因明「現量相違」的探討

佛家「因明」的研究對象，有「現量」和「比量」的區別，而「比量」再分「為自」與「為他」兩類。從「比量」內部理論結構的分析，「因明」有建立「現量相違」以檢證「比量」的需要。然而在建立「現量相違」的過程中，吾人發現種種困難為前人所未及探究者：如「以自相為境者是現，共相為境者是比」，「自相」與「共相」不相通，如何可以通過「現量」以檢證「比量」？此其一；「離錯亂」的「內因」、「外因」無客觀準則。此其二；作者試從「意識現量」相應的「念」心所出發，論證「自相概念化」的可能性，以解決第一種困難，再從「主觀現量」和「客觀現量」的施設，以解決第二種困難。至于本文可商榷處，尚有待大雅君子的斧正。 　　一、建立「現量相違」的意義 　　佛家「因明(hetuvidya)」亦名「量論(pramāna)」，大抵由龍樹、無著、世親諸論師沿習印度「正理學派」(The Nyāya School)的學理而啟其端，至陳那(Dignāga)論師始訂「因三相」，立「九句因」，辯析真似，,建「三支」的論式，廢「聖言量」而唯取「現量」與「比量」作為尋求知識的唯一途徑，著作等身，于是把「因明」建立成一門獨立的學術體系，其弟子商羯羅主著《因明入正理論》，闡釋乃師學理的大意。至再傳弟子法稱(Dharmakirti)論師，把乃祖陳那之學，發揚光大，使「因明」學理臻于一個更高的境界。 　　究竟「因明」是一門什麼學問？商羯羅主的《因明入正理論》第一首頌有這樣的說法： 　　「能立與能破，及似唯悟他； 　　現量與比量，及是唯自悟。」⑤。 　　這便是「二悟八義」。「二悟」是「因明」的效用；「八義」是 「因明」的內容。 「二悟」即 「自悟」與 「悟他」； 「八義」是 「能立」、 「似能立」、 「能破」、 「似能破」、 「現量」 、「似現量」、 「比量」與 「似比量」。「八義」之中，前四種的內容，是「悟他」效用所攝；後四種的內容，則是「自悟」效用所攝。「悟他」者是從知識上去開悟眾生；「自悟」者是透過經驗與推理的途徑獲取真知以開悟自已。然而先自悟然後可以悟他，所以陳那、法稱喜愛作較簡單的分類： 　　現量(經驗之知)——比量所依 　　自悟 　　因明　　 為自比量 　　比量(推理之知) 　　為他比量——悟他 　　因此，在他們的著作中，大多以「現量」、「為自比量」及「為他比量」來作篇章的分類。從現代的觀點來看，「因明」是一門綜合認識論、理則學(邏輯)與辯論術三部份的內容,以達到自悟與悟他兩目的之學術體系。 　　「現量」是經驗之知，求「現量」知識必須懂得排遣「似現量」(不正確的經驗之知)；「比量」是推理之知，求「比量」知識也必須懂得排遣「似比量」(不正確的推理之知，亦名之為各種不同的「過」)⑥。然而「比量」者，自陳那以還，大多以「三支」(以命題排列三段來作推演)構成： 　　宗(如：彼山有火。)(結論) 　　比量——因(如：以有菸故。)(小前提) 　　喻(如：若彼有菸，見彼有火，如灶火；若彼無火，見彼無菸，如池水。) 　　(大前提) 　　在「為他比量」中，立「三支」以悟他，則必須避免一切「似比量」諸過，如一切「宗過」，一切「因過」及一切「喻過」——他們都是「似比量」所攝。 　　如是一切過類，都是為「為他比量」而設，以防微杜漸，免使其論式陷入「似比量」的范圍，因而失去悟他的作用。但諸論的出過，各有差別，今試就法稱的主張分列如下： 　　(一)、似宗：現量相違、比量相違、世間相違、自語相違。 　　(二)、似因：兩俱不成、隨一不成、猶豫不成、所依不成、有法不成、共不定、同品一分轉異品遍轉、異品一分轉同品遍轉、俱品一分轉、同品遍無異品遍有、同品遍無異品分有。 　　