從五分作法到三支立量看印度因明的發展
作者：頓遠
關鍵詞： 五分作法 三支 內容提要：作為佛教五明之一的因明，伴隨著佛教的產生而有，但成為一門獨立的專門學問，卻是逐步發展而成的，並受到外派教理影響和啟發。本文將因明在印度的產生、發展直至消亡的過程作一簡述，俾對因明有個概括性的認識。 關鍵詞：因明 正理經 五分作法 三分作法 前 言 窺基法師在《因明入正理論疏》(簡稱《大疏》)中說：「因明者，唯源佛說，文廣義散，備在眾經。」這種說法的理由一是因明一詞乃佛教所專用，二是《大疏》引《菩薩地持經》中所說：「菩薩求法，當于何求?當于一切五明處求。」五明處即內明處、因明處、醫方明處、聲明處和工巧明處。 其實在原始的阿含藏中佛已對辯論提及，如《說處經》云：「因其所說有四處，當以觀人，此賢者可共說、不可共說……若使此賢者一向論便一向答者，分別論分別答者，詰論詰答者，止論止答者，如是此賢者得共說，亦得共論。」［1］這是對論辯對手的考察，稱之為四記問，這四記問已開因明學之端。在佛陀時代，印度思想界之活躍，類似中國戰國時代的百家爭鳴，在印度當時與佛教並列的就有九十六種外道，各家各派各執己見，往往展開激烈論戰。這種情況延續到七世紀玄奘法師赴印求法時仍然依舊，《大唐西域記》載：「時集講論，考其優劣，彰別善惡，黜陟幽明，其有……妙辯敏捷，于是馭乘寶象，導從如林；至乃義門虛辟，辭鋒挫銳……遂即面土赭堊……斥于曠野，棄之溝壑。」在論辯中勝負的不同待遇迥然天別。而玄奘法師本人在曲女城無遮大會上為論主時，與來自五天竺的沙門和婆羅門等諸外道數萬人進行辯論，立真唯識量懸于會場外示一切人，並言：「若其間有一字無理能難破，請斬首相謝。」會期一十八天中無人能破，玄奘法師也因此獲得「解脫天」、「大乘天」的殊譽。 正是基于這種教派論辯的需要，如神泰在《理門論疏記》中所說：「自古九十五種外道，大小諸乘，各制因明。」這里的因明乃是廣義上的邏輯學，論辯術成為孕育古印度邏輯學的土壤。在這種論爭氣候中形成了最初的哲學邏輯思想，由于「破邪論，立正理」的需要，佛教必須有因明的思維工具助成，因此因明逐漸成為當時佛教一門必修的專門學問。 二、略釋因明 因明是梵語希都費陀的意譯，因指推理論證的依據，就是使自己的論點得以成立的原因和理由；明即知識學問和智慧之意。太虛法師在《因明概論》中以四種義釋因明，「一曰明者，猶云學術……明立言所因之學術，則謂因明。蓋『因』為此科學術所專明之理由，而明為各科學術能通明之學說，以能通明之明，明所專明之因，是因之明，故名因明」。立言就是立論，這是把因明作為一種專門的學術的解釋。「二曰因者，正指立言者之言論，以是能生聞言者明智之因故……明者，正指聞言者之明智，以是立言者言論所生之明故……是明之因，故名因明」。此是從立論的作用釋因明。「三曰……因體持有明顯之用，能顯于宗果，因即是明，故名因明。四曰，生因曰因，了因曰明，因能生乎明智，明能照乎宗義，舉因及明，故名因明」。這是單從因來釋因明。大師自己對此四釋的結論是：「然于四義中，以第一義最完備。」 因此本文也是嘗試從此義來略述因明的發展。 三、因明的論式 因明既然是為辯論的需要而產生，那麼在辯論中必定要有一定的規則，才能使立論者、敵破者及證者有章可循，決定出勝負，論式就是其中之一。 按因明的發展，大可分為兩個階段，即古因明和新因明。古因明是從最初形成到世親菩薩止，新因明則是以陳那論師為開端，及以後因明的統稱。 這種古新之分，最明顯的表現就是在論式上的不同：古因明是五分作法，新因明則是三支作法。五分作法就是宗、因、喻、合、結，三支作法是宗、因、喻，減去了五支中的合、結二支。 因此因明在印度的發展是古因明到新因明的發展，也是一種由五分作法向三支立量的形式上的發展，當然更重要的是義理和內容上的趨于嚴密。 四、因明的形成及發展 (一)正理經 對佛教因明的建立有直接影響與啟發的是印度正理派的《正理經》。窺基《大疏》中也有「劫初足目，創標真似」的說法，足目就是《正理經》的作者。