菩提道次第略論講課記錄 第24課
略論·8月11日講課記錄
宏演法師
文：“第四如是善修正念正知，沉掉生起雖無不知之過，然沉掉生時，若不無間即斷，亦是過失。此不起功用不作行之對治，即是名為作行功用之思。其思雖是于善惡無記隨一之境，驅役內心之心所法。而此處是說沉掉生時令心斷彼之思也。若心于所緣，執持之力太猛，此雖有明了分而掉舉增盛，極難安住。若太不用力過于緩懈，住分雖有而沉沒增盛難得明了。故當善忖內心，而求急緩適中之界。若覺內心較此再舉便生掉舉，即當較彼略緩。若覺內心齊此而住便生沉沒，即當較彼略高。如是求得安住界已，便于根本所緣，令心明了而住，隨力所能住一時等。又初發業者，修時宜短次數宜多。”
解：以正知力使粗顯的昏沉和掉舉得到控制，但微細的掉舉、昏沉和散亂等初生起時難斷，即放棄而不斷，或者認為它們不是強烈恆常相續，而是微劣短促不能造業，因此不必斷它，即使去斷，也是不用功力，這就是不作行的過失。所以，沉掉雖微弱，凡是以正知力覺察到了以後，都應以思心所(行思)促使著毫不容情地將它徹底滅除。
在沉掉基本得到遏止以後，若對所緣境執持之力太猛，這雖然能現起“明了”的境界，而掉舉增強，極難令心安住。如果對所緣境太不用力，過于放松，心雖能安住但沉沒增多，難得明了。所以應善巧思惟，確定一種心念活動緩急適中的切合修定需要的心理范圍。假如覺得心念比這個范圍再高一點，便會產生掉舉，就要放緩一些；若是內心的活動與這個范圍的最低水平相一致，即將要生起沉沒，那麼應當把心力稍稍提高。這樣確定了內心安住的范圍之後，即要對于根本所緣之境使心念明了地專注不散，並且隨心的耐力而安住相應一段時間。初修定的人，每次修習的時間應該稍短一些，次數宜多。
文：“第五斷微細沉掉，心三摩地相續轉時，若起功用作行，反成三摩地之過失。修此對治謂不作行安住于舍。當知此舍，是舍防護功用，非舍取境之力也。又非凡無沉掉之時皆可修舍，是于已摧沉掉力時乃修。摧伏之義如《修次中篇》云：‘若時已無沉掉，心于所緣能正直住，爾時可緩功用修習于舍，如欲而住。’《聲聞地》云：’令心隨與任運作用。’又舍總有受舍，無量舍，行舍之三。此是行舍。”
解：微細的昏沉掉舉斷除以後，禪定相續生起，如果仍然以行思力對治昏沉掉舉進行防護，便成了修定的過失。要對治這種過失，即應修舍，舍棄對沉掉的防護功用，而不是放棄緣境之力。同時應該注意的是：並不是所有沒有沉掉的時間都可以修舍，只是在已經摧滅了沉掉的全部勢力時，心能隨順遠離沉掉後的平等性，真正安住于所緣境自然運轉，才能夠修舍。
文：“初發業者取初難生無過妙三摩地，故當以六力成九住心，依四作意之次第引生無過三摩地。其六力中初聽聞力，成辦九住心中初內住心，謂由初聞修定教授，隨順所聞令心內住。爾時便覺分別雜念如同懸河，初識分別之相。第二思維力，成辦第二等住，謂先住所緣，由數數思維而修，初得少分相續安住。此時便覺分別如溪澗水時隱時現，得分別休息之相，此二住心，沉掉時多正定時少，必須力勵心方能住所緣，故于四作意中是初力勵運轉作意位。第三念力，成辦第三安住、第四近住二種住心，如其次第，于心散亂時能速念前緣令心安住，及初以念力令心不散，從寬泛境漸收其心，使其漸細漸高。此時便覺分別，如潭中水，無違緣時安靜而住，遇違緣時即不能住，對于分別起疲勞想。第四正知力，成辦第五調伏，第六寂靜二心，如其次第，初以正知，了知于分別及隨煩惱諸相流動之過患，令心不散，調柔樂修三摩地。次以正知，了知散亂之過失，滅除厭修三摩地之情緒，令心寂靜。