印度邏輯史
作者：巫白慧
印度邏輯是世界三大傳統邏輯之一(見邏輯)，它有兩個主要的流派，即正理論和因明。前者淵源于古代的辯論術，後者是前者的發展。二者在漫長的發展中又各自形成兩個派別，即古正理論和新正理論﹑古因明和新因明。
古代的辯論術公元前
6世紀前後，印度的奴隸制生產有了較大的發展，奴隸制的種姓社會踏入了繁榮階段。在政治上，奴隸主和奴隸的階級斗爭繼續發展﹔奴隸主階級內部也相互爭奪﹑互相吞併，形成所謂「十六大國」的割據局面。反映在意識形態領域中，持不同見解的宗教家和哲學家相繼創立各種宗教團體和哲學派別，猛烈地沖擊著婆羅門在思想界的世襲壟斷地位，同時，各教派和各學派之間，相互詰難﹑相互批判，形成了一種自由討論﹑百家爭鳴的局面。與此相適應，約在公元前5至前3世紀，產生了一種「辯論術」，即一類「辯論守則」或「辯論范疇」。辯論術包含推理的因素，故又稱「推理之學」。它是印度邏輯的萌芽形態。當時有人提出宗﹑因﹑喻﹑合﹑結﹑求知﹑疑問﹑能得﹑目的﹑除疑「十支說」。早期耆那教邏輯學者賢臂也曾提出過另一「十支說」。這十支為﹕宗，指自己命題﹔釋宗，說明這指按自宗的理論而立的宗﹔因﹔釋因，這是說明按自宗的理論而提出的論據﹔異宗，即論敵命題﹔遮異宗，即對論敵的反命題的否定﹔見邊，即例證﹔質疑，即對立論者的例證提出質疑﹔遮疑，即排除論敵的疑慮﹔結論，即立論者的命題獲得成功。這些都是《正理經》一書出現以前的邏輯范疇，它們雖然原始﹑粗糙，但包含著邏輯的萌芽或雛形。
正理論
正理論又稱正理明﹑思辨明或辯論明。它是印度古老的邏輯學說，也是印度正統六派哲學之一(見印度哲學史)。正理論按其在不同時期的演變﹑發展及其不同的邏輯思想特色，又可以分為古正理論和新正理論。
古正理論它的創始人是約公元前
2世紀的名叫足目的哲學家。足目從前人和同代人的邏輯思想中總結﹑整理出16個邏輯范疇──十六句義，並以此為提綱，寫了《正理經》這一不朽的邏輯著作，為印度邏輯奠定了較為科學的基礎。該書是正理論的根本經典，全書共有簡短的經文530條，分為5篇，詳細闡述十六句義。這十六句義為﹕量，指知識﹑認識手段﹔所量，指認識的對象﹔疑﹑即疑惑﹔目的，指需要論證或反證的對象﹔見邊，也稱譬喻或實例﹔宗義，指自宗或本學派的哲學原則﹔論式，即五支推理形式﹔思擇，或稱思辨﹑辯駁，是提出更多的理由論證已論證的命題﹔決斷，給立敵雙方的命題和反命題下最後的判決，裁決誰是誰非﹔論議，由立敵雙方各自陳述宗義﹔詭論議，即詭辯﹔壞義，破壞對方宗義的論詰﹔似因，錯誤的理由﹔曲解，歪曲別人的本意，以破壞其命題﹔倒難，錯誤的非難﹔墜負，失敗的原因。
十六句義是最初的邏輯體系，依然殘留著辯論術的原始痕跡。從純邏輯角度說，十六句義實際上可以概括為量論﹑論式和論過三個方面。量論是關于認識對象和獲得知識的方法的理論。它由「量」和「所量」兩部分組成。量指知識來源和認識方法，它分為現量﹑比量﹑喻量﹑言量。現量是五種外感官與外部對象接觸而產生的知識或感覺。它有
3個特徵﹕不可顯示，即這種知識不能用名言或概念表述﹔無有謬誤，意為非錯覺﹔決定明了，即正確無誤的認識。比量是以實在的知覺為根據的推理及推理知識。比量有