可見，因明成為一門有組織系統的獨立的學術，是受到外派思想的影響而後達成的。熊十力在他的《因明大疏刪注》中對此也有所論述，他說：「佛家因明學，雖就自宗，推源佛說，然跡其本始，仍屬外宗，佛氏蓋因外宗而別詳之。」 正理，梵語音為尼也耶，原意是引導，凡引導到一個論題或結論為一理論的，就稱尼也耶，也就是達到正理的方法。 《正理經》是印度邏輯第一部有系統性與條理性的著作，共有五卷。第一卷專門探討十六個范疇；第二卷是疑惑及諸量的探討；第三卷論自我、身體、感覺及其對象、認識及心理；第四卷講意志、過失、輪迴、善惡果報、苦與解脫以及全體與部分等問題；第五卷則探討誤難與負處等問題。以上我們可以看出，《正理經》的部分內容是與因明沒有直接關系的，如自我、身體、輪迴等。但是第一卷所論的十六個范疇絕大多數是有關古代印度邏輯的寶貴材料，對佛教因明的形成影響至巨，從中可以看出因明學的建立是有其歷史根源的，故略列十六范疇如下： l知識工具，舊譯為量，共有四種：一、現量，即感覺知識；二、比量，即推理知識；三、譬喻量，即譬喻知識；四、聲量，即聞知知識。 2知識對象，舊譯為所量，是相對能量而言的，也就是知識的對象。 3疑問，對認識對象的不明確或有不同意見而產生的疑問。 4目的，也就是要達到的目標。 5見邊，義譯為譬喻，也就是例證。 6公共真理，音譯為悉檀。公共真理不一定是所有學派都許可，本學派及相近學派許可的理論也包括在內。 7推論式部分，把自己或別人的議論分為宗、因、喻、合、結五個部分，就是推論式，這種推論式便是我們常說的五分論式(即五分作法)，具體如下：宗——命題因——成立命題的理由或根據喻——助因成立命題的例證合——應用結——結論的陳述這種五分作法，在當時應是辯論的通用規則，佛教的古因明便是吸收采用了五支論式。 8間接論證，是指從兩個或兩個以上的判斷中推出來的新判斷。9真理的決斷，從考慮避免各種錯誤而得到真理的決斷。 l0討論，亦稱為論式說，即對論式中的概念或觀念根據邏輯法則進行推論，以判定其真偽，就叫討論。 ll無理性的爭辯，辯論者的目的不在于辨別真偽而在于混淆是非以取得勝利，也稱之為詭辯。 12破壞性批評，指辯論者的目的只在破壞對方言論而自己並不提出任何主張，類似于中觀派的破而不立。 13錯誤理由，分為不確定、相違、相似、過時、自違五類共九種。l4曲解，故意歪曲對方的論點，方法就是利用別人詞語中的歧義，如雙關語、多義詞等。 15誤難，指用荒唐的理由推出錯誤的結論，無中生有地指責敵論中有錯，其實是自身有錯。 16墮負，在辯論時設有各種譴責的原由，即辯論會事先定好或約定俗成的規則，稍有錯誤就算失敗而墮于負處。 這十六個范疇，前九項討論了知識的來源、命題的種類、推論式部分等，後七項則說明了討論的性質。可見，正理派比前人更深入地研究了邏輯問題，初步建立了推理的基本規則和錯誤推理的原因、類型。(二)繼承性發展的古因明 從對因明時期的分法上，佛教因明在陳那論師以前的，統稱為古因明。當時的印度大乘佛教興起，分成中觀和瑜伽兩派，其思想也是師弟相傳的，故今分別略述之。 1中觀派與因明 中觀派的初祖龍樹菩薩，是公元三世紀左右的人，出生于南印度布達葦國的婆羅門家庭。據說他天聰奇悟，對知識只要學一遍就不再忘記，先博學了世間的學問，後入佛教出家，學小乘三藏，次于雪山塔中老比丘處受大乘經典，又入龍宮備覽了大乘方等深奧典籍並體得實利，回到南印大宏法化，摧破外道，從事著述。其論著極多，號稱是千部論主，其中與因明有關的主要是《中論》、《迴諍論》和據傳是他所造的《方便心論》。 《中論》在羅什大師譯出後成為中國三論宗所依的重要論典，論中主要闡述的是八不中道的中、空理論。其中已出現了古代印度的一些邏輯術語，在梵本的《中論》里，如重複、已經成立的證明、勝所修習、避等，都是古代論理學上的名詞，並且龍樹菩薩也批評正理派對于量的理論。足目把量比作燈，以燈能照物亦能自照來證明量能證他亦能自證，《中論·觀三相品第七》中駁斥了這種觀點：「燈中自無暗，住處亦無暗，破暗乃能照，無暗則無照。」