第五精進力成辦第七最極寂靜，第八專住一趣二心。如其次第，以精進力雖最細分別與隨煩惱，皆能斷除不忍，令心最極寂靜。及由如是精進，令沉掉等初即不起，心能相續住三摩地。從第三至第七，此五住心，住定時雖多，而有沉掉障礙，故是第二有間缺運轉作意位。第八住心時，如大海濤，隨起何分別，略修念知對治即自息滅，爾時雖須恆修功力，然沉掉不能為障，能長時修定。故是第三無間缺運轉作意位。第六串習力，成辦第九等持住心。以于爾時不須專依正念正知，其三摩地亦能任運于所緣轉故。又由爾時既無沉掉為障，復不須恆依功用，故是第四無功用運轉作意位。”
解：修止的升進過程，主要依六力成九住心，同時結合四作意。 六力：聽聞力、思惟力、念力、正知力、精進力、串習力。 九住心：內住心、續住心、安住心、近住心、調伏心、寂靜心、最極寂靜心、專注一趣心、等持住心。 四作意：力勵運轉作意位、有間缺運轉作意位、無間缺運轉作意位、無功用運轉作意位。 初聽聞力成辦初內住心。由最初聽聞有關修定的教法，並隨順所聽聞的教法令心內住。那時候的妄想和雜念如同瀑布之水–流瀉不停，最初認識到妄念紛飛的心態。
第二思惟力，成辦第二續住心。先安住于所緣境，反復思惟而進行修習，開始獲得短時間內對所緣境相續安住。這時可以感覺到內心分別猶如山間溪流之水–時而暴漲，時而低落，體驗到內心“散亂”與“寂靜”交替出現的心態。內住和續住二心，沉沒或掉舉的時間多，心處于正定中的時間少，必須精進策勵，心才住于所緣之境，因此在四種心理中是最初努力策勵使禪定運轉的心理階段。
第三念力，成辦第三安住心與第四近住心。第三安住心時，對于心散亂時能夠很快地憶念先前所緣境令心安住。第四近住心時，開始能以念力令心不散，從寬泛的緣境中逐漸收攏散亂的心，使它漸漸微細和集中。這時便覺得心念好象深水池中的水，沒有外界擾亂時還能安住，遇到外界干擾時就不能平靜，並對于散亂有疲勞的感覺。
第四正知力，成辦第五調伏心，第六寂靜心。調伏心時，以正知力了知分別色等五塵境界、三毒男女隨一之相及隨煩惱各種行相流動的過患，令心不散，並思惟正定功德，使心調順、柔和，對修正定生起欣喜。第六寂靜心時，以正知了知散亂的過失，滅除厭惡修定的心態，令心寂靜。
第五精進力，成就第七最極寂靜、第八專注一趣二心。第七心時，以精進力雖然對于最微細分別與隨煩惱，都能毫不留情地加以斷除。從第三安住心到第七最極寂靜心，這五住心，住定時間雖然多，卻不有昏沉和掉舉障礙，因此是第二有間隔禪定運轉心理階段。第八住心時，內心和大海的波濤一樣，隨便起什麼妄想分別，略微修正念正知加以對治即可息滅。那時雖然還必須恆常用功，但沉掉已不能成為障礙，可以長時修定。所以是沒有間隔的禪定運轉心理階段。
第六串習力，成辦第九等持住心。由于長久修定的力量，不必專門依靠正知正念之力，定心也能自然對于所緣境而生起。在這期間，既沒有沉掉作為障礙，又不需執意用功來維持定境，因此是第四不由功用禪定運轉心理階段。至此，是修止的整個過程。
(二)、修止成就的標準 文：“第九住心，仍是欲界心一境性，乃奢摩他隨順作意。若得身心輕安即奢摩他。《莊嚴經論》云：’由習無作行，次獲得圓滿，身心妙輕安，名為有作意。’所言作意即奢摩他。輕安之相如《集論》云：’云何輕安？謂止息身心粗重，身心堪能性，除遣一切障礙為業。’所言粗重，謂于善所緣，身心不能如欲而轉。若得彼對治之輕安，則除身心無堪能性，能隨欲轉也。如是身心輕安，初得三摩地時，即生微細少分，後漸增盛，便成輕安與心一境性之奢摩他。將發眾相圓滿易見輕安之前相，謂于頂上似重而起，非損惱相。