3種﹕有前比量，謂由因推果，如見煙知有火﹔有余比量，謂由果推因，如見河水猛漲﹑流速，即可推知在此之前曾下大雨﹔共見比量，即根據若干事物的共同性質，從一事推知另一事，例如一物從原來的位置轉換到另一位置，就可推知它曾移動過。現量和比量的區別是﹕現量直接涉及現有的事物﹔比量既涉及現有的事物，也推論過去﹑未來的事物。這就是說，比量可以用于推斷過去﹑現在﹑未來三段時間的事情，現量僅限于對當前事物的知覺。喻量是引用正確的同法喻論證命題，即藉公認事物的共同性推斷待知之事物。言量或稱聲量主要是指聖者和智者或經典的權威言論。這些言論可以作推理的根據。
所量是量的對象﹑認識的對象，所量共有12個，即﹕我，指靈魂﹔身，即身體﹔根，指感覺器官﹔境，意為感覺對象﹔覺，也稱覺知﹑知性﹔意，指意根﹑內感官﹔作業，表示活動﹔過失﹔死後轉生﹔果報﹔苦﹔出離，即解脫。在這12個對象中，身﹑根﹑境三者屬于物質對象﹔覺﹑意﹑作業﹑過失﹑苦五者屬于精神對象﹔靈魂﹑轉生﹑果報﹑出離都是猜測或虛構的對象。正理論者認為，這12個對象總攝一切主觀的和客觀的對象，它們都是實在的﹑可覺知的，但有永恆與非永恆的區別。「我」和「出離」是永恆的，其余的都是非永恆的。
論式是推理形式，它由宗﹑因﹑喻﹑合﹑結五支組成。宗是一個命題，即由辯論的一方所提出的論題﹔因是用以說明宗的理由或原因﹔喻是例證，它又分為同喻和異喻兩種，前者指所舉事例與論題具有同一性質，後者則是指所舉事例與論題的性質相反﹔合是同喻和異喻的聯合運用﹔結是根據因﹑喻﹑合作出的最後結論，也是對論題的重申。宗﹑因﹑喻﹑合﹑結五支有如下列式﹕
宗(論題)﹕聲是非永恆的﹔
因(理由)﹕因為它是生成的﹔
喻(例證)﹕同喻──凡生成的，必是非永恆的，如碟等。異喻──凡非生成的，必定是永恆的，如「我」等﹔
合(運用)﹕在同喻中，碟是生成的，故碟也是非永恆的。聲也如此，即聲是生成的，故聲也是非永恆的。在異喻中，「我」是非生成的，故「我」是永恆的。而聲非如此，即聲不是非生成的，故聲不是永恆的﹔
結(結論)﹕故聲是非永恆的。
論過即邏輯錯誤。十六句義的後
4句共提出54種論過，其中有﹕似因5種﹑曲解3種﹑例難24種﹑墮負22種。嚴格地說，唯有似因是邏輯錯誤，其余三者都屬于辯論態度方面的問題。
5種似因是﹕不定，即不能確定地成立論題的因﹔相違，是同一論者提出自相矛盾的因﹔論據相等，指對于立敵雙方的論題同等有效的因﹔所立相同，即宗與因同樣不確定﹔過時語，指不能適用于當時的因。
《正理經》所提出的論式，是足目為表達正理論的主要哲學觀點而采用的邏輯方法。例如，在足目看來，非永恆的「聲」和永恆的「我」是兩個對立的實體。表面上，這個論式是在論證「聲」之非永恆性，但實質上是藉「聲」之非永恆性反證我之永恆性。《正理經》一書，集中體現了正理論的基本邏輯論點。歷代正理論家基本上是在它所規定的原理范圍內發揮﹑注釋。在注釋著作中，伐蹉衍那和他的《正理經疏》公認是最權威的。此後，比較重要的正理論著作有﹕
6世紀顯作的《正理評釋》﹑9世紀中葉語主的《正理指針》和10世紀鄔陀衍那的《正理花束》等。
新正理論