意謂燈的體性就是明而無暗的，既然無暗就不能自照，以此來說明足目以燈喻量是不能成立的，《迴諍論》也是為了批評足目所立量論而造的。 至于論藏中傳為龍樹所造的一卷《方便心論》，則是一部佛教專門論理學的著作，在北魏孝文帝延興二年(472)，由西域三藏吉迦夜與曇曜譯出。論共分為四品。 第一明造論品，列出了八種關于立論的方法： 一、譬喻，是以舉實例作比喻來證明論題的方法，分具足喻和少分喻兩種。 二、隨所執，《論》中作：「隨所執者，名究竟義。」是因明的宗支，即結論。有一切同、一切異、初同後異、初異後同四種差別。 三、語善，謂辯論者所用的言辭不違背道理，且不繁不簡，所舉的例和譬喻都正確。 四、言失，與語善相反的，就是過失。 五、知因，這是獲得推理依據的途徑，有現見(現量)、比知(比量)、喻知(譬喻量)、隨經書(聖言量)四種。 六、應時語，強調論辯時語言在內容和時機上要有針對性。 七、似因，即非正因，指理由、根據上的過失，共有八種：隨言生過(曲解)、同異生過(詭辯)、疑似因(猶豫不定)、過時語、類同(循環論證)、說同(類比不當)、言異(不定因)、相違(自相矛盾)。 八、隨語難，應用對方錯誤的推理進行反駁。 以上能立八義中，一、二、五、七是講宗、因、喻及似因，三、四、六、八主要講辯論中語言的運用，屬于論辯術的范圍。這是一個早期的佛教因明學體系。 第二明負處品，則專門列出論辯中的種種過失；第三辯正論品是對于辯論中意見的辨別方法，用舉例的方法說明在辯論中何以為正、何以為負；第四相應品則列出二十種問答相應之法，從反面展開論述，說明論難的雙方應遵守同一律，應契合于事理。 作者造此論的背景是因為當時衛世師派及其他學派的立說分歧，故造論以明辯論的方法和思維的正軌，在四品中以明造論品為最主要。 繼承龍樹菩薩思想的弟子中最傑出的是提婆，亦稱聖天，他以論辯的方式，摧破外道。曾在三月之間度百萬余人，也正因為如此，他遭到外道的忌恨而被殺。 提婆的著作是采用龍樹《中論頌》的論法，以破斥外道及小乘教義為立場的，這些都說明作者縝密的論理方法和知識論，雖然因為他沒有專門論理學方面的著述而無法詳細了解，但從他的著作中一破到底的風格，亦可想見當時的辯論場上也是無敢攖其鋒者。 2瑜伽派與因明 佛教的論理學首次正式提出因明這一概念的，應是瑜伽行派彌勒菩薩的《瑜伽師地論》(簡稱《地論》)，在這部論的第十卷後半卷到第十五卷之間說明本地分的第十聞所成地的全部是說明五明處的：「云何聞所成地?謂若略說于五明處……何等五明處?謂內明處、醫方明處、因明處、聲明處、工業明處。」五明處略稱五明，因明處即因明。這種區分是佛教內部自己創立的，與傳統的印度以吠陀來對學術進行分類不同。 彌勒菩薩在中國是被尊為唯識宗的初祖，而唯識與因明是密不可分的，對因明的論述也是在唯識宗所依最重要的論——《地論》中。《地論》說：「云何因明處?謂于觀察義中諸所有事。」《大疏》對觀察義的解釋是「所建立法」，這個「法」指所立宗；諸所有事釋為「能隨順法」，也就是能助宗成立的因、喻。 《地論》是從七個方面講因，歷來皆稱為「七因明」，包含了邏輯論、知識論、論辯學等方面的內容。論中首先是以偈頌標出七因明：論體論處所，論據論莊嚴，論負論出離，論多所作法。現依次略釋：一、論體性，指辯論中所用的語言的體性，詳細包括言論、尚論、諍論、毀謗論、順正論、教導論六個方面，這六類中有真實有不真實：順正論和教導論是真是實，能引生義利，是應修習的；諍論和毀謗論是不真實，能生無義，應當舍棄遠離；言論和尚論則要根據情況隨時分別，因為此二論總攝一切雜染和清淨的言論，雜染的應舍棄，清淨的當修習。 二、論處所是指辯論的場所，因為辯論中需要有對論辯雙方的是非曲直進行判斷的證者，類似常見的大學生論辯賽中的裁判或評委。論中共說有六處所：「于王家、于執理家、于大眾中、于賢哲前、于善解法義的沙門婆羅門前、于愛樂法義的人前。」 三、論所依，是論辯中所依的形式，這是因明的中心內容，分為十種： 1所成立義二種，謂自性和差別。