(三)、似喻：能立法不成、所立法不成、俱不成、無合、倒台、能立猶豫不成、所以猶豫不成、兩俱猶豫不成、不說合、所立不遣、能立不遣、俱不遣、不離、倒離、所立猶豫不遣、能立猶豫不遣、兩俱猶豫不遣、不說離⑧。 　　在建立「三支比量」中，上述的「似宗」(不正確的宗支)、「似因」(不正確的因支)、「似喻」(不正確的喻支)都應避免。然此三類過失，究其本源，不外三種：一者、由立量時疏忽所引致(如:自語相違、倒合、倒離等)；二者、由不依立量軌式所致(如：不說合、不說離等)；三者、由不與「因三相」相符所致(如：「似宗」的比量相違，「似因」中的全部因過與「似喻」中的能立法不成、所立法不成等)。此三種失誤的緣由，以不符「因三相」為主，余二都由輕心掉之所致，其實無關于因明理論結構的本身，至于余下來的「世間相違」(如「懷兔非月」宗)，如加簡別，(變成為「學者世間」之類)，亦不成過，唯獨「現量相違」的建立，則最為突出。這反映出佛家因明的一種精神，那就是「比量」(推理之知)需要以「現量」(經驗之知)來檢證的；那就是說從知識的分類而言，唯有現、比二量，如法稱《正理滴論》所言： 　　「所言正智者，差別有二種， 　　即所謂現量，及所謂比量。」⑽ 　　唯就知識的評價而論，則「比量」之知必須服從「現量」之知，亦猶現代談知識者，定必主張一切理論均以經驗實踐為檢證的準則。考其原因，除了「比量」是間接之知，而「現量」為直接之知，間接者應以直接者為檢證之外，更由于「比量」的內在結構，必須有賴「現量」來作證明之故。 　　此處可分兩方面來說。一方面由于「比量」的內在結構，並非是一種純粹的演繹法。因為「宗支」(所立的主張)要依「因支」(能立)以為依據。「因」以「三相」為準；「三相」中的第二、三相(即《正理滴論》所謂「唯于同品有，此其第二相；于異品遍無，此其第三相」⑿)。就是把「同品」、「異品」與 「因」的關系作出正面和反面的歸納，而求得 「喻依」和「喻體」來(故熊十力先生有「二喻即因」之說⒀)。如果第二、三相所歸納而成的「喻支」，近似西洋傳統邏輯的大前提，則第一相「因」便近似小前提，由「因」與 「喻」所證成的「宗」，便近似邏輯的結論。依西方邏輯而論，前提若能擔保其結論，便是有效的推理,不必問其前提何來。但因明則不然，其「因」、「喻」必須由歸納所得，而歸納雖不一定與經驗有關，但大多受客觀現象所制約(尤以「果性因」為然)，現象界是起伏無常的，如佛家所謂「生、住、異、滅」，易傳所謂「變動不居，周流六虛」，老子所謂「動而愈出」；故知芸芸萬物，不守故常，則因明由歸納演繹所得的「宗」，亦可能與真實互不相應，而必須建立「現量相違」過，以作檢證的準則，這是第一點。 　　從另一方面而言，「宗」的「有法」(即主語)是超然于「同品」與「異品」之上的，所以不在「因第二、三相」的歸納范圍，此即窺基所謂「剔除有法⒂」，因此，便無法構成「全幅歸納」 (complete induction),而「喻體」也不過是「非全幅歸納」所得,以此作前提實無從必然地推演出絕對可靠的結論(「宗」)來。為要彌補這方面的缺漏,故「現量相違」便有建立的必要。「比量」必須不違「現量」，此是第二點。 　　在因明發展史中，自陳那以至于法稱，都把「似宗」、「似因」、「似喻」放置于「為他比量」的范疇里，而 「為自比量」則唯以「因三相」為準則。可是從我們上文所作的因明內部結構的分析而論，則 「現量相違」的建立，其實亦當然適用于「為自比量」之上，此為因明研究者所不可不注意之處。 　　二、「因明」對「現量」的界定 　　「比量」必須不違「現量」，此是因明的精神。