關于玄奘法師的真唯識量

玄奘法師在印度將要回來的時候，戒日王給開了一次無遮大會。窺基法師《因明大疏》中說玄奘法師在這次無遮大會上公布了「唯識比量」，唯識比量就是真唯識量。 　　真唯識量的來歷是這樣的：當時在南印度有個般若毱多，他對小乘正量部的教理精通得很，他認為大乘唯識理論不值一提，就寫了一部《破大乘論》，有七百頌，他說他的這部論大乘人連一個字兒也動不了，國王就請那爛陀寺戒賢法師派人來辯論，戒賢法師讓海慧、智光、師子光、玄奘法師四人去辯論，海慧他們不摸深淺而有點兒顧慮，玄奘法師給他們打氣，說對于小乘三藏我是熟悉的，小乘根本破不了大乘，假如說真的輸了，我來承擔責任，誰也不會為難我一個外國人的，但後來不曉得為什麼，這次辯論會沒有開成。玄奘法師為了參加這次辯論進行了不少準備工作，既然辯論不成了，他就針對般若毱多的《破大乘論》寫了一篇《制惡見論》，一千六百頌，這個論在那爛陀寺得到一致稱讚，後來戒日王知道了這部論，就把這部論要去看看，他看後很高興，說，「日光既出，則螢燭奪明，天雷振音，而槌鑿絕響[1]」還把這部論讓一些論師們評判，論師們都一致稱讚，挑不出玄奘法師這部論的毛病，于是戒日王就開了這次無遮大會，來宣揚這部論。真唯識量就是這部《制惡見論》的核心[2]。 　　當時為什麼般若毱多要來破大乘唯識呢？他憑什麼說大乘唯識的道理不值一提呢？根據窺基法師《因明入正理論疏》中的說明，張春波先生在《玄奘的「真唯識量」》中說，是因為當時唯識家為了成立大乘唯識之理，立了這樣一個論式―― 　　宗：真故極成色，不離于眼識 　　因：初三所攝，眼所不攝故 　　喻：猶如眼識 　　正量部指出這個式子是有問題的，正量部說，「真故極成色」是有法自相，「不離于眼識」是法自相，「離眼識色」與「不離眼識色」是有法差別，你唯識家意許的是「不離眼識色」，既然有法差別有「離眼識色」和「不離眼識色」，則意許就應該是「離眼識色」和「不離眼識色」，可你只說「不離眼識(色)」，這是不完全的，因此，我正量部完全有理由來成立一個與你唯識家的宗完全相反的宗―― 　　宗：真故極成色，非不離于眼識 　　因：初三所攝，眼所不攝故 　　喻：猶如眼識。[3] 　　所以，玄奘法師立了這麼一個真唯識量論式―― 　　宗：真故極成色，不離于眼識。 　　因：自許初三攝，眼所不攝故。 　　喻：猶如眼識。 　　這個式子的喻支只舉了同喻。但在因明論式中，只要人們能明白，這樣是允許的。 　　玄奘法師的真唯識量論式若用現代的話來說，就是―― 　　宗：從究竟意義上來說，咱們都承認的色(境)，它根本就不能與眼識相離。 　　因：因為在我們唯識家的理念里，咱們都承認的色(境)是包括在初三里邊兒的，而且不能被眼根所包括。 　　喻：比如眼識。 　　因支也可以這麼說――在唯識家的理念里，雙方共許的色(境)比如桌子等，是屬于初三所攝，而且不是眼根所攝。注意，玄奘法師的因支「自許初三攝，眼所不攝故」中的簡別語「自許」只管前半截，就是說，只「初三攝」這幾個字有修飾語「自許」。這一個要是搞不清的話是不成的，後來新羅僧人元曉法師就因為搞不清這個而立出了一個「真故極成色，定離于眼識；自許初三攝，眼識不攝故；猶如眼根」 [4]。當然，元曉法師的這個式子犯好幾個過失，不單單這一個。 　　玄奘法師真唯識量的因支是由兩段構成的，前半段是「自許初三攝」，後半段是「眼所不攝」。因明論式有個規則：因支必須是宗前陳的共許法，就是說，比量論式的因支必須是前陳宗依所具備的性質。我們根據這個規則，可以把因支後半段寫成「極成色眼所不攝」，這是唯識家與正量部共許極成的，沒有爭論。我們還可以根據這個「比量論式的因支必須是前陳宗依所具備的性質」的規則，把因支的前半段寫成「自許極成色初三所攝」，本來極成色比如桌子等為初三所攝這就是雙方共許的，沒有爭論，玄奘法師加上「自許」簡別語就是擴大了色的范圍，表示在唯識家的理念里，不但咱們共許的極成色桌子之類是初三所攝，而且你正量部不承認的那些色也是初三所攝。 　　