自性就是宗的主詞，詮釋事物的名稱，差別是宗的謂詞，詮釋事物的性質。 2能成立義八種。一立宗，依據自性和差別，按立論者自己的意樂來成立一個論題：「立宗者，謂依二種所成立義，各攝受自品所許。」建立宗的目的則「或為成立自宗，或為破壞他宗，或為摧屈于他，或為悲愍于他」。二辯因，「謂成就所立宗義，依所引喻、同類、異類、現量、比量及與正教，建立順益道理言論」。這是指為使宗成立，通過引同類和異類的喻，及現、比、正教三量為因，來建立順益道理的言論。三引喻，喻是因所依據的具體事例，要求為世間共許並易于為人理解。四同類、五異類指兩種喻，同類是與宗中有法具有相似性質的事物，可用來從正面證成宗，異類則指與宗有法沒有相似性質的事物，可從反面來證成宗。六現量，就是有情對于色等諸法，五根各各明照自境，現實量知其相，如眼見色乃至身覺觸等純感覺，有「非不現見現量、非已思應思現量、非錯亂境界現量」三種。七比量，指推理知識，根據兩個以上的判斷法推求新的判斷，分相比量、體比量、業比量、法比量和因果比量五種。八正教量，亦名聖教量，是一切智者所說的言教，「或是從他聽受，或是隨從他所說的法」，其應具備「不違聖言、能治雜染、不違法相」三個條件。 四、論莊嚴，莊嚴是辯論上的言詞美善圓滿，這是對辯論者的要求：要對自宗、他宗的經典、教理都很精通；要求使用簡明易懂的通俗語言，觀點前後相符，並能引發真理而不顛倒；在任何場合下辯論，「其心無有下劣憂懼，身無戰汗，面無怖色，言無謇吃，語無怯懦」，從心理、身體、語言三個方面體現無畏情態；該發言時才陳述自己的觀點，不在別人發言的中途打斷而插入自己的言論；並且要根據對方根機而適時說法，不令人生煩惱，所用言詞柔軟動聽，能引生義利。 五、論墮負，是辯論失敗的情況，主要有「舍言、言屈、言過」三類。舍言就是有一方放棄自己的觀點而認輸；言屈指在辯論中不肯直接認敗，或藉口退出，或轉移論題，或惱羞成怒，或默然等，共有十三種表現；言過則指立論者說與論題無關的話，導致失敗。 六、論出離，辯論者在沒有上台之前，應考察論題是否對自他都有利益，要觀察與會的人是否賢正和善巧，還要觀察自己、敵論者及中證人是否能夠依論理的程式來辯論。這是論辯前先要作出的判斷。 七、論多所作法，是指參加辯論的人的資格條件。首先要「善自他宗」，對自宗觀點和對方的義理不通曉的，是沒有上台辯論資格的；其次要勇猛無畏，因為辯論的結果有時是直接關系到自宗的存亡甚至是自己的腦袋，所以既要有勇猛善辯的作風，又要有無畏懼的心態；第三辯才無竭，隨對方有所問難，皆善于回答，思如泉湧。 上述的七因明，自內容看是以論所依為根本的，其他六個都是為這個根本服務的：論體性、論莊嚴、論墮負是直接的論理要素，論處所、論出離及論多所作法，是辯論的間接條件。總之，這是隱含于論辯學形式中的一個古因明體系。紹繼彌勒思想的是無著論師，無著自造的因明著作有《大乘阿毗達磨集論》(簡稱《集論》)、《顯揚聖教論》和《順中論》，其中《集論》和《顯揚聖教論》的因明內容基本相同，《集論》卷七所述在大致上還是以《地論》為依據，但卻是繼承中又有所不同的，有了一些新的提法，如論處所中減去于大眾中一條，最重要的差異還是在論所依中的八種能成立法。《地論》中有關能立法只說了宗、因、喻三支，沒有明說合、結，而《集論》則對五支作法從理論和實例上作了論證：「合者，為引所余此種類義，令就此法正說理趣」，並解釋說，「謂由三分成立如前所成立義已，復為成立余此種類所成義故，遂引彼義令就此法正說道理，是名合」。「結者，謂到究竟理趣所有正說，由此道理極善成就，是故此事決定無異，結會究竟，是名結。」其目的是在與合把宗所立的論證再述一遍，作為最後的結論。 對量的定義也有所不同，現量必須是「自正、明了、無迷亂」的，有說這是無著的創解。比量中舉例說：「如遠見煙，知彼有火，是名現量為先比量。」明確指出了比量對現量的依賴。論中比《地論》多立了一種「辯才」，「辯才者，謂言詞無滯」；在墮負處中對粗獷作了詮釋：「謂憤發卒暴，言詞躁急。」