如果把「比量」等同于「推理之知」，把「現量」等同于 「經驗之知」，則 「推理之知」必須不違背于「經驗之知」，此亦是古今中外所共許，似無甚新意，行文至此，亦宜擱筆。然而問題並非如此簡單，因為以「推理之知」等同 「比量」，容或缺失不大，但若把 「經驗之知」等同 「現量」，在徹底分析比較之下，則大乖「因明」對「現量」所立的意義。如果強相似者以為相同，即使合九州四十三縣的鐵，亦不足以鑄其錯了。 　　所以者何？蓋一般所謂「經驗界的知識」者，細分之實由兩部份所合成：一者是感官知覺(sense-perception),一者是與感知所得的影像(images)相應的一些概念(conceptions)；以感官知覺在先為質料，以相應的概念在後為思維工具，而加以肯定或否定的判斷，才成為「經驗界的知識」。譬如眼前感知如此如此物象存在，在思維概念上名之為「山」，與此同時並感知如彼如彼物象產生，在思維概念上名之為「火」；然後再透過思維活動，而獲得「此山有火」這個肯定的判斷。這樣所得的知識，一般都歸納到經驗界去，名之為「經驗之知」，因為這種知識建基于感知的資料之上。印度的「正理學派」對「現量」便采取這種態度，在他們的《正理經》(Aphorisms of the Nyāya system)中,判斷(judgment)、決定(ascertainment)與概念(conception)是無差別的。但就佛家因明來說，則大異其趣了。 　　對「現量」一詞，以因明發展歷程有先後的不同，故諸論師各有不同的解說。如無著造《顯揚聖教論》，依《瑜伽師地論》對「現量」作下列的描述: 　　「現量者有三種相:一、非不現見相，二、非思構所成相，三、非錯亂的見相。」 　　此後陳那、商羯羅主、法稱三位論師，對「現量」亦各有自已的看法，茲分列如下： 　　「現量離分別，各類等相蒙。 　　為不共因故，依根說彼名。…… 　　錯亂俗有智，比量及所生, 　　念、欲、似現量，謂于陽焰等。」⒆ 　　上為陳那論師在《集量論》中有關「現量」的頌文。 　　「此中現量，謂無分別；若有正智，于色等義，離名、種等所有分別，現現別轉，故名現量。」⒇ 　　上為商羯羅主《因明入正理論》對現量的解釋。 　　「此中現量者，謂即離分別，且亦非錯亂。彼言分別者，謂能詮名言，了所詮影像，冥合為一體；彼云錯亂者，謂翳眩、速旋、航行、惑亂等。今智離分別，亦非錯亂生，因得名現量。」(21) 　　以上是法稱在《正理滴論》中，對現量的體性所加以分析的頌文。 　　四家對「現量」的解釋，在文字上雖各有差異，但其主旨大致同一；如無著所謂「非思構所成相」，其義即與其余三家「離分別」或「無分別」相等，不過一從反面而言之，一從正面立論罷了，至于《顯揚聖教論》所謂「非不現見相」，其義亦與《集量論》之把「念」(按：此是記憶過去義)歸到「似現量」去的旨趣相符。如是眾說都是從能知的智方面來審察「現量」，歸納起來可有若干重點： 　　其一者：能知的，唯是無分別的智。此「無分別的智」是遠離意識思構所成的一切名言「概念」。如眼根的對色境，如其所如而見之，而不起一切青、黃、赤、白等等種類的差別；如耳根的對聲境,如其所如而聽之,而不起一切靜、躁、抑、揚等等種類差別。而此「無分別智」的起用，唯在目前，不兼過未，過未是念、欲之事，以有分別故，非「現量」無分別智所攝。如是目前的眼識的無分別智，唯如實地透過眼根緣當下的「色」自境；目前耳識的無分別智，唯如實地透過耳根緣當下的「聲」自境；如是乃至鼻、舌、身等亦各如實地感知自境，而彼此不淆渾，故有「眼根現量」等等分類。 　　其二者：此能知的無分別智，應屬「正智」所攝，排除一切導致錯亂的因素。此惑亂因，可有內外之分：內因起于根身的缺陷。