它是12世紀印度東部米提拉地區一批以克伽自在為首的正理論家提出的一種新的學說。這些正理論家受到當時正在輸入的西方哲學和科學的影響，開始采用一些新的觀點和方法論述正理學說。「新正理」一詞，意在表示他們在闡述正理論的邏輯理論方面和古正理論者有所區別。新正理論的主要代表克伽自在吸收了許多古正理論中所沒有的勝論觀點，拋棄了一些陳舊的古正理論中的邏輯學說。他的《諦如意珠論》是一部公認的新正理的經典著作。該書包括現量篇﹑比量篇﹑喻量篇和言量篇四個部分，克伽自在在書中著重綜合論述了正理論的認識論﹑邏輯和類似語言分析哲學的語法哲學。在內容編排上，他並沒有沿用《正理經》的十六句義方法，而是按現﹑比﹑喻﹑言四量安排的。克伽自在也不象古正理論者那樣，與佛教因明學者作對，而是把批判的矛頭主要指向彌曼差派和吠檀多派。因此，他所代表的新正理論的邏輯，無論在理論體系方面，或者在注釋概念﹑術語方面，都比以往的邏輯思想更為嚴謹。繼克伽自在之後，對新正理論的邏輯貢獻較大的學者有﹕勝天﹑羅怙主和摩度羅主等。
因明公元
2世紀初，佛教大乘論師倡導解放思想，沖破小乘佛教僵死的戒條桎梏，深入社會，向婆羅門學習世間一切實用的學問。邏輯學就是其中的一門。佛教大乘論師在弄通《正理經》後，創立了自己的邏輯體系，並稱之為「因明」。按中國唐代玄奘的解釋，因明是「考定邪正，研核真偽」。佛教邏輯思想家使用「因明」一詞，似乎要表明他們對印度邏輯的基本立場，即印度邏輯理論的核心在于因三相理論。因明的發展以陳那為界，分為古因明和新因明兩個階段。
古因明它產生併流行于2～5世紀中葉，其主要代表是龍樹﹑彌勒和
5世紀的無著﹑世親等人。他們的因明著作同出《正理經》模式，在范疇論和量論-論式-論過系統上和《正理經》大同小異。然而，古因明在兩個方面發展了，或者說超過了《正理經》。具體表現為﹕改五支為三支論式。初時，古因明學者仍然沿用《正理經》所采用的宗﹑因﹑喻﹑合﹑結五支論式。後來，彌勒和無著在《瑜伽師地論》和《顯揚聖教論》中把五支式精簡為三支論式，即將「合﹑結」並入喻支。這為其後新因明完善三支論式提供了條件。具體提出因三相理論。就現有因明資料說，世親可能是第一位發現因三相理論的邏輯學家，他在《如實論》中首先提到因三相的具體名稱﹕paka-dharma，sapaka-satfva，vipaka-vyvtti。6世紀的真諦把它們分別譯作根本法(宗法)﹑同類所攝和異類相離。因三相的發現是印度邏輯史上的一個重要里程碑。
新因明它標志著印度邏輯，特別是佛家邏輯發展到一個高級階段。這個階段的鼎盛期始于 5世紀新因明的創建者陳那，終結于
7世紀的法稱。在陳那和法稱之間還有一批因明學家，留名並為後人所知者僅商羯羅主一人。
陳那先學小乘，後習大乘，師事世親，精究因明。他的因明著作，按中國藏傳佛教典籍記載有 7種，按漢傳佛教典籍記載有
9種。他早期的《正理門論》和後期的《集量論》，被推崇為新因明的經典。根據《正理門論》，陳那的新因明系統主要由以下
5個部分組成﹕真能立。這是由宗﹑因﹑喻三支構成的推理式。宗是按自己的意願而提出的論題，它有作為論據的因所支持，本身又無矛盾﹔因是指具備三相的因，為立敵雙方所肯定﹔喻是能與因密切配合並支持宗成立的判斷。這樣的三支論式就叫做「真能立」。
似能立。如果論式三支的條件不能滿足上項的要求，就叫做「似能立」或稱錯誤的論證。似能立包括似宗﹑似因﹑似喻，它們分別屬于宗的邏輯錯誤﹑因的邏輯錯誤和喻的邏輯錯誤。似宗有
5種，即﹕自語相違﹑自教相違﹑世間相違﹑現量相違﹑比量相違。似因有14種，其中不成
4種，即﹕兩俱不成﹑隨一不成﹑猶豫不成﹑所依不成﹔不定
6種﹕共不定﹑不共不定﹑同品一分轉異品遍轉﹑異品一分轉同品遍轉﹑俱品一分轉和相違決定﹔相違
4種，即法自相相違因﹑法差別相相違因﹑有法自相相違因和有法差別相違因。似喻有10種，其中包括似同喻