並特別提出在十二種情況下不應興諍論及與之相應的十二項應興諍論的情況。 無著弟子師子覺對《集論》作了注，安慧則將本論和注合編成《大乘阿毗達磨雜集論》(簡稱《雜集論》)，由玄奘法師譯出。師子覺在論所依處對五支的解釋有獨到的見解，並舉出了無我論者破有我論者而立的五分作法的實例，這是比《地論》更明了的地方。 另外有相傳為龍樹所造的《順中論》，實際也是無著所著，聖嚴法師的《印度佛教史》也是將此論列在無著名下的，是由般若流支所譯。本論內容在駁斥數論時引用了數論的因三相說，其因三相為：「朋中之法，相對朋無，復自朋成。」朋中之法的朋是指宗有法，法指因法，其義是說因法包含宗有法，因的范圍要大于有法，這是第一相，類于後來的遍是宗法性；相對朋無是在與宗有法異類的事物中沒有因法屬性，類于第三異品遍無性；復自朋成即因法屬性只在同品中存在，類于第二同品定有性，論中並列出了具體論式： 宗：聲無常 因：所作故 喻：若法造作皆是無常，譬如瓶等 合：聲亦如是 結：作故無常 綜而論之，無著一方面是祖述彌勒的學說，一方面又說的比較簡明嚴正，從因明的發展說，《集論》新標出了合、結二支，並將《地論》中沒有表示出來的論點予以明示，在義理上就更加完滿。 世親(也稱天親)是無著的弟弟，先出家于小乘有部，造小乘五百論破斥大乘，無著深以為慮，乃以病重為由請世親回來見面，並以方便勸導令舍小向大，後隨無著學習瑜伽宗義，又造了大乘五百論，故有千部論主之譽，成為繼踵無著的瑜伽論師。 世親的論著現存漢譯的有三十余種，關于因明的著作，從神泰的《理門論述記》中的「引天親所造諸論，亦立一因二喻為多言，名能立以證前文。言《論式》等，即等取《論軌》及《論心》，此三論亦世親所造」可知，世親有《論軌》、《論式》和《論心》三種著述，然今俱已不存。據陳那《集量論》中多處引用《論軌》及唐代因明諸疏中常提及《論式》，可以肯定此二論是有的，而《論心》則很少提到，內容亦不得而知了。另有一部已佚大半的《如實論》，據文軌說是世親所造，梁真諦所譯，而在高麗藏中是明確記為世親造的。真諦還著有《如實論疏》，已佚。不過此論自古便很流行，這從達摩笈多曾于沙勒國講出二千偈，至龜茲國複講此論的事實可以看出［2］。 現存的《如實論》是全論的最後一部分，總標為《反質難品》，具體又分為無道理難、道理難和墮負處三小品。《無道理難品》中可分為九個論點三十一條辯難，屬于斷諍，但由于難本以詭辯為時尚，故本品的一些論說並不真確；《道理難品》講能破，其中似能破共三類十六種：一、顛倒難，立難不與正義相應，有十種；二、不實義難，不實就是不如義和無有義的妄語，有三種；三、相違難，是以不並立的意義而發難，便是矛盾，亦有三種。《墮負處難》則舉出了二十二種墮負處，這里世親吸收了《正理經》對負處的分類，又有自己的新創見，可以說是佛教因明墮負論之集大成。 (三)改革性發展的新因明〖 眾所周知，佛教新因明的創始人是被後人譽為「印度中世紀正理之父」的陳那論師，陳那又稱域龍，南印度香至國人，屬婆羅門種姓，出家于小乘犢子部，後師事世親而改學大乘瑜伽行宗，在唯識學方面主張有相唯識說，又對識的活動提出自成一家的三分說。 然而對古因明的改革才是陳那論師的最大貢獻，因為古因明發展到世親時，「雖綱紀已成，而幽致未分，故使賓主對揚，猶疑立破之則」［3］，所以他「觀述作之利害，審文義之繁約」、「覃思研精」，造了《因明正理門論》(簡稱《門論》)、《集量論》等因明著作，提出具有獨創性的見解，把因明學推進到一個全新階段，成為新因明之開祖。 《門論》是陳那新因明的奠基作，論中根本不談古因明中的辯論術，而是以「立(證明)、破(反駁)」為主題，「為欲簡持能立能破義中真實故造斯論」，就是要區分關于立破的正確道理。全論五千字，過半篇幅在講立破，小部分講量論，即知識論。 陳那在《門論》中建立的新因明體系主要有以下幾點創新： 一、對能立與所立重新分界，把宗體作為論諍的對象。