此起無間，心粗重性即得除滅，能對治彼，心輕安性即先生起。依此輕安生起之力，次有隨順身輕安諸風大種來入身中，由此風大遍身轉故，身粗重性皆得除滅，能對治彼，身輕安性即得生起。由此力故，身極快樂。由身樂故心輕安性轉復增長。其後，輕安初勢漸漸舒緩。然非輕安永盡，是由初勢觸動內心，彼勢退滅，有妙輕安如影隨形，無諸散動與三摩地隨順而起。心踴躍性亦漸退減，心于所緣堅固而住，遠離喜動不寂靜性。乃是獲得正奢摩他，亦是已得第一靜慮近分所攝少分定地作意。外道諸仙修世間道于無所有以下離欲，及修五種神通等，皆須依止此奢摩他。內佛弟子，以出離心及菩提心之所任持，修無我義，證得解脫一切種智，亦要依止奢摩他。故是內外所共之道。略說奢摩他建立竟。”
解：修定達到第九等持住心時，恆常依正知正念，自然安住在所緣境上相續運轉，不過，這仍然屬于欲界定。進一步獲身心輕安，就成就了止量。輕安，是在身心遠離昏昧和粗重以後而獲得的舒暢、喜悅和明利。心在粗重和昏昧的狀態下，對所緣境就不能隨心所欲地安住。輕安的產生，在初得定時，只能生起微細的少部分，隨著定力的深入，輕安慢慢增強，成為與心專注一境的止。在眾相圓滿容易覺察的輕安將要發生時，前相是頭頂出現沉重的感覺，這時不用去理會，繼續安住，心輕安性就先生起。依心輕安的力量，外呼吸一剎那斷除，內息生起調柔，全身氣脈通暢，身粗重就能夠除滅，身輕安也隨之生起。由食髓知味的身輕安使心輕安進一步增長。這以後，輕安初起時的迅猛之勢，漸漸舒緩，但輕安並不完全消失，最初對心的沖動性減退，另有更勝妙的輕安隨身而轉，如影隨形，在修定時沒有散動隨順而起，心的踴躍性也逐漸減退，對于所緣境能堅固安住，又能遠離喜悅沖動的不寂靜性，這就是獲得真正的止，成就初禪近分定所攝的未到地定。外道仙人以欣上厭下的方式從初禪修到無所有處定，以及修五種神通等，都要以這種修止的成就為基礎。佛弟子由出離心所支配而修無我的道理獲得解脫或從菩提心所引導而修行成佛，也必須依止。因此，修止是內外道的共法。
三、學觀法 (一)、總明觀資糧 文：“《修次中遍》說，親近善士，聽聞正法，如理思維，三種資糧。意謂依止彼資糧抉擇了解真實義之正見，引生通達如所有性之毗缽舍那也。如斯正見，要依堪為定量論師所造之論而求，其能遠離二邊解釋佛經甚深心要義之論師，顯密經中多授記龍猛菩薩。故當依彼論而求正見。印度諸大中觀師，皆推崇提婆菩薩與龍猛菩薩相等，咸依為量。其能無倒解釋聖父子意趣為隨應破中觀者，則系佛護月稱二大論師。今當隨彼而抉擇聖父子清淨意趣也。”
解：修觀的資糧，略有三種：親近善士，聽聞正法，如理思惟。依據這些資糧辨別了解無我真實之義，產生無我的正見，然後引生通達無我性的正觀。這種無我性的正見，要依能夠作為確定標準的論師所造之論來探求。能夠遠離斷、常二邊準確解說無我要義的論師，顯密經典中多授記龍樹菩薩，因此應當依龍樹菩薩所造之論而尋求正見。印度諸大中觀師都推崇提婆菩薩與龍樹菩薩相提並論，所以他們的論典都可以作為確定正見的標準。後來能正確傳承龍樹、提婆師徒思想的即是應成中觀師，主要有佛護、月稱二大論師。本節就是根據月稱佛護論師來辯析龍樹提婆論師關于無我的真實義理。