如眼根翳眩者，便會見到空花、毛輪及第二月；患黃疸病者，于一切非黃色境，悉見黃相。外因則起于對境失去常態，如速旋火炬，便生火環的錯覺，舟車的開動,則見屋舍、樹木的倒馳(22)。如是能緣之智，于所緣之境，離名言、絕思慮，並于一切能生錯亂之因，或內或外，悉皆舍離，如斯所成就的知識，是名「現量」。 　　前就能緣之智來談「現量」，今當徵詢其所緣之境究竟為何。陳那「集量論釋」有清晰的說明： 　　「所量唯有自相、共相，更無其余。當知以自相為境者是現，共相為境者是比。」(23) 　　至于法稱，著《正理滴論》，其中第一章第四節「論所知境」有云： 　　「現量所知境，此唯是自相。 　　若以能緣智，了取所緣境 　　能緣彼遠近，差別影像生， 　　則彼所緣境，得名為自相。…… 　　與此相違者，是則名共相； 　　如是彼共相，即是比量境。」(24) 　　陳那與法稱，文雖有繁簡之異，然旨趣則一。那就是宇宙萬有的所知對像唯有二類，一者是自相(particulars),一者是共相(universals),更無其余。「自相」除宇宙本體的「真如」外，余皆是萬別千差，剎那生滅，它們有可作鑑別的特徵,如法上所云：「當所緣境,為能緣智所了知時,苟置諸近處,則有清晰影像生起,置諸遠處,則有模糊影像生起,但其足以為所緣者無異――如是所緣境,得名為相。」(25)以「無分別的正智」緣「自相」境，便產生「現量」；若與此相違，以「有分別(以概念為工具)的正智」緣「共相」境，則產生「比量」。此是「現量」與 「比量」不同的地方。 　　由是觀之，佛家因明所界定的「現量」，是離言絕慮，不滲入絲毫的概念分別于其中，它之所以為知識者(即所謂「現量果」)，純粹是由于它是有所感、有所覺，如其所如而感之，如其所如而覺之,因而獲致一種純然「內在的決定」。故知「現量」雖可說是經驗之知，但與世俗一般糅合概念而成的「經驗之知」,在結構上是大不相同的。如果強與西洋哲學相較，則因明的「現量」只略與康德批判哲學中的「感性直覺」(Sensibility and Intuition)相類似而已。 　　三、「現量相違」建立的困難 　　如前每一節所論，由于因明內部結構的特殊需要，一切與經驗界有關的「宗支」(歸納與推理歷程所獲致的結論)，都必須有賴「現量」來作檢證，所以便有「現量相違」宗過的建立(26)，如商羯羅主《因明入正理論》云： 　　「此中現量相違者，如說聲非所聞。」(27) 　　法稱《正理滴論》所述，與彼大致相同，如云： 　　「于此差別中，現量相違者： 　　謂有所立宗，聲非所聞性。」(28) 　　他們所舉的例子都淵源于陳那的《集量論》和它的釋文(29)。如「聲非所聞」這個「宗支」，從使有正確的「因支」與「喻支」來支持它，三支無缺，三相具足，但在經驗界的檢證下，發覺與「現量」不符，于是便犯了「現量相違」過，無法成為正確的「比量」知識。如窺基疏云： 　　「現量體者、立敵親證法自相(之)智：以(因三)相成宗，本(須)符(合現理)智(之)境……聲為現得，本來共許，今……但言『聲非所聞』，便違立敵證智，故名現量相違。」(30) 　　窺基疏文，乃就「為他比量」而言，我們討論「現量相違」可擴及「比量」推理的全部，因依本文第一節所論，此過亦可適用于「為自比量」的檢證方面。 　　可是因明諸家，建立「現量相違」(宗過)，以檢證與經驗界有關的「比量」時，也未嘗不有若干困難以待解決的。何則？依上文所述，「比量」與「現量」是截然兩種不同認知歷程： 　　現量——無分別智，了自相境。 　　比量——有分別智，了共相境。 　　如是能知的智彼此固屬不同，而所知的境亦迥然各異。在彼此絕緣的情況下，我們無從以有分別智去了知自相境，也不能以無分別智去了知共相境。