在能立中，立宗是「顯不顧論宗隨自意立」，即論題須是立者堅持而敵者反對的，這樣才能進行辯論，並舉出立宗的五種過失「自語相違、自教相違、世間相違、現量相違、比量相違」的例子。 在古因明中是以宗、因、喻等為能立，而組成宗的兩個概念為所立，陳那改為因、喻為能立，，宗為所立，認為因、喻是證宗的理由，而宗是要論證的對象。當然這是就一個論式的內部各支之間的關系而言，對似能立與能破來論，則宗、因、喻三支合為能立。可見能立是有二義的。 立敵雙方要論諍的是宗能否成立，但古因明家卻對此有幾種不同說法，認為論諍的對象是組成宗的宗依即判斷的主詞和謂詞：有的認為立者要論證的是前陳主詞，有的認為是後陳謂詞，有的則說是主詞和謂詞。陳那予以重新規定，論諍的對象是宗體而不是宗依(主、謂詞)，宗依應是立敵共許的。 二、改五支作法為三支作法，陳那的改革不僅論式上簡明扼要，而且提高了可靠程度。五支作法中的合支實際是重複了因支，而結就是宗，陳那把它們刪去，使論式簡明，更重要的是，三支的喻增加了喻體，更有說服力。如下圖五支與三支的對照： 五 支 三 支 聲是無常…………………宗………………………聲是無常所作性故…………………因………………………所作性故猶如瓶等，于瓶 若是所作，見彼無常，見是所作與無常…………同喻……………………猶如瓶等聲亦如是，是所作性……合 猶如空等，于空 若是其常，見非見是常住與非所作………異喻…………………所作，猶如空等聲不如是，是所作性……合故聲無常…………………結 三、創立九句因作為三支推論的理論基礎。關于九句因，《門論》云：「宗法于同品，謂有、非有、俱，于異品各三，有、非有及二。」宗法就是指因，故《大疏》卷三中解釋說：「謂能立因于同品喻成其三種，一有，二非有，三亦有亦非有，彼名為俱；此三種因，于宗異品異法喻上亦各有三，一有，二非有，三亦有亦非有，彼名及二。且同品有、異品三者，謂于同品有異品亦有，于同品有異品非有，于同品有異品有非有；如是因于同品非有，異品亦三，于同品有非有，異品亦三，故成九句。」《大疏》這段文字說明了同品和異品組合為九句因的方式，可列表如下： 1、同品有異品有 正因 2、同品有異品非 3、同品有異品有 因 4、同品非有異品有 九句因 5、同品非有異品非有 相違因 6、同品非有異品有非有 7、同品有非有異品有 似因 8、同品有非有異品非有 不定因 9、同品有非有異品有非有 從表中可以看出，第二句、第八句是正因，余為似因。陳那論師又從因必須是宗之法和二、八句的正因中概括出三條原理，稱之為因三相，即遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。 我們知道《順中論》曾最早提及過數論的因三相，世親也曾在《如實論》中反外道的質難而提出因三相：「我立三相：是根本法、同類所攝、異類相離，是故立因成就不動，汝因不如是，故汝難顛倒。」就是說具足因三相的因就是「不動」的正因，而缺三相的因就不能使難破成立而成「顛倒」。這些為陳那新因明之因三相說奠定了基礎，故他在《門論》中說：「若所比處，此相定遍；于余同類，念此定有；于彼無處，念彼定無。」 「若所比處，此相定遍」，所比處指宗有法，此相指因的特性，因的外延要大于等于有法才能定遍，換言之，遍及有法是因的特性。以聲是無常，所作性故為例來說，這就要求所有的聲都是所作性的，如果有一種聲不是所作的，所作性因就不是遍及有法(聲)，那就不成其為正因了。 「于余同類，念此定有」，同類就是與宗中後陳法同類的事物，關于定有，文軌如是說：「定有性者，其遍是宗……因于同品……中定有其性，方是因相。」［4］意指因的性質一定要為宗法的某些同品所具有，說定有的原因是宗法的范圍大于因法，故只要求與宗法同類的事物中有一部分(除有法外少至一個)有因法的性質，成為因的同類就可以，而不需要遍有。 「于彼無處，念此遍無」，承上可知，彼即宗法，此即因法，就是說在沒有宗法的事物(異品)中要一定沒有因法，也就是遍無。《莊嚴疏》云：「遍無性者，其遍是宗法……因于異品……中遍無其性。」