(二)、別明決擇見 1、明染污無明 文：“《四百論釋》云：’所言我者，謂諸法不依仗他性。若無此性即是無我。此由人法差別為二，曰人無我及法無我。’此中所破之實執，謂覺非由無始分別增上而立，執彼境上自體成就。其所執之境，即名為我或名自性，若于人上無彼所破，即人無我。若于眼耳等法上無彼所破，即法無我。若于法上人上執有彼所破，即法我執與人我執。人我執之所緣，即流轉生死者及修解脫道者等名言所詮者，依止諸蘊假立之我。若緣他身之我，執為有自相，亦是俱生人我執，然非俱生薩迦耶見。若緣自身之我，執為有自相，則俱是俱生人我執與俱生薩迦耶見。俱生我所執薩迦耶見之所緣，則是俱生心覺有我所之我所、非我之眼等。俱生法我執所緣，謂自他內身所攝之色蘊眼耳等，及內身不攝之山河房舍等。我執之行相，即緣彼所緣，執為由自相有也。彼二種我執俱是生死根本。《入中論》云：‘慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。’《七十空性論》云：‘因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支。’
問曰：若二我執俱是生死根本，生死則有異類二種根本，不應道理。答曰：二種我執所緣雖異，行相無別，故無過失。欲斷如是生死根本，須達無我慧。此達無我慧，要與無明我執同一所緣，行相相違，方能斷除。《四百論》云：‘若見境無我，能滅三有種。’《釋量論》云：’慈與愚無違，故非真除過。’此說慈悲雖是無明之對治品，然非同一所緣行相相違，故非真能對治。法稱師云：’若不破彼境。非能破彼執。’此說須以達無我慧，破除無明我執所執之境，而斷我執。故知生死根本無明我執之真對治厥為達無我慧也。”
解：修習正觀，先應確立無我正見。與無我正見相對的就是染污無明。無明所緣，不外人我執和法我執。我，又稱為自性或自相，具有獨立性、恆常性和實體性。即認為諸法都是獨立存在、恆常不變，不依賴他因緣法而成，因此執為實我。人我執，即執著由五蘊所假立的人有“我”，法我執，就是執著五蘊法有自性。人我執所緣的境，是對凡夫及聖者從名言角度根據五蘊假立之我。若緣他身的我，執為有自相，就是俱生人我執，但不是俱生我見。假如緣自身之我，執為有自相，那麼，既是俱生人我執，又是俱生我見。俱生我見所緣的境，就是從剛生下來開始，心里就覺得有一種我所擁有的“我所”，俱生法我執所緣的對象，是自身、他身所攝的色蘊，以及內身不能包含的山河大地等。我執的行相，就是思惟所思惟的對象是由自相而有。
無明在我人身心相續中，遍于一切，恒相隨逐，無所不在，上自有頂，下至無間皆然，不過我人忽略缺乏認識。認識無明極為重要。如先不能認識，則無法滅除無明。滅除無明，一以對治之道，使無明不生。如何使無明不生，即須了達無我空慧，而了達無我之空慧，又須由抉擇空性見而生。欲抉擇空性，即須依理，知染污無明所執之境，即必須先認識無明所執之境。以所執境本無，依教依理，皆不可得。故此境破除之後所顯的空，就是空性。故須先觀彼如何執境。境又分二：一、有所知境破法，二、無所知境破法。斷染污無明，乃屬有所知境。若無所知境即無染污無明，無染污無明，則我等眾生皆已成佛，故云屬有所知境。云何為空？即空此境之義。修無明對治法，唯一即修真實，真實即空性。 2、尋求無我見 (1)抉擇人無我 文：“二我執生起之次序，謂從法我執生人我執，修無我之次序，則應先修人無我，次修法無我，于人法上所知無我，雖無粗細之別，然所別事，于人則易了解，于法上則難知。如法我執于眼耳上不易了解，于影像上由易了解，故成立無我之因時，以影像等為同喻也。《三摩地王經》云：’如汝知我想，如是觀諸法。’故當先決擇人無我而修。此雖有多理，但初修業者，觀察四事最為切要。