「比量」之智既唯緣共相境，而不能了「現量」的自相境，則如何得知今所推得的所知「共相」境實與彼「現量」的「自相境」相違，而下那 「比量」推理果犯了 「現量相違」的判斷？今且就上述 「聲非所聞」這個犯了「現量相違」的「宗支」來作分析：「聲」在現量中，唯是如是如是的音響，是自相，才生即滅，剎那剎那，體不相同，而能知的智，唯是無分別，如其所知而聞之了之；其聞之智離名言，絕思慮，固不能說 「聲是所聞」，亦不能說「聲非所聞」，無概念可資作判斷，要判斷則必藉名言概念故。如是 「現量相違」與否俱不可知。若謂判斷是意識事，但一般意識是有分別，如何可緣「現量自相」？這是第一點的困難。 　　再者，「現量」的完成，所了知之境必為「自相」，能了知之智必為「無分別」的「正智」。依本文第二節之所述，「離分別的正智」必須要「非錯亂」的；因此彼「正智」也必須遠離構成「錯亂智」的內外二因。內因是諸根出了毛病，如于非黃色境，悉見黃相等；外因是所知境失了常態，如速旋火炬，得見環相等。其實要為「非錯亂」的「正智」下個標準亦非易事，因為宇宙萬物，變幻無常，眾緣所生，無有定則，若謂火炬的速旋而現火環為錯亂，然則構成火炬的質子、中子、電子等何嘗不在高速活動中？不然，則火炬之形態亦異；如是常態與變態如何釐定？以「錯亂」的外因實不能有所確定。又如一聲，人與犬聽之,其量不同；即使是人類的諸根，其功能(如能見、能聞的范圍)級距，亦不同一。若此，則諸根官能是否正常，只有相對的標準，而無絕對的準則；既無絕對的準則，則「錯亂」的內因亦無從確定。「錯亂」的內因、外因既無法確定，離分別的正智如何釐定？依離分別而成的「現量」如何知其必正而非似?「現量相違」何所依而得建立？ 　　或云：「黃境」與「圓相」，都是分別所得，猶如「于陽焰等分別為水」,以有分別,故非「現量」。剋實言之，二者不同：若見陽焰，作為水想，乃至坐車行舟，見樹倒馳，此是分別，可無間然。但黃疸病者，于非黃境，悉見黃相，而其能見，可無分別；至于速旋火炬，現火環相，亦屬自相，亦可無分別地如實而觀。此不應與分別陽焰以為水者渾作一談。故彼難非理。苟上述有關「現量相違」的困難得不到解決，則因明之學便無法成為一完美的體系。 　　四、「現量相違」解決的商榷 　　上節論述建立「現量相違」的困難，總合言之，可有兩點：第一、無論就能知的智或所知的境而言，俱是兩相絕緣，各不相通(31)，故無從以「無分別」、「離言絕慮」之知，以檢證「有分別」之知的真偽；第二、就「現量」認知活動本身言，因明家不只要求以無分別智，了諸根等各自的自相境，因明家還要求彼無分別智必為「正智」，遠離一切由內因及外因所構成的諸種「錯亂」，但吾人無法給「錯亂」的內因及外因求出一個客觀的準則，如是每一有情只能各自限于「自己的無分別智所行境界之中」，如何有相同的「現量」資料，以證成所立的「比量」是否犯了「現量相違」的過失？ 　　第一種困難的產生，是諸因明論師，總是把「現量界」與「比量界」割裂開來,只說其異,不論其同,如是兩種知識界便少了一條可以相通的途徑，要解決這方面的困難,就得要從理論上解析「從無分別之知過渡到有分別之知」的認知歷程；在佛家的理論中，能擔此重任，莫過于「念」心所(能生「明記」的心識作用)。若依大乘經教，「因位有情」(未成佛前的眾生)總有八識五十一心所有法(32)。八識之中，眼識的緣色，耳識的緣聲，以及鼻識緣香，舌識緣味，身識緣觸，都由諸根各自所發，故一般說為「五根現量」(33)。然而識之生起，必有若干相應的心所有法與之同起，故《成唯識論》云： 　　「心(識)于所緣，唯取總相；心所(有法)于彼，亦取別相，助成心事，得心所名。」