正確的了知。心根本沒有生過，沒有住過，也沒有滅過。它原本就是不生、不住、不滅的。如果有實有的心，有能「生」的心，會有很多過患，不能成立。如果承許心「住」過，也有很多過患，不能成立。如果承許心「滅」過，也有很多過患，同樣也不能成立。前面通過很多觀察量進行觀察，心沒有實實在在地生過，沒有實實在在地住過，也沒有實實在在地滅過，因此沒有這樣一個生法、住法、滅法。這時你才是真正明白了心的自性、心的本性，即空性。這時你沒有找到心，這才是真正地沒有找到。
心是不生不滅的，是無實有的，是空，但是它還可以有起心動念，可以在外境上動念，可以分明。它不是一個單空，是有這樣的分明的。這些分明正在起心動念的時候，即是空性，即是無實有。這就是現空無二的心之自性。
正在起心動念的這個心，當下就是無實有的、空的。它當下就是不生不滅、不來不去這樣的一個空性，但是也可以分明，可以有起心動念，有這樣的作用。起心、動念這些分明，這都是它緣起的作用，它就是這樣的。現而空，空而現，心分明即是空，空即是心分明，這才是心的本性、自性，才是真正的本來面目。對這個道理要深深地從心里了知，生起定解，這是至關重要的。
「必須深深而生起」：「深深」是什麼意思？不能在口頭上，不能在表面上，而是要如啞巴吃糖塊般，從心里真正了知、證量。必須要從心里生起定解，從心里真正了知和明白。若僅僅在口頭上說，說是說，實際上還是不明白。
以前我給大家講過，那若巴沒有依止上師帝洛巴之前已經精通三藏了，在講理論、講道理方面，可謂是滔滔不絕，出口成章。但這只是字面、表面上的功夫。後來智慧空行母授記他說：「你通達的是詞句，不是真正的意義，因此還要依止上師。」讓他去找上師帝洛巴，最後他才能夠真正了知、證悟。此前他能講能辯，心里可能也覺得自己明白了，但他還不是真正明白。這樣過患很大，容易誤入歧途，危險性特別大，都要注意。相似明白不是真正的明白，相似證得不是真正的證得。二者的判斷標準，主要看煩惱和習氣。如果煩惱習氣減少了，就說明你是真正明白，真正有點修證了。否則，還是沒有明白。
若問所謂汝之心，一無所有如虛空？ 抑或了知種種相？究竟是為何者耶？ 誰人悉皆必定說，剎那不住動搖心， 凡為人者均具故，即是所謂之心識。
有很多這樣的情況：自認為具德的「上師」要給自認為合格的「弟子」傳「直指人心的竅訣」了，于是問：「觀察你的心，是如虛空般一無所有，還是能了知種種相？究竟處于哪種狀態？」
誰都肯定會這樣回答：「我的心一剎那也沒有停下來，一直在隨著外境而四處動搖。」一般的人都覺有這樣的一個心態，自己都會這樣認定。
有說非有非無心，即是光明之法身。 彼亦自詡已證悟，聲稱雖然未多聞， 了知其一解一切，如是說法真可笑！
「有說非有非無心，即是光明之法身」：「非有」此處指心沒有顏色，沒有形狀，所以就是非有。「非無」此處指它了知種種現象，不停地在外境當中動搖，所以是非無。「上師」就接著給「弟子」直指人心，傳授竅訣：這個心不是「有」，若是有，應該就有顏色，有形狀。但是沒有顏色，沒有形狀，猶如虛空；這個心也不能說是「無」，因為你的心了知種種這些顯現，是不停動搖的一個心識。所以你看，心不是有，也不是無，非有非無，這就是大光明，這就是究竟了義的法身。
「彼亦自詡已證悟，聲稱雖然未多聞，了知其一解一切」：上師這樣一宣講、傳授竅訣，弟子也自詡自己已經證悟了大圓滿，證悟了大空性。聲稱不必廣聞博學，不用聞思，不用勤修，一精通一切精通，一了知一切了知，如此就能證悟。