5種，即能立法不成﹑所立法不成﹑俱不成﹑無合﹑倒合﹔似異喻 5種，它們是﹕所立不遣﹑能立不遣﹑俱不遣﹑不離﹑倒離。
立具(量論)。陳那立了現量和比量，廢除了言量。
真能破，或稱正確的反駁。它要求正確指出論敵的邏輯錯誤，即指出其似宗﹑似因﹑似喻。
似能破，或稱錯誤的反駁。它指的是論敵的無理指責，亦稱「倒難」。
陳那的新因明體系對古因明的改造和發展大體有以下幾個方面﹕嚴格區分能立和所立，繼承和發展了三支論式。古因明系統的兩個顯著特點之一，就是能立與所立不分。但在陳那看來，這是不科學的。他認為，能立是為成立論題而作的論證，所立是被論證的事理。前者只能是因和喻，後者只能是宗。他強調能立和所立二者的邏輯界限必須分明。陳那也不贊成古因明系統的另一特點，即能立與論式不分，並常常把論式包括在能立之內。能立是因喻，所立是宗，都是構成論式的成份。但如同商羯羅主所認為的那樣，如果把能立看成一個完整的論式，就應說明它是一個包括宗﹑因﹑喻的廣義上的能立。古因明的論式有五支式﹑四支式和三支式幾種。陳那拋棄前二式，繼承和發展了後一式。他所提出的新的三支論式如﹕
宗﹕聲是無常﹔
因﹕所作性故﹔
陳那的這個論式主要是為了加強喻的邏輯功能。因為古因明只把喻看作單純的喻依(例證)，而陳那則把喻分為喻依和喻體兩部分，用喻體揭示喻依內在的性質，使之具有更大的邏輯功能，從而與因支配合，共同顯示因三相中的第二相「同品定有性」的作用，有效地體現其所謂「說因宗所隨，宗無因不有」的原理。
完善因三相理論。陳那用「宗」這一術語代替正理論和古因明常用的「所立宗」並把世親提出的因三相修改為﹕paka-dharmat﹑sapake
sattvam﹑vipake’sattvam，玄奘譯作﹕遍是宗法性﹑同品定有性﹑異品遍無性。所謂遍是宗法性，是指因(中項)必須與宗之前陳(小項)有完全的共同關系或性質﹔同品定有性，指因與宗之後陳(大項)必須在某種程度上有共同的關系或性質﹔異品遍無性，即因與它相反的事例必須毫無共同之處。實際上，因三相是用以構成可靠的推理根據的三個基本條件。陳那把世親的因三相中的第三相「異類相離」改為「異品遍無性」，這就使該相具有更強烈的邏輯意義，並能更好地體現異品與宗法「絕對相反」或「全異」的本質。陳那還根據因三相確定了同品異品俱無﹑同品有異品無﹑同品有異品俱﹑同品無異品有﹑同品異品俱有﹑同品無異品俱﹑同品俱異品有﹑同品俱異品無和同品俱異品俱九句因，並以此配因三相，推定九句中第二句和第八句為正因，從而使因三相理論益臻完善。
刪繁就簡，整理論過。古正理和古因明都把論式和論過截然分開，只承認因支有邏輯錯誤。陳那則根據因三相理論，將論式和論過聯系起來，規定宗﹑因﹑喻三支在邏輯上的真偽條件，整理出29種過。他僅保留14種與古因明類似的倒難，其余的不是略去，就是改造和吸收在似因和似喻之中，從而把舊的論過系統改造成一個比較合理的論過系統。
陳那對古因明的改造，使印度邏輯達到純形式邏輯階段，與亞里士多德所建立的三段論愈益近似。
繼陳那之後，對新因明作出重要貢獻的是商羯羅主。他所著的《因明入正理論》簡明扼要地複述了陳那的《正理門論》的基本內容。他在該書的開頭所提出的「八門二益」，就是其因明系統的總綱。他把能立﹑能破﹑似能立﹑似能破和現量﹑比量﹑似現量﹑似比量，稱為「八門」。前四門的作用是啟發他人，後四門是為提高自己，故稱為「二益」。在商羯羅主看來，八門二益的中心理論是因三相。因此，他認為三支論式的因支必須具備三相，才能使論式成為真能立﹔反之，即使缺一相，也會變為似能立。他還在陳那所定的29過的基礎上增加