(34) 　　如是「五根現量」的生起，必與「觸」、「作意」、「受」、「想」、「思」相應(謂之「與五遍行心所相應」)；但五遍行心所不能明記現量的活動，能明記者，唯有「念」這一個「別境心所」，如《成唯識論》云： 　　「云何為念？于曾習境，念心明記不忘為性，定依為業。」(35) 　　可是吾人于此，必應探求此「五根現量」生時，是否亦能與「念」心所同時相應生起，此有二說，如《成唯識論》云： 　　「有義：五識……皆無，……恆取新境，無追憶故。」(36) 　　由于「五根現量」所緣之境，剎那生滅，只有新新，都無故故，因此追憶之事無有意義，而「五根現量」便不與「念」心所相應並起。此其一說。再者，後有第二種說法，如云： 　　「有義：五識……容有，……雖無明記曾習境體，而有微劣念境類故。……未自在位此五(指五別境心所，自然包括「念」心所)或無，得自在時此五定有。」(37) 　　由此可見佛家主張有情在第八地始，五識始與「念」心所相應，八地之前，容或有「念」與五識現量俱起，但微劣故，便無法明記曾習境體(自相)。依此路向推徵，「念」不可得，如何成立「現量相違」，檢證「比量」的真似？ 　　吾人可從另一途徑，嘗試探索：吾人得知「第六意識，諸位(六位五十一心所，當然包括具明記作用的『念』心所)容俱」(38)，那麼第六意識，于曾習境，自然能有明記不忘的功能；同時依諸家說法，第六意識除可作比量外，亦可作無分別的「現量」(如犯錯誤固可成「非量」)；此種「現量」名曰「意識現量」(39)如法稱《正理滴論》的「現量品」云： 　　「意識現量：以五根現量作等無間緣；彼(五根)現量與彼(之)自境無間境，作此(意識現量之)同事緣，則意識現量，然後始得生。」(40) 　　依法上「釋文」之意，「意識現量」是緊隨「五根現量」的第一剎那之後而產生，故以上一剎那的「五根現量」作開導依，名曰「等無間緣」；並且以作「等無間緣」的「五根現量」及彼「現量自境」的「無間境」(即成就現量之所緣境的後一剎那境)聯合產生作用，而生起此「意識現量」，彼聯合的作用，名為「同事緣」(41)。由此可見「五根現量」與 「意識現量」乃 「一相續無間之認知活動的歷程」(42)， 而意識中明記不忘的「念」心所，亦能于後時相應產生活動，因而把前時現量的情況回憶，以作將來成立比量的資料。但現量之「自相境」(由「想」心所取其形象)是剎那境，千差萬別，無有同一的，必須要與具分別作用的「意識」相應，而構成「名言」概念的「共相境」(由與意識相應的「想」心所取其像)，其歷程可推想如下： 　　聲1 　　(自相境) 聲2 「念」＋「意識活動」 『聲』 (共相境) 　　聲n 　　「現量自相境之聲」,雖是萬殊,但必有共同的特徵(如震動耳鼓等)，透過「念」心所明記作用，再由意識的活動，使之「概念化」，而成「共相之聲」，如是「所聞」亦可依此途徑而產生「共相」；共相與共相結合便可成「支」(「宗支」、「因支」及「喻支」，具判斷的命題義)，如說「聲是所聞」，便可從這歷程而產生。如是透過「念」心所的作用， 「自相」與 「共相」便有可通的途徑，而「現量相違」的第一點困難，亦可藉此獲得解決。如要決定「聲非所聞」是否犯「現量相違」過，則可由「念」心所明記前某一特殊之聲是可由現量無分別智如其所如而「聞」者；依如是所憶的「現量」，再由意識活動，便可構成「有聲是所聞」這個「依憶念現量所立的真宗」。「有聲是所聞」是真，則「聲非所聞」必假；此真彼假，都依「所憶的現量」來作決定，則「聲非所聞」的犯「現量相違」的過，便得成立。 　　