「如是說法真可笑！」這種說法太可笑了！在此處麥彭仁波切用這樣的語氣嘲笑了這種現象。這種做法是不如法的、不合理的，是我們要駁斥的。
他們就是這樣直接以心看心，認為自然放松安住就可以了，就能證悟心之自性。因此不用聞思，不用學這些佛理，認為這是增加妄想分別，是沒有意義的。沒有聞思，哪有修行？但是他不明白。在解脫成佛的大道上，聞思就象雙腳，修行就如雙目，二者缺一不可。若是有雙目卻沒有雙腳，不能走路，不能到達目的地；若是有雙腳卻沒有雙目，也不能到達目的地。聞思修不能分開，先有足夠的聞思，然後再去修行。先得有牢固的基礎，最後才能真正地證得。
丁二(建立自宗)分三：一、加行；二、正行；三、辨別正修與盲修。
戊二(正行)分二：一、說彼殊勝境界；二、執著無我。
己一、說彼殊勝境界：
非有非無大圓滿，遠離一切四邊戲，
這是自宗觀點。有邊、無邊、有無邊、非有非無邊這四邊都是戲論，為什麼說都是戲論？都是由分別心來假立的，由分別心來假立的都屬于是戲論。此處「非有非無」是遠離一切戲論的，既不是有，也不是無，既不是有無，也不是非有非無，是遠離四邊戲論的大空性。大圓滿是非有非無，但它是遠離一切四邊戲論的大空性。它沒有墮入有邊，也沒有墮入無邊，也沒有墮入無有邊，也沒有墮入非有非無邊。它是遠離四邊的，是超越言思的。
若詳觀察汝觀點，即不敢說存在有， 亦不能說不存在，實則有無此二邊， 抑或非有非無邊，無論如何不超此。
「若詳觀察汝觀點，即不敢說存在有，亦不能說不存在」：若仔細地去觀察分析你們的觀點，你們不敢說有，也不敢說無，哪邊也沒有確定下來。
「實則有無此二邊」，不肯定是有，也不肯定是無，那就肯定是有無了，又墮入有無邊了。因為什麼？你們的「非有非無」沒有遠離言思；沒有遠離言思，就沒有遠離四邊；沒有遠離四邊，若不是有邊，不有無邊，那就是無有邊，因此你就墮入有無邊了。
「抑或非有非無邊」，若不是有無邊，那就又墮入非有非無邊。因為什麼？既然沒有遠離四邊，所以必須要墮入四邊。若不是有，那就墮入無邊；若不是無，那就墮入無有邊；若不是無有，就墮入非無非無邊了。
自宗講「非有非無」沒有墮入邊，而對方講「非有非無」卻墮入邊了，為什麼？前者講的是遠離四邊戲論的大空性；而後者講的不是遠離四邊戲論的，是一個言思的范疇。屬于言思的就是戲論的范疇，若是戲論的范疇，肯定墮入四邊。
「無論如何不超此」：「此」是什麼？此是邊。無論你們怎樣去辨別也沒有用，根本超不出邊。
彼心非有非無者，心中常存此念頭， 彼與不可思議我，僅名不同義無別。
你們認為心是「非有非無」的，這個念頭一直縈繞在心里。存著念頭就是有思想，有思想就還是屬于言思的范疇，根本沒有遠離戲論，不是我們自宗所承許的非有非無了。
站在戲論的范疇，站在言思的范疇，你去想、去說「非有非無」，這個「非有非無心」和外道所承許的不可思議的常我，二者只是在名字上有所不同，在意義上沒有差別。
外道承許有一個不同思議的「我」，這個「我」既不是有也不是無，既不是有無也不是非有非無。他講的是屬于言思范疇的一個法，所以無論如何也沒有遠離戲論邊。他們認為，由這個不可思議的「我」來主宰世界，世界萬物都是由他來安排、控制的。其實，他們所謂的這個不可思議的「我」，不是站在遠離四邊的大空性的角度講的，而是站在有邊的角度上講的。屬于言思的范疇，那就是墮入了邊，所以這個「我」沒有遠離四邊。