《大疏》卷三云：「異品止濫，必顯遍無，方成止濫。」可見異品遍無的作用是防止因法泛濫到異品中去而使因成為似因，所以必須是遍無才行，即使只有一個異品有因的性質，宗就不能成立。 四、增設喻體以提高推理的可靠程度。陳那對古因明的喻支進行了改造，古因明的喻支只舉出一個或一些與所要論證的對象同屬于某一個類的事物來進行類比，從這個或這些事物有甲屬性且有乙屬性，又根據要論證的對象有甲屬性，便推出所要論證的對象也有乙屬性，這種推理結論的可靠程度顯然是不高的。陳那在喻支中增設喻體，即由一個命題來反映某一類事物除所要證明的對象之外，其余所有的都有另一屬性，從而推出所要證明的對象也具有這一屬性。如以「聲是無常」為宗、「所作性故」為因來對比說明：古因明的同喻是「猶如瓶等，于瓶見是所作與無常」，新因明的同喻則為「若是所作，見彼無常，猶如瓶等」，由于喻體斷定了除宗有法之外的某類事物的全體具有某屬性，從而推出宗，其可靠程度比只根據同類事物中的一個或幾個事物來推要高的多，這是新因明對古因明的一大進步。 五、確定量只有現量和比量二種，現量是感覺或是知覺對事物自相的直接反映，這是還沒有加入概念的思維分別活動，不能用語言表達的知；比量是推理知。陳那廢除了正理派的譬喻量和聖教量，聖教量是以本宗派聖者的言行作為知識的標準，陳那認為，真理或為現量所得，或為比量所得，聖教量不出這二量的范圍，譬喻量也是包含于現比二量中，沒有另立的必要性。 六、提出了獨具特色的概念遮詮理論，陳那認為概念是通過否定一方承認另一方的方法即遮詮構成的，例如白這個概念就表示非「非白」，由否定一方(遮)來表示另一方(詮)。陳那弟子中發展因明思想的是商羯羅主，又作天主，其生世不詳，據《大疏》說他是聖域龍(即陳那)的門人。他的著作《因明入正理論》(簡稱《入論》)是闡釋陳那早期作品《門論》的，而對陳那晚期因明著作《集量論》未見提及，也沒有引用，有人從這點上推測他大概是陳那早年的弟子。 從《入論》可以看出，天主對陳那的因明思想是經過一番整理和補充的。論的主要內容就總括于開頭的偈頌中：能立與能破，及似唯悟他；現量與比量，及似唯自悟。這就是常說的「八門二益」。他在似能立中，按宗、因、喻三支整理出三十三過，以便實用，可以說是一大進展。三十三過包括：似宗九過，其中相違五種、不極成或極成四種；似因十四過，其中不成四種、不定六種、相違四種；似喻十過，其中關于同法的五種，關于異法的也是五種，對這些過失，論中都有簡要的說明，並舉了適當的例證，使學者較易了解。 《門論》精細地辨析三支過失，完全是以構成論式的主要因素——因三相為依據的。三相的理論從世親以來雖已形成，又經陳那用九句因刊定而漸臻完備，但到商羯羅主才辨析的極其精微。如他對因初相遍是宗法性的分析，推論到宗支需要將宗依(即前陳和後陳)從體區別開來，而主張宗依的兩部分需要立敵共許而達于極成，故而在因九過里就有了能別不極成、所別不極成和俱不極成三種，這些在陳那的著作中並未明白提出來；又他對因第二、三相的分析，連帶將陳那因過里的相違決定和四種相違一一明確起來，這也是一種發展。 此後有法稱論師，成為印度因明的又一高峰，今藏地所傳的就是法稱之因明，他是陳那的再傳弟子，師從自在軍學因明。因為他自幼就才智敏捷，並精通世間學問，所以在聽自在軍講《集量論》時，據說聽完第一遍就見與師齊了，聽第二遍時則見齊陳那，聽第三遍時就發現自在軍對《集量論》的理解有些地方不透徹，故隨後在老師的贊同下，法稱對陳那的主要著作作了透徹而詳盡的廣疏，造了著名的因明七論：《釋量論》、《決定量論》、《正理一滴論》、《因滴論》、《觀相屬論》、《成他相續論》和《諍正理論》，此七論都是法稱對陳那《集量論》的闡釋，同時又有他自己的創見和發揮。七論中闡述因明義理最詳盡的是《釋量論》，號為法稱因明體系的「身體」，其余六論是其從屬，稱為「六足」。《決定量論》是《釋量論》的略本，其中半數以上的偈頌引自《釋量論》，《正理一滴論》則是《決定量論》的略本；《成他相續論》討論他心真實並駁斥唯我論；《諍正理論》則是一篇關于討論藝術的短文，專門論述了如何破斥斷常二種邪見。 