初要，謂決定所破。吾人下至重睡眠時亦有我執堅持不舍，彼心即是俱生我執。當觀彼執執何為我，如何執我。如是審細觀察彼執，便見彼執，非執于身心總聚上假名安立，乃執假立之我為有自體。彼俱生我執所執之我，即所破法。初若未能真識其我，則亦不能知無我義。靜天師云：‘未觸所計事，不知彼事無。’
第二要義，謂決定二品。彼堅固我執所執之我，倘于五蘊上有者，與自五蘊為一為異。離此二品，當知更無第三品。以凡有者，不出一異二品故。此依了知一異互違之量而成。《中觀莊嚴論》云：‘離于一多外，所余行相法，決定不得有，此二互違故。’
第三要義，謂破一品，若所執我與五蘊一者，應成一性，此有三過，一所計之我應成無用。二我應成多，三我應有生滅。初過，謂汝所計應成無用，以汝計我原為成立取舍五蘊之作者，若我與蘊成一體性則離所取之蘊別無能取者故。自性無分之法，不可安立為異法故。《中論》云：’離于所取蘊，別無能取我，計蘊即是我，汝我成無用。’第二過，謂若我蘊是一者，如一人有五蘊，亦應有五我。或我是一故，五蘊亦應成一。《入中論》云：’若蘊即是我，蘊多我應多。’第三過，《入中論》云：’若蘊即是我，我應有生滅。’由分別假立業果所依之我，雖有生滅亦無過失，但如自所執之我若有生滅，則成自性生滅。此中復有三過。初、不念宿命過，謂不應憶念我于爾時如是生，以念宿生要前後二我是一相續，汝此二我自性各異不依他故。《入中論》云：’所有自相各異法，是一相續不應理。’二、造業失壞過，謂前所造業應不受果，以造業之我未受果前即已謝滅，別無與彼同一相續之我故，以彼自性壞故。三、無業受果過，若謂前我謝滅後我受果者，應未造業即可受果，以他人造業，他人受果故。《入中論》云：’般涅磐前諸剎那，生滅無作故無果，他所造業余受果。’由是推察即知我與五蘊非是一也。
第四要義，謂破異品。若所執我與五蘊異者，則離色等五蘊，應有我可得如驢馬相異，離馬有驢可得，然色蘊等一一除後實無我可得。《中論》云：‘我異所取蘊，是事終不然，若異因可見，而實不可見。’
依此四觀察，便知身心上，全無俱生我執所計之我。是為初得中觀正見。若是宿世曾習此見者，覺如獲得所遺珍寶最極歡喜。若先未習今創得者，覺如遺失極可愛物，起大恐怖。若俱無彼二感覺者，則是未能了知所破，或未善破除也。修習之法，有定中修如虛空，與後得修如幻化之二。初、謂如虛空，唯由遮遣礙觸而立，此亦唯遮自相之我，專一而修，住空見中堅固不動為主，若覺心相稍低劣時，便應憶念前四觀察，引生定解相續修習。二、後得修如幻者，謂由四相觀察，破自相有之後，次觀余存何法，便覺行住坐臥一切威儀動作，皆唯分別假立，如同幻事都無自性。又善得人無我見時，雖無俱生我執所執之我，但業果所依之我則非全無。如幻師所變象馬，雖無象馬之體，然有象馬之相。如是現在彼我，本無自性現有自相，唯由分別假立之我，即能作善惡業，受苦樂果，一切緣起作用皆應正理。自性雖空非畢竟無。故非斷見。又一切法本來性空，通達無我慧即如是通達。非是原有自性，後由覺慧安立為空。故空亦非由慧所作。又一切法皆非實有，非一分空，一分不空，故亦非少分空。故修一切法皆無自性，即執一切法為實有之對治也。
解： (2)抉擇法無我 A、抉擇有為法無自性 1)抉擇色法 文：“先當觀察自身，心中堅執為我身者，究執何物為身，如何執著。非于骨肉五支和集之主執為分別假立，是于假立境上執有自相成就之身。若果有彼身者，則與色蘊為一為異。若是一名此骨肉五支和集之身，是由父母精血和成，如身有五支，則識所托之精血亦因有五支。又如支有五，身亦應有五也，若是異者，則離一一支外，應有身可得，然實不可得，故無如是所執之身也。”
解： 2)抉擇心法