這個「非有非無心」也同樣是沒有遠離四邊。你們說「非無」，並不是真正明白緣起顯現；你們說「非有」也並不是真正明白空性。沒有明白緣起性空的道理，那就是一個言思的范疇，不是真正的空性，不是真正的緣起。在這樣的一個范疇里，在這樣的一個角度去思維，就是一個「有」或者一個「無」，遠離不了這個邊。可見，你們所抉擇的這個心和外道承許的不可思議的「我」，雖然在詞句上不同，但意義上無差別。
這里我們要明白，他們沒有真正抉擇為真空和妙有，所以他說空也是個單空，不是真正的空；他說有也不是妙有，而是一個實有的有。這兩個怎麼講也是個邊，沒有超越四邊。
通達心與心外法，均為無實基礎上， 顯現緣起而現故，超越是非離言思， 遠離四邊戲論要，無有所緣通徹性。
通過觀察量或者竅訣，將精神和物質一切法抉擇為無實有。在此基礎上，一切廣大無邊的顯現依緣起而自現，顯而無自性。因為是緣起法，所以才能無礙顯現。無礙顯現即是空性，空性即是無礙顯現，這就是緣起性空的道理。這種實相不能決定地說「是」，也不能決定地說「非」，它超越了是非有無，也遠離了言思，即不可言、不可喻、不可思、不可議。諸法遠離了一切戲論，不是依賴于它法而變成無實有。聖者在定中親見沒有絲毫的實有法，諸法原本就是空，空即是現，現即是空，空而現，現而空。
「通達心與心外法，均為無實基礎上」：「心」指精神；「心外法」指物質。通過觀察量真正將物質和精神抉擇為無實有，或者通過竅訣真正證得無實有。
「顯現緣起而現故」：以無實有為基礎，在無實有根本上，再能夠無礙地顯現這些緣起法。無實有也無礙顯現，無礙顯現即是空性。
「超越是非離言思」：自宗是現而無自性的，這種實相是超越是非有無的。既不能決定是「是」，也不能決定是「非」，超越是非，也遠離言思，這就是不可喻、不可言，不可思、不可議。凡是我們能表達的、由分別心能夠思維的，統統都不是真正的緣起真空。那什麼是緣起性空？就是遠離言思的，也就是遠離是非的。
「遠離四邊戲論要」：遠離了四邊，就遠離了一切邊；遠離了四邊戲論，就遠離了一切戲論。由分別心來假立的，由心來造者，都是戲論。
「無有所緣通徹性」：它原本就是空，空即是現，現即是空，空而現，現而空，就是這種道理。「無有所緣」指諸法本來就遠離了四邊戲論，所以它不是依賴他法而變成了無實有、空性的。「通徹性」指它自性原本就是無實有的。通過觀察量去觀察，通過真正的菩薩、聖者的智慧去觀察、親見的時候，沒有絲毫的實有法，所以就是通徹性。
汝者所謂離是非，如同靶子住心前。
但是你們所謂的遠離是非的非有非無心，並沒有超越言思。無論講「是」的時候還是講「非」的時候，無論講「有」的時候還是講「無」的時候，在心的前面始終有一個靶子，即心里的分別念始終沒有消失，執著心沒有斷掉。因此無論怎麼講，都沒有遠離分別執著，始終是落到了邊上。
戊二(正行)分二：一、說彼殊勝境界；二、執著無我。
己二(執著無我)分二：一、總說初學者次第修行之理；二、別說聞思見派修行之理。
庚一、總說初學者次第修行之理：
自他依靠此實執，周而復始入有海， 遣除此等之對治，即是無我執著相。
自他一切眾生就是因為這個分別心，始終在輪迴苦海里反復流轉。要遣除這樣的分別執著，就是要有無我、空性的智慧。尤其是剛開始的時候，要以強烈的對「無」的執著去破除對「有」的執著。
「自他依靠此實執」：「自他」指我和你等一切眾生。「實執」指分別執著的心。
「周而復始入有海」：「有」指輪迴。因為沒有遠離分別執著，所以我們無始劫以來到現在流轉于輪迴當中，沒有獲得解脫。你們所抉擇的、所宣講的還是輪迴的一個因，根本不是擺脫輪迴的一種方法。
「遣除此等之對治，即是無我執著相」：若要遣除分別執著，就要有無我，並且剛開始要對「無我」有執著，以此去破除對「有我」的執著。或者也可以將「無我執著相」解釋為無我的智慧。