這七部論中，除《釋量論》第一品及法稱本人的注和《正理一滴論》現存有梵文原本外，其余唯有藏文譯本，而漢譯本古來皆無。將《正理滴論》、《釋量論·頌》等由藏文轉譯為漢文，則是二十年前才有的事。所以在漢地對法稱因明思想的研究，教內教外都還是很不夠的，而在藏地則廣為研習，注疏也極為豐富。 法稱進一步發展了陳那的因明學說，其主要點有：一、強調現量的無錯亂。陳那對現量只要求離分別，法稱則進一步提出現量是真實純粹的感覺，不是錯覺；二、現量的認識對象——自相為勝義有，是真實的存在，具有起識的作用。因為陳那主張唯識無境，不承認外境的實在性，認為是識的顯現，法稱則承認現量所緣的自相為實有；三、改革三支作法，主張合因喻為一體，顛倒其順序，將喻體提前，並把同喻、異喻分開單獨立式，而宗支常省略。其分開列式如： 同法式：此山有火以有菸故有菸必有火，如灶 異法式：此山有火以有菸故無火則不出煙，如池 四、將因區分為自性因、果性因和不可得因三大類，進一步明確了因明比量的格式，又將三類因概括為立物因和否定因二種：立物因是感知到了的因，否定因是條件雖具備，但未感知此因，故此因不存在；五、對因過和喻過的劃分，把因的不共不定改為猶豫不定，在喻過中，于同、異喻中分別增設能立猶豫不成、所立猶豫不成和兩俱猶豫不成，共成六種。 關于三支過，古因明師也有列出，至新因明時期，對過失的討論很注重，各師均有不同的提法，其差別見下表： 似宗 似 因 似 喻 合 計 古因明師 六 十一 十一 二十八 陳那論師 五 十四 十 二十九 商羯羅主 九 十四 十 三十三 法稱論師 四 七 十八 二十九 形成上表差別的原因是每個人的見解不同，又有開合繁簡的差別。法稱以後的因明，早期是以法稱著作為中心的注釋和闡發，後期是從寂護開始，在法稱著述的基礎上進一步形成自己的體系，直到十三世紀初佛教在印度本土的消亡，因明也就失去了在印度的獨立地位，而于中國藏地大放異彩，研習不斷而至今。 五、結 語 上面已將因明在印度的發生、發展至消亡的過程概述，只可謂述述之作，是在今人研究的基礎上所作的一些綜述，述人之所述，故名述述。其實，因明之源仍在佛教內部，對正理派的學說只是吸收，它既非正理派的支流，也不是源于正理，這在因明與正理派後來的並行發展且是互相論辯又互相吸收可以看出，而正理派的發展也自分為古正理派及後期正理派，自佛教于印度消亡後，就成為印度邏輯的主流。 雖說因明的產生與論辯有關，如現在的藏傳佛教就極重視因明的授受，僧人的學習很重要的一門課就是辯經。但在漢地，從因明的最初傳入直到今天，都不是用于辯論的，而是通過學習因明可以提高我們的思維推理及寫作能力。如玄奘大師的《成唯識論》，其內容的陳述結構就是因明的量式結構。由此可以看出，佛法的真實之理是可以運用因明方法予以顯現的。故學習和應用好因明，對我們深入經藏、體證佛法乃至弘法利生，都有其現代意義和價值。 ［1］《中阿含經》卷二十九。 ［2］《續高僧傳》卷二《達摩笈多傳》。 ［3］《大疏》卷一。 ［4］《莊嚴疏》卷一。 主要參考書目： 1《太虛大師全書》之17，台灣新文彩色印書館1970年版。2玄奘：《大唐西域記》，岳麓書社1999年版。 3聖嚴：《印度佛教史》，台灣法鼓文化事業股份有限公司1999年版。 4張曼濤主編：《現代佛教學術叢刊》之《佛教邏輯之發展》、《佛教邏輯與辯證法》，台灣大乘出版社1978年版。 5韓清淨：《瑜伽師地論披尋記·科句彙編》，上海出版印刷公司1989年版。 6李潤生：《佛家經論導讀·因明入正理論》，香港密乘學會博益出版集團有限公司聯合出版社1994年版。 7沈劍英主編：《中國佛教邏輯史》，華東大學出版社2001年版。8沈劍英：《因明學研究》，東方出版中心1996年版。 9姚南強：《因明學說史綱要》，上海三聯書店2000年版。 10胡曉光：《因明概觀》，《法音》，1996年第11期。