文：“如今日之識，若覺非于上午識及下午識上分別假立，而為自相有者，則當觀察與上午識及下午識為一為異。若是一者，于上午識上應有下午識，于下午識上亦有上午識。若是異者，除上午識與下午識，應有彼識可得，而實不可得。故應如彼所執之識也。”
解： 3)抉擇不相應行 文：“例如一年有十二月，若覺非唯分別假立，而有自相之年者，應觀彼年與十二月為一為異。若是一者，如月有十二，年應有十二，以年與各月皆成一體故。若是異者，除十二月後應有年可得，而實不可得也。”
解： B、抉擇無為法無自性
文：“如虛空界外，亦有四方及中央。若覺虛空非于諸方分上分別假立，而是有自性者，應觀虛空與彼諸分為一為異。若是一者，諸分成一，東方虛空與西方虛空，亦應成一。則東方空中降雨，西方空中亦應降雨。過失甚多。若是異者，則除虛空諸分之後，應有虛空可得，然實不可得。是故虛空非有自相。 又一切法皆唯名言分別假立，都無少許自性可得，如于繩上妄執為蛇，較易了解，如黑暗時，見繩盤聚宛如真蛇，便覺此處有蛇，頓生怖畏。爾時彼繩一一部份，皆非有蛇，諸分積聚亦無有蛇，離繩諸分及積聚外亦無有蛇。然由見繩便生是蛇之心全無相違。故彼繩上之蛇。唯由錯亂分別所假立也。如是真蛇亦唯分別假立，非自性有。是由見蛇諸蘊而起蛇覺。若觀色蘊一一部份，及彼積聚，皆無有蛇，離彼諸分及積聚外亦無有蛇。然于蛇蘊唯由分別假立為蛇則不相違。
問曰：如于繩上畢竟無蛇，則于蛇蘊亦應畢竟無蛇，以彼俱是分別假立，尋求真蛇不可得故。答曰：無過，彼二雖同是分別假立，以理智尋求無可獲得，然由分別假立，可否安立為有，則不相同。以于繩上分別假立為蛇，不可安立為有。于蛇蘊上分別假立為蛇，則可安立為有。以是分別假立非定是有，如計聲常及人我等。雖是分別假立，然非是有。分別假立雖非定有，然屬有者，則定是分別假立。以有者必是名言有。名言有者，尋求名言假立義時必無可得。尋求假義既無可得，則唯是于無觀察識前，由分別假立為有也。繩上之蛇，由名言中無故成畢竟無。蛇蘊上之蛇，由名言中有故非畢竟無。以繩上之蛇，世名言量即能違害，蘊上之蛇，世名言量不能害故。 合上法喻，如繩非是蛇，唯五蘊非我。如依于繩而生蛇覺，喻依五蘊而起我想，如依盤繩而現蛇相，唯依五蘊有我相現。如依繩現蛇而蛇非有，喻依五蘊有我相現。而實非有。此即我無自性義。又如繩上雖畢竟無蛇，然由見繩為蛇故，生大怖畏，如見真蛇。如是依自五蘊所見之我雖非實有，然由分別假立之我，于行住坐臥等四威儀中作一切事亦不相違。此即緣起義。如是若見一切法都無自性，即由無自性故便能安立緣起因果。是為性空現為緣起義。若見一切法唯由分別假立，緣起因果者皆應正理。即由此故便能引生一切法皆無自性之定解。是為緣起現為性空義。如云：’此皆自性空，依彼生此果，二決定無礙，更互為助伴。唯此為甚奇，唯此最希有。’又由略見緣起如幻，即能破除妄計諸法實有之實執，引生無自性決定解。是為正見觀察圓滿。如云：’若時二念不分離，由見緣起不欺誑，即破一切所執境，是為正見觀圓滿。’言不分離者，謂解空智與緣起智，更互相助也。如云：’苗無自性，是緣起故。’此于所破加簡別言，謂無自性，非說苗無。由苗無自性語，即能了知非畢竟無苗，故空能除無邊。又由緣起因故，即知苗是緣起必依待他，既待他成即非自主，既非自主便非自相成就。故現能破有邊。如云：‘若知現能破有邊，性空即能遣無邊，性空現為因果理，一切邊見不能奪。’