這個真唯識量論式的宗支中，前陳是「色」，後陳是「不離于眼識」。這里是以「色」代表境，關于色，當時各個部派有不同的說法，當然，象這桌子、椅子還都是一樣的，所不一樣的是，比如說當時有些部派認為有「最後身菩薩染污色[5]」和「佛有漏色」，大乘不這樣認為[6]。以「眼識」代表識，來說明境不離識。論式的因支中，「初三」是眼根、色塵、眼識，「攝」就是包括的意思，「眼」指眼根，「眼所不攝」就是說，眼根不能夠把色比如桌子、椅子包括住，這是大眾公認的。 　　玄奘法師在這個比量論式中對于簡別語的運用是這樣的。 　　在因明論式中，宗支應該「宗依共許極成、宗體違他順自」，這是基本原則。真唯識量的宗支，前陳宗依是「色」，小乘、大乘對于桌子、椅子都承認，但小乘說有「佛有漏色」[7]，這一點兒大乘不承認，于是玄奘法師加上了簡別語「真故極成」，這就從究竟意義上排除了「佛有漏色」，只說共許極成的桌椅板凳這些色。因明中宗支常犯的毛病有五相違、四不成。先說相違，「真故」就是「從究竟意義上說」，這就避免了世間相違。「真故」二字還排除了自教相違，因為在阿含經中有色離于識的說法，「真故」就是說阿含經中「色離于識」的說法只是方便說，不是究竟說。對于四不成，這兒有可能犯的是所別不極成，能別就是宗後陳，所別就是宗前陳。宗前陳是「色」，對于「色」的理解，各派都不一樣，有的承認佛有漏色、最後身菩薩染污色，「極成」就可以把它簡別掉，大乘說有他方佛色[8]、佛無漏色，這些色小乘是不承認的[9]，「極成」又可以簡別掉有爭論的他方佛色、佛無漏色。這「極成」排除了不共許的部分，只說共許的部分。玄奘法師加這簡別語，使得宗支合乎規矩了。要是宗支不合規矩的話，因支就要失去所依，現在合乎規矩就沒事兒了。 　　再看因支，因明比量論式的因支也得共許。玄奘法師的因支是「初三攝，眼所不攝」。十八界是大小乘共許，它可以分為六組：眼根、色塵、眼識；耳根、聲塵、耳識；鼻根、香塵、鼻識；舌根、味塵、舌識；身根、觸塵、身識；意根、法塵、意識。第一組叫初三，第二組叫二三，第三組叫三三，第四組叫四三，第五組叫五三，第六組叫六三。初三就是只取第一組，排除了後邊兒的，要是不排除後邊兒的話，後邊兒的二三、三三、四三、五三、六三明明是于眼識沒有關系的。不排除後邊兒的，就要出毛病了，對方要是說「真故極成色，定離于眼識；眼所不攝故；如後五三」的話怎麼辦呢？所以一定得排除後邊兒的。只排除後邊兒的還不夠，不說「眼所不攝」還不行，要是不說「眼所不攝」的話，就成了「真故極成色，不離于眼識；初三攝故；如眼識」，或者是成了「真故極成色，非不離于眼識；初三攝故；如眼根」，這兩個式子都合因三相，但它們是相違的，這就是說「初三攝」這個因太寬，不能夠保證不離于眼識。 　　玄奘法師在因支上加了個簡別語――「自許」。因為立論者唯識家和論對者正量部對于色的理解是不同的，正量部先來破唯識家的論式，唯識家就可以用自己的教義來救，所以玄奘法師用「自許」是可以的。玄奘法師的「自許」就是說：(你正量部說的離眼識色，在我大乘唯識教法里也不離眼識，因為)在我唯識家的理念里，色――包括你正量部承認的離眼識色和你不承認的色，比如你不承認的佛無漏色等，都是初三所攝而且不為眼根所攝。正量部承認的離眼識色比如桌子等，是唯識家也承認的，在唯識里叫相分色，也就是宗支中說的極成色。「自許」只是把「色」的范圍擴大而已。但雙方爭論的宗支還是極成色，並沒有改變。在無遮大會上還有其它派別來參加，所以這個「自許」對不同的派別都適用。 　　玄奘法師加簡別語的意思是說，我大乘唯識教法承認而你正量部不承認的部分，咱先隔過去不說。這里只是先不說而已，可不是說因為你正量部不承認我大乘唯識教法就不對了，我這里不說只是要遵從因明的辯論規則。 　　