在解決第一點困難中，與「意識現量」相應的「念」心所起了決定性的作用；而呂澂先生在《現代佛學》中所謂「意識現量是思惟發展向概念活動的過渡階段」(43)一語，對本問題的解決,亦具有強烈的啟發作用。同時于此，亦可反映出：「概念」(共相)與「命題」(支)是如何建立的，這方面的理論正是「因明」較弱的一環。 　　至于第二種因難(即如何決定「現量正智」的準則這個困難)，其實不但與「現量相違」的建立有關，同時也是決定「現量的真似」有關，因為一方面要「離分別」(非思構所成)，一方面要「非錯亂所見」的才是現量，否則便成「似現量」。「離分別」(非思構所成)可無問題，但如何才是「非錯亂」的標準，如上所論，我們卻產生了種種困難。要解決這方面的困難，我們可把「現量」一分為二： 　　主觀現量(無分別智了自相境) 　　現量 　　客觀現量(無分別智了自相境而又與相對的客觀現象相符) 　　「現量」的活動, 除在「真見道」時，無分別智了無相境外，其余都是現象界中的認知活動，屬 「依他起」，由眾緣和合所生，除無分別的能知智與所知的自相境外，其它如根的情況，境的狀態，乃至光線、距離等等環境的增上作用，均足以影響「現量」的活動。因此為了討論上的方便，我們不妨把「現量」分為 「主觀的」和 「客觀的」兩類。「主觀現量」主要是指主觀個體中由無分別的現量智，了知各別的自相境，這種內證離言的認知活動，不必顧及到根的情況是否健全，境的狀態是否正常，如是乃至無需顧及無窮無盡的各種增上作用。苟如此，則黃疸病者，于非黃境上所見黃相，只要其無分別智，如實而緣其自相，此亦 「現量」所攝，屬 「主觀現量」，蓋于如此根、境及增上環境中，主觀地，無分別、內證地確有如此的了知決定，非思構而有所得故。若要分別所謂具健全眼根與不健全者的 「現量」的不同，此是 「比量」之事，非關 「現量」。至于對速旋的火炬亦然，只要是無分別的了知，如其所如而見此離名言品類的圓相，而內證有所決定者，亦是「主觀現量」。只有承認有此種現量的存在，再通過「念」與 「意識概念」作用，才可以把 「主觀心識活動」作為客觀研究的對象。 　　「主觀現量」只需具備兩個條件：其一、能知者為無分別智；其二、所知者為自相境。至于因明學所說的「現量」，則是 「客觀現量」，它必須加進第三條件，那就是現量的產生一定是 「非錯亂所見」的。在此條件下，得要于特定環境中，預設一相對的客觀現像存在,而在此特定環境中的眾生,對此一相對的客觀現象,其 「現量」所得必有若干相同的特徵,可由 「念」心所與意識的活動,把它「概念化」,因而獲致一相同的「共相」,而可以利用名言表達而互相印證者。譬如有 「白境」在前，彼黃疸病者見之為黃，無黃疸病者則見之為白，若如實無分別而見之，都是 「主觀現量」 ，二者均可各是其所是；但「客觀現量」則不然，吾人必須處于一特定的環境中而見之，如諸根不壞(如沒有黃疸病等以影響根的正常功能)，境物正常(如境物靜止，沒有速旋以影響其正常狀態)，而足以助成此認知活動的其它環境大致相若(絕對的準則是沒有的)，如是以無分別的現量智而了知它，所得「白相」是自相境；即使如此，甲之所見亦有少許不同于乙,乙亦有少許不同丙,丙不同丁……環境雖特定,眾生「非錯亂」的內因及所受之外因各別故,不能絕對相同故,亦無絕對的準則故；只要如此眾多的現量所得，都可通過「念」的明記與意識所起的「概念化」作用，因而獲致一相同的「共相」，面此「共相」可運用「白」這個約定俗成的名言以互相表達印證者，這便是 「客觀現量」，是 「比量」所要避免的「現量相違」過的依據。 　　如是主觀與客觀的現量，不必有絕對準則來鑑訂前所述的「非錯誤」的內因和外因,則第二困難亦可迎刃而解。