為什麼說是「無我的執著相」？ 麥彭仁波切也講了，剛開始的時候應該有對「無」的執著，最後要遠離「無」這個無邊。這個「無」是指遠離有邊的，將有邊抉擇為空的「無」。剛開始的時候，我們對「有我」的執著心特別強，現在我們就將「有我」抉擇為「無我」，然後執著這個「無我」，以此對治對「有我」的執著。所以這里有個「無我執著相」。
「無我執著相」能對治我們對有邊的執著，但是它實際上是個單空，不是遠離八邊的大空性。但是剛開始的時候，單空也是非常需要的。後面麥彭仁波切也講了：對一個初學者來說，單空是非常重要的。將有邊抉擇為無實有的單空，執著這個單空，以此去對治有邊或者有我的執著，這實際上也是以毒攻毒、以妄止妄，雖然不究竟，但暫時是非常需要的。
未知無有之道理，僅信無有無利益， 如同對于花色繩，迷亂執著其為蛇， 觀想無蛇無有利，若知無理斷蛇執。
「未知無有之道理」：沒有知道有無之道理，即遠離無邊、有邊等四邊、八邊的這些道理。
「僅信無有無利益」：只是心里這樣想、口上這樣說，這是沒有意義的。很多人看到《心經》里講「色即是空，空即是色，色不異空，空不異色，受想行識亦復如是。」看到《金剛經》里講「萬法皆空」，就覺得自己明白了，這樣去相信，然後自以為是地去修。就只是在字面上明白，在口頭上說，僅僅這樣去相信。還有很多人認為自己在修大圓滿，在修禪宗，自己認為不用這些勤修，不用取舍因果，也不用上早課晚課，就直接打坐、直接修禪、直接安住就可以了。輪迴的根是我執，這樣對斷除我執不會起任何的作用，對斷除煩惱不會有任何的幫助。要想證悟諸法無我、空性的自性，必須要通過觀察去了知，通過實修實證去證得，這樣才能對治我執，才能對治煩惱，才能斷除輪迴的根。
「如同對于花色繩，迷亂執著其為蛇」：這是用比喻來說明前面的道理和實義。猶如對于路上的一條花繩子，由于光線、視力等一些障礙，導致我們將它誤認作毒蛇，心里就產生了恐懼，不敢靠前。
「觀想無蛇無有利，若知無理斷蛇執」：這時若不采取其他措施，僅僅在心里觀想：「這里沒有蛇，這不是毒蛇」，根本無法消除心里的恐懼。現在該怎麼辦？要想真正地明白，就應該采取措施去了解，到底有沒有蛇，到底是不是蛇。比如拿棍子碰一碰，或拿手電筒等照一下，這樣就徹底明白了「這是繩子，不是毒蛇，沒有毒蛇」，心里的恐懼也就消失了。
現在我們也都知道六道輪迴、因果不虛，都知道無我、空性。但都是僅僅在心里這樣想、這樣念而已，並沒有真正地去觀察、了知，沒有真正的明白，因此心里的煩惱、畏懼、痛苦都沒有消失，這是沒有用的。明白和明白不一樣，若是你沒有徹底明白，只是心里這樣想、口上這樣說沒有意義，起不到作用！必須要通過理證親自去觀察、分析，比量或者現量地了知或者證得，才能真正明白。如：自己親自觀察到有人從花繩子邊上安全地走過去了，通過這個可以推理出：沒有事，那不是毒蛇，這里沒有蛇，從而消除了內心對蛇的恐懼，這是比量。自己采取措施碰一碰花繩子，或者用燈照一下，親自見到了那不是毒蛇，沒有蛇，從而消除了內心的恐懼，這就是現量證得。當自己親自見或通過理證真正了知了沒有毒蛇，對視繩子為毒蛇並執為實有的執著心就沒有了，心里的恐懼也就沒有了。若只坐在那邊觀想「沒有蛇，沒有蛇……」，沒有意義，你心里的恐懼是不會消失的。
回向：
此福已得一切智，摧伏一切過患敵。 生老病死猶波濤，願度苦海諸有情！ 以佛所獲三身之加持，法性不變真諦之加持， 僧眾不退意樂之加持，如是迴向發願悉成就！ 達雅塔，班讚哲雅阿瓦波達呢耶所哈！