關于真唯識量簡別語的運用就是這樣。 　　沈劍英先生對于真唯識量的批判是不遺余力，羅炤先生說，沈劍英可算反對真唯識量的代表[10]，在這里就先介紹一下沈劍英先生的說法，他的說法中間有些是時代的問題，所以用語很令人不舒服，比如說，「玄奘故作高深」；「(真唯識量的宗)集中表現了大乘佛教對現實世界的否定及其主觀唯心主義的猖獗」；「用『真故』二字自我標榜，以逃避過失」；「將唯心主義冒充真理」；「玄奘很善于玩弄概念」；「玄奘組成了這麼一個彆扭的命題，來掩飾其主觀唯心主義論題的脆弱及其論據的空虛」；「此量在大疏的吹捧下越傳越神」等等[11]。這些傷害佛教徒宗教情感的話，是時代的問題――他的《「真唯識量」略論》這篇文章最初是發表在一九八零年七月的《哲學史論叢》中，這里不論。 　　先看沈劍英先生對玄奘法師真唯識量的批判。 　　首先，他說真唯識量的宗支其實是個似宗，他的理由是：用「真故極成」其實避不開「所別不極成」，因為玄奘法師說的「不離眼識」的是相分色而不是本質色，色有相分色、本質色的區別，「小乘只同意有本質色，而不承認有相分色」[12]。這個說法是不妥當的，因為雙方爭論的只是桌子等這些色，桌子等才是極成的，在大乘唯識教法里，桌子等這些色是假有的相分色，阿賴耶識里的種子是產生相分色的淵源，叫本質色[13]。這只是概念上的事兒，正量部根本就不承認阿賴耶識，怎麼會承認你大乘唯識教法里說的「阿賴耶識里的種子是產生相分色的淵源」的這個「本質色」？所以，說人家承認本質色不承認相分色的說法是錯誤的。沈劍英先生說「小乘同意有離于眼識的本質色，但不同意有不離眼識的相分色」[14]，其實不是的，在《宗鏡錄》中是說，「大乘宗有兩般色，有離眼識本質色，有不離眼識相分色，若離眼識色小乘即許，若不離眼識色小乘不許。」[15]在這一句話中，在說大乘時用了本質色、相分色，而在說小乘時沒有相分色、本質色，只說了離眼識色、不離眼識色。在蕅益法師的《玄奘大師真唯識量》中說，「離眼識本質色」是「第八識的相分」，「不離眼識相分色」是「眼識自所變起」[16]，這就很清楚了，小乘只說有「離眼識色」，而沒有說「離眼識本質色」，小乘的「離眼識色」就是桌子等，小乘說桌子等就是離眼識色，小乘所說的「離眼識色」絕不是大乘說的「本質色」，而是大乘說的相分色。沈劍英先生把大乘說的「本質色」弄成了小乘說的「離眼識色」，這就恰恰是反個兒了，小乘的「離眼識色」是大乘的「相分色」才對。沈劍英先生把小乘的「離眼識色」與大乘的「本質色」弄串了，所以說玄奘法師的真唯識量是「所別不成」。沈劍英先生的這個錯誤到了1985年，在中國大百科全書出版社出版《因明學研究》時仍然保持，是在這個版本《因明學研究》的第164頁中，錯誤是一模一樣。在這個《因明學研究》于1996年重印時，保持了原書的錯誤。在1997年河南大學出版社出版的《玄奘研究》(馬珮主編)中，沈劍英先生的錯誤觀點還是沒有改變。(2003年2月中旬，我見到沈劍英先生的《因明學研究》修訂版――2002年10月第1版第1次印刷，東方出版中心出版，沈劍英先生還是說「小乘同意有離于眼識的本質色，但不同意有不離眼識的相分色」，在書189頁中) 　　發帖人 主題: 2 第2樓 　　用戶名: 4da 　　注冊日: 2004-09-10 　　發表于 2006-03-14 12:00:28 [引用回復] [編輯] [刪除] [查看ip] [加入黑名單] 　　關于《宗鏡錄》中的「離眼識本質色」，蕅益法師說是「第八識的相分」，因為是第八識的相分，所以是「色法」。但通觀真唯識量三支，爭論的是「色」而不是「色法」。「色」是眼(根)所對境，包括顯色、形色、表色，而「色法」包括色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、法處所攝色，「色」與「色法」在佛教中是兩個概念，必須分清。