不過「客觀現量」雖可用以檢證一切與經驗界有關的「比量」(包括「為自比量」和「為他比量」)是否犯有「現量相違」過，以其可與相對的客觀現象相符，而得用名言互相印證故；但是「主觀現量」則只可用以檢證「為他比量」，而不能檢證「為他比量」，唯自證故，不必要與相對的客觀現象相符故。如前所述的黃疸病患者，于非黃境，悉見黃相，此「黃相」不能與相對的「白相」等客觀現象相符。然而，假若要檢證「黃疸病者，于非黃境，得見黃相」這宗是否犯「現量相違」，則吾人得要從「眾黃疸病患者」這一特定環境去歸納他們的眼識「主觀現量」的例證作客觀研究，如是前述的「主觀現量」便變了「客觀現量」的依據了，以環境有特定的限制故，可作客觀現象觀察故；那末，前「主觀現量」所得出的資料，既已通過概念化的作用而變作「客觀現量」的資料,自然亦可運用那些資料,以檢證「黃疸病者，于非黃境，得見黃相」那「為他比量」的「宗支」是否有犯「現量相違」過而無疑。 　　注釋： 　　①龍樹著《方便心論》與《迴諍論》；無著述《瑜伽師地論》，著《顯揚聖教論》，談《七因明》義；世親著《論軌》、《論式》及《如實論反質難品》等。此等著述都是佛家因明學的權輿，但其精義都超不過「正理學派」的學理主張。 　　②窺基的《因明入正理論疏》,對陳那事蹟有神話式的記述(見《大正藏》卷四十四、頁九十一)。另西藏學人多羅那多(Taranatha)及布頓(Bu-ston)所著的佛教史中,對陳那事蹟亦有所述。陳那作品，合有八論，唐人漢譯則只存《因明正理門論》(見《大正藏》卷三十二，有玄奘與義淨兩譯本)；近人漢譯則有呂澂的《集量論釋略抄》(見《內學》第四輯)，及法尊所譯的《集量論略解》。 　　③有玄奘譯本,見《大正藏》第三十二卷。 　　④義淨撰《南海寄歸內法傳》，有「法稱則重顯因明」之說(見《大正藏》卷五四、頁二三九)。據說法稱著七論，以《量評釋論》為大論，《正理滴論》(或譯為《正理方隅》)為小論。後者漢譯有多種，皆為今人依梵、藏文本翻出，見《世界宗教研究》一九八二年(中國社會科學出版社)第一輯；前者則唯有法尊所譯的《釋量論》(中國佛教協會出版)。 　　⑤同見③。 　　⑥正以此故，在商羯羅主的著作中，把「現量」、「似現量」、「比量」與「似比量」都歸到「自悟」之門，因為不懂 「非現量」無以懂 「現量」，不懂「非比量」無以懂 「比量」，如是諸過(如「宗過」、「因過」、 「喻過」各有多類 )叢生，自悟不成。至于「悟他」之所以攝「能立」及「似能立」 等(此皆「為他比量」攝)，其理亦然。 　　⑦陳那、商羯羅主與法稱對「為他比量」出過的比較，可參考拙文《因明相違決定的批判》(收于《法相學會集刊》第二輯)。 　　⑧「似宗」、「似因」、「似喻」，有關法稱之說，其譯文見于Ｔh.Stcherbatsky所著的Buddhist Logic，Vol.Two；P.161-P.251(Dover版)。 　　⑨「因三相」是指構成正因的三個原則： 　　遍是宗法性：凡Ｍ為p(如：聲是所作) 　　唯于同品有:「有P為Ｍ」 (如有無常者是所作)及「有非P為Ｍ」是不可能。(如：「有常者是所作」為不可能) 　　于異品遍無：「凡非P為非Ｍ」。(如：凡常者皆非所作) 　　今把「三相因」以證「宗」的關系分析如下： 　　(凡S為Ｍ) (凡S為Ｍ)因 　　(凡聲皆所作) 　　(有P為Ｍ)及～(有非P為Ｍ)　　 (凡Ｍ為P) (喻體) 　　(凡非P為非Ｍ) (凡所作皆無常) 　　(凡S為P) (宗) 　　(凡聲皆無常) 　　佛家因明的「三支」排列是先宗後因、喻的，不過從理上言，也與上述的分析不相違悖。 　　⑩法稱因明，于因過中廢「相違決定」，于理有未妥善處，已為文以商榷，其詳可參考拙著《因明相違決定的批判