如是從色乃至一切種智，皆是分別假立，十地佛果等甚深功德，雖初非世間常人之所安立，然諸佛隨順世間分別安立之理設立彼彼名言，所化眾生即依彼地道等名言，不再觀察，而有名言識轉。若求地道等甚深功德，名言假立之義都無可得。故彼亦唯是名言分別之所假立也。問：若佛假立地道等名，佛意寧非亦有分別。曰：佛身雖無分別，然為引誘眾生，故順眾生意樂立如是名。以是當知隨應破派一切名言，純系隨順世間建立。如世間俱生心隨其所見不復推究即便取舍，如是隨應破派亦不觀察而立世俗。有解隨順世間之義，謂凡世間愚人所說有無顛倒之事，我亦皆許。是未如實了知之大錯也。又應知隨應破派自宗，于世俗法不分正倒，觀待世間識則分正倒二類。世俗不分正倒者，以世俗諦，真理與現象必不相符，是顛倒法，無真正義。觀待世間識分正倒者，如世人說此處有瓶，世名言量不能違害，瓶雖是虛妄法，然亦可立為有，故觀待世間立為正世俗。若見一月為二月，見雪山為青色。待彼亂識雖是實有，然世間無錯亂，心亦能了知彼是顛倒。故觀待世間立為倒世俗。由是可知，世間愚人所計之顛倒名言，隨應破派亦不必許其有也。總之，當知生死涅槃一切法，唯是分別假立，都無少許自性。生定解已應善修習，修習之法，即如前說，定中修如虛空之空性，後得修如幻事。若時以觀察力，引生身心輕安彼定即成毗缽舍那。 四、學雙運法 文：若未先得止觀，則無止觀雙運之事，故修雙運必須先得止觀。此復初得毗缽舍那，亦即獲得雙運。謂由前已得奢摩他為依止乃修觀察。若時由觀察力獲得無功用運轉作意，即得雙運轉道。如《聲聞地》云：“齊何當言奢摩他毗缽舍那，二種和合平等俱轉，由此說名雙運轉道。答：若有獲得九住心中第九住心，謂三摩(四)多。用如是三摩地為所依止，于觀法中修增上慧，彼于爾時由觀法故，任運轉道無功用轉，如奢摩他道不由加行。毗缽舍那清淨鮮白，隨奢摩他，調柔攝受。齊此名為奢摩他毗缽舍那二種和合平等俱轉。由此名為奢摩他毗缽舍那雙運轉道。”《修次下篇》云：“若時由離沉掉，平等任運而轉，心于真義最極明了。當緩功用而修等舍，當知爾時名成止觀雙運轉道。”《般若教授論》云：“其後即緣有分別影像，若時彼心無間無缺相續作意雙證二品，爾時說名止觀雙運轉道。其奢摩他毗缽舍那是名為雙。運，謂互相連系而轉。“無間缺者，謂觀察後不須別修無分別住，即由觀修便能引生無分別住。雙證二品者，謂緣無分別影像之止與緣有分別影像之觀。二品俱證。言相續者，是依觀察修之毗缽舍那與觀後安住之奢摩他，非同時生，若由觀力引生真奢摩他，當知此奢摩他時，有緣如所有性之擇法毗缽舍那，與專住如所有性之三摩地奢摩他，相應而轉。能得如是止觀平等俱轉者，必先已得修所成之智德。故住無分別中略。以觀慧觀無我義，如諸小魚游安靜水。祗可立為止觀隨順相，非有真實止觀雙運之義也。 第十一章 總攝道義 文：今者于攝道之總義，略為說之，最初道之根本，于依止善知識之理趣，當淨治之。次于閒暇生起無偽，欲取精實，以是修習，由內懲誡，為生此故，宣修暇滿諸法。次若未反求現世之心，則于後世不生猛利之希求，故于身不久住之無常，及死後飄流惡趣之理，應勵力修習。爾時以生真實怖畏之念，于三寶功德，心生至誠之決定。而住共同皈依之律儀，于共學處而勤修學。次于一切白法根本之業果，由多門中生起深忍之信，令其堅固，以致力于善不善之行止，而當恒住于四力之道。如是若將下士諸法類貫入其心，更多思惟生死總別之過患，從總生死，遮止其心。次知生死從何而起之因，是為惑業，而生起真實欲斷之心，總于能脫生死三學之道，別于自所受之別解脫戒，當努力焉。如是若將中士諸法類貫入其心，如自墮于海，有情諸母亦皆同爾，而為作意，修習慈悲為本之菩提心，如何能生，須當勵力，此若無者，則六波羅密及種二次第等，皆如無基而建樓閣。