這樣看來，《宗鏡錄》中的這句「大乘宗有兩般色，有離眼識本質色，有不離眼識相分色，若離眼識色小乘即許，若不離眼識色小乘不許」是根本就說不通的。後人對于真唯識量的理解都受《宗鏡錄》的誤導。 　　再看沈劍英先生對真唯識量因支的分析。沈先生說真唯識量的因支是個似因，犯有「有法差別相違」過，他的理由是「色為初三攝是立敵共許的，但說色是眼所不攝的，則為論敵所不許」[17]。沈劍英先生的這個錯誤還是因為他把真唯識量宗上有法「極成色」當作了唯識教法的本質色。其實極成色根本不是大乘所說的本質色，而是大乘說的相分色，也就是小乘所說的離眼識色，這樣呢，恰恰「色是眼所不攝」是共許的而不是不共許的。 　　沈劍英先生說真唯識量的喻支也是似喻，他的理由是，同喻依不符合「同喻依必須在宗、因二法所表述的屬性上與有法相同」這個規則[18]，這個規則的一般說法就是「必須既是因同品又宗同品」。真唯識量的因支是「自許初三攝，眼所不攝」，眼識是符合的，真唯識量的宗後陳是「不離于眼識」，也就是說符合「不離于眼識」的就是宗同品，眼識當然不能夠離開眼識自己了，當然是宗同品。在因明中，宗同品是要求除宗有法而不是除宗法。自己證明自己的方法其實在玄奘法師以前就有，比如在《攝大乘論》中，最開始就先來成立大乘教法，但《攝大乘論》所用理由就是大乘理論的本身，它是用自己來成立自己的。在《成唯識論》解釋《唯識三十頌》的第十七頌時，護法論師就是立了這麼一個比量式―― 　　宗：此親所緣，定非離此 　　因：二隨一故 　　喻：如彼能緣[19] 　　在護法論師這個式子中，親所緣是相分，能緣是見分，「定非離此」的「此」就是識，這是在大乘教法里邊兒立的式子，若是對外，就可以說：桌子等不離識；因為桌子等要麼是被看的要麼是能看的，二者必具其一；就象能看的眼識一樣要麼能看要麼被看。這式子可以說與真唯識量毫無二致。真唯識量中喻支要是改成命題的話就是「眼識不離于眼識」，這句話絕對是對的，自己沒有辦法離開自己，這挑不出一點兒毛病，在陳那系新因明中這是對的。當然，到法稱論師的時候這種方法被認為是不行的，但法稱論師比玄奘法師還小二十歲左右[20]，玄奘法師在印度時法稱論師的因明體系還沒有建立。若按現代邏輯來考察這也是不行的，是同語反復。 　　最後，關于言陳和意許。言陳就是直接說的，意許是沒有直接說出來但內中確實隱含著的意思。其實在因明中，你立論式，若有話不明說，想憑說出來的話讓對方猜未說而暗含的含義，也就是言在此而義在彼，這樣的宗根本就是傍準義宗，立宗時是不允許立這樣的宗的。所以，在《宗鏡錄》中說真唯識量的宗支「真故極成色，不離于眼識」其實意許是說的「自證分」 [21] ，這個是不行的。而且，在因明論式中，除了宗體違他順自之外，前陳宗依、後陳宗依以及因支、喻支都得共許，正量部根本不承認唯識家的見分、相分、自證分之說，所以不必要把真唯識量中的「眼識」解釋成自證分呀、見分、相分之類的，解釋成共許的眼識就行了。在唐疏中是沒有把真唯識量用見分、相分、自證分來解釋的，永明延壽法師的《宗鏡錄》是這種解釋法的始作俑者。如果接著要成立不極成色也不離眼識，那麼，我們只要在玄奘法師的真唯識量後再立這樣一個論式就可以了―― 　　宗：不極成色，定不離眼識 　　因：二隨一故 　　喻：如極成色 　　有人會問：如果不允許立言在此而意在彼的宗――即傍準義宗，為什麼在《因明入正理論》中有有法差別相違因、法差別相違因？這是陳那系因明的時代侷限。但是我們看看在《因明入正理論》中所用的例子，在說法差別相違因時商羯羅主菩薩所舉的例子是數論師成立神我的論式「眼等必為他用，積聚性故，如臥具」，這個式子在人家數論派內部來說是沒有毛病的。說有法差別相違因時所舉的例子是鵂鶹仙人對五頂立的論式，也就是說是勝論派內部的事兒，在人家內部來說也是根本就沒有毛病的。