4種不成過，這就是﹕兩俱不成﹑隨一不成﹑猶豫不成和所依不成。他進而指出，這4種不成過涉及似因﹑似喻，所以應給似宗補充
4種不成過，即恢復似宗應有的
9種過。他刪去了《正理門論》中所提出的14種倒難，並一一舉例詳細說明33種過，使之更易于理解和使用。
新因明的發展者和總結者是印度中世紀的著名邏輯學家和哲學家法稱。法稱的因明著作，中國藏傳譯本有﹕《正理滴論》﹑《釋量論》(或稱《量評釋論》)﹑《諍理論》﹑《量決定決論》﹑《成他相續論》﹑《觀相屬論》﹑《因滴論》以及《釋量論注》和《觀相屬論注》﹔漢傳譯本有﹕《正理滴論》和《釋量論》。後兩部著作是法稱的主要作品，其中包含許多有關因明的獨到見解。法稱的因明理論基本上是陳那和商羯羅主因明思想的繼承和發展。他在《正理滴論》中對陳那的論式提出了若干重要的補充和修改﹕重新估價喻支作用。法稱認為，因的邏輯范疇包攝喻的作用，喻體完全可以藉因顯示，這就使喻依的形式失去了實際的邏輯意義，無需繼續保留它。不過，法稱並未堅持非把喻支的形式從三支中除名不可。重新規定正因。正因，即具足三相的因。按古因明，推理正因，不僅類別繁多，而且也不準確。為了克服這一弊端，法稱重新規定了正因。他認為只有不可得比量因﹑自性比量因和果比量因，才是正因，才可以作為正確推理的根據。這三種正因可以表述為﹕非親眼所見之物不能推知它的不存在﹔二物同一種類，從其中一物推知另一物之所屬﹔二物是因果關系，由因推知果。法稱還提出了一條規定正因的原則，認為在這三種正因中，無論哪一種，都必須與它所說明的法(大項)有「相隨不離」的邏輯關系，即中項必須系屬于大項。刪除論過系統中的「不共不定」和「相違決定」。法稱認為，這兩種邏輯錯誤是反常的，在正常的邏輯思維中它們不會出現，因而可以略去。法稱廢除這兩種因過，解決了陳那以來在過類系統中一些懸而未決的邏輯問題，重申了辯論中語言與思維一致的原則。
法稱的因明學說，對印度邏輯的發展具有劃時代的意義。所有和他同時代的或以後的印度邏輯學派和邏輯著作，都或多或少地受到他的影響。佛教因明固不待言，耆那教邏輯也在許多方面吸收了他的思想。新正理派接受了他對正理論的批判，拋棄了許多不科學的正理論觀點。在他之後，仍有一批因明學者繼承和廣泛傳播他的學說，其中著名的有﹕公元7世紀的天帝慧，8世紀的法尚，10世紀的商羯羅喜﹑寂護﹑蓮花戒，12～13世紀的釋迦吉祥賢﹑檀那戒等人。
印度邏輯在人類邏輯思想發展史上占有特殊的位置，有著廣泛﹑深遠的影響，尤其是因明學說，在中國唐代就得到廣泛的傳播和發展(見因明在中國的傳播和發展)。近代以來，印度邏輯思想的發展逐漸被納入發源于西方的近代邏輯和現代邏輯的軌道。
參考書目
B.Keith， Indian Logic and Atomism， Originally published by
Oxford University Press，London，1984.
F.Th.Stcherbatsky， Buddhist Logic，vol.I，Originally published
by Academy of Science of USSR Press，Moscow，1984.