若于彼稍生一二領受之行相，則以儀軌受戒，于其學處而為努力，以堅固願心，應聽聞諸廣大行，了知行止之諸界限，于彼而生希求。彼若生者，即發儀軌而受行戒，于成熟自身之六度，及成熟他身之四攝等而修習之，別于根本墮罪，當舍命守護，中下品纏及諸惡作，亦勵力而毋令染，設或有犯當于還淨而精勤焉。次于後二度特須修學，于修靜慮法善巧已，則修三摩地而于清淨之二無我見，當如何能于身心生起而得之。須知住于見上修習之規而為修習耳。于如是之靜慮及慧，施設止觀之名，除于此二更無余者，是受菩薩律儀已，從彼學處中而出也。此亦須修下下道時，于上道愈起欲得，若聽聞上時，于下愈起欲修也。修彼等時，亦須斷除分別，使心平等，如是若于引道之善知識敬信微薄，是則斷善妙資糧之本，故于依止法須應努力。若于修行勇銳微弱，當修暇滿法類，倘于此世耽著若甚，當修無常及惡趣過患以為主要。若見于所受制之界限緩慢，則修業果為主。若于生死厭患微小，則求解脫惟成虛語，當思生死過患，若任何所作于為利有情之心不猛，是斷大乘之根本，故須修習願心，若受菩薩律儀，于行修學，其執相之系縛若過堅利，宜用理智破壞執相之所緣，于如空如幻之空性而修習。心若不住所緣而作散亂之僕使，則當修心一境性而為主要，是諸前賢之所說。由此為例，諸未說者，如應了知總之莫成一品，須令身心于一切善品而能安住也。 解： 第十二章 金剛乘修學法(卷六終)
如是于諸顯密共道淨修之後，不應猶豫當入密乘，此道較余法特為寶貴，以能速疾圓滿二資糧故。若入彼者，當如《道炬論》所說，于初令師歡喜，較前所說尤須增上，此亦須于彼中所說最下之性相全者，而如是作也。次應先以密部根據所說之灌頂，成熟自己之身心，次于爾時聽聞所受之三味耶及律儀等了知守護。若犯本罪雖可重受，然道之功德，于身心生起極為留難，故當勵力毋令染污。粗罪不犯，亦當致力，設有所犯，亦當作諸還淨之方便，此乃修道之根本。彼等若無，如基礎損壞，則樓閣必倒塌也。《文殊根本教王經》云：“能仁于壞戒，不說咒成就。“如是說等之三種成就，任何亦無也。于無上瑜伽之經中，亦說不護三味耶，及灌頂下劣，不了真性，以此三者，雖行修習，任何亦無成就。若不守護三味耶及律儀而言修道者，是飄流于密法之外。如是能守護三味耶及律儀于密道而修者。若于下三部，則于有相無相之二種瑜伽依次修學，如于上部則于二種次第瑜伽依次而學焉。以上是唯名言略示轉入密咒之方隅，廣者須于(真言道次第)中而知也。若如是學，即是于攝一切顯密扼要之圓滿道體而修學，能于所得有暇，具足義利，將佛聖教于自他之身心增廣也。
佛說顯密二種道 于中顯教諸經論 能生無礙大辯才 速易通達為教授 又于密教諸共道 亦能光顯淨身心 特于內外大小乘 大乘顯密及諸續 二次第等所共須 正修妙三摩地法 如智者論已善說 能除行者諸歧途 為利諸求解脫者 重著菩提道略論 如斯甚深廣行道 是由彌勒與文殊 龍猛無著寂靜天 展轉傳來三法流 匯歸阿底峽尊者 揉成殊勝之教授 願此所得諸善根 迥向眾生利樂本 如來聖教久住世 永離一切諸垢染 謂攝一切佛語之樞要，龍猛無著二大流派之準繩，勝士趣入一切智地之法軌，三類士夫修持之次第，宣示一切完全之菩提道次第，是聽聞阿蘭若者，傳內鄔汝巴及傳僅拿瓦相傳之二，並從博朵瓦傳夏若瓦及博朵瓦傳多巴諸教授義，從《廣道次第》中，此復略攝。(全文結束)
《菩提道次第略論》授課到此已圓滿完成.
大家一起回向： 願以此功德 普及于一切 我等與眾生 皆共成佛道 菩提心妙寶 未生者當生 已生勿退失 輾轉令增長