從此可以看出，所謂法差別相違因、有法差別相違因，是站在第三者的立場上看才有的過失，而真唯識量是唯識家對正量部立的，所以在當事人唯識家與正量部看來，這兩種過失都不會出現。 　　其實玄奘法師的真唯識量是很簡單的，用幾句話就可以說清：從究竟意義上來說，咱們都承認的色(境)比如桌子等實際上是不離眼識的，因為在我唯識家的理念里，咱們共許的色(境)比如桌子等甚至你正量部不承認的佛無漏色等只能包括在初三里，而且咱們都承認共許的色(境)不能包括在眼根里，咱們共許的色(境)比如桌子等既然包括在初三里又不能包括在眼根里，就只能包括在色塵里和眼識里，咱們共許的色(境)比如桌子等本身就是色塵的一種，這是你正量部也承認的，不必費口舌，而且也不是咱們爭論的焦點，所以只說它包括在眼識里，既然包括在眼識里，當然就可以說它不離于眼識。 　　用這幾句話就可以說清的內容，但因明辯論必須用比量式子表示，所以就用了比量論式表示出來而已。用現代邏輯考察真唯識量，擬另撰文，此不贅言。 　　本文在寫作過程中受到韓老師的不少啟示，在此表示感謝。 　　注： 　　[1]見《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷五 　　[2]見甘肅人民出版社1989年版《因明新探》第3頁，中國邏輯史學會因明研究工作小組編。 　　[3]張春波語見吉林教育出版社1994年版《因明研究》第172頁，劉培育編。窺基法師原文見大疏卷五，金陵刻經處本《因明論疏?卷五之八》第3――4頁。 　　[4]這個式子也有可能是順憬法師立的，現在沒有定論。 　　[5]小乘認為，釋迦牟尼經過多生的修行，在此生成道，此生是成道前的最後一生，在這一生中，他仍然娶妻生子了，所以他的色身也是染污的，稱之為最後身菩薩染污色。 　　[6]主張有最後身菩薩染污色和佛有漏色的是除說假部、說出世部、雞胤部、一說部外的十六部。見陜西師范大學出版社1999年版《玄奘研究》第261――262頁，黃心川主編。 　　[7]小乘認為，成道後的釋迦牟尼雖然證得清淨無漏智，但因為他出家前和俗人一樣有情欲並娶妻生子，所以身體是有漏的，稱為佛有漏色。 　　[8]在娑婆世界之外，還有其它的化身佛，其它化身佛的色身就是他方佛色。 　　[9]小乘二十部中，經量部承認他方佛色而不承認佛無漏色，其余十九部他方佛色、佛無漏色都不承認。見韓廷杰《玄奘對因明學的發展》。 　　[10]見吉林教育出版社1994年版《因明研究》第186頁。 　　[11]見甘肅人民出版社1982年版《因明論文集》第312――324頁，劉培育、周云之、董志鐵編。 　　[12]見甘肅人民出版社1982年版《因明論文集》第324頁。 　　[13]本質色的這個說法見月澄《「真唯識量」是典型的共比量》。我查了一下大正藏光盤，除《宗鏡錄》外沒有見到「本質色」這個詞。在《佛光大辭典》第二冊第1975頁中有「相分可分為兩種，即本質相分與影像相分。如眼識攀援色境，除眼識所現之影像外，別有第八阿賴耶識種子所生之實質色法，此即本質，乃影像所依托者……」現在人文章中皆用「本質色」，韓老師說「本質色」就是這里的本質相分。 　　[14]見甘肅人民出版社1982年版《因明論文集》第319頁。 　　[15]見九洲圖書出版社《頻伽大藏經》第80?143頁。 　　[16]見福建莆田廣化寺印本《蕅益大師全集?5?論釋》5.1669――5.1670頁。 　　[17]見甘肅人民出版社1982年版《因明論文集》第325頁。 　　[18]見甘肅人民出版社1982年版《因明論文集》第326頁。 　　[19]見金陵刻經處本《成唯識論?卷六之十》第七卷第14頁。 　　[20]見民族出版社1994年版《藏傳佛教因明史略》前言，劇宗林著。 　　[21]見九洲圖書出版社《頻伽大藏經》第80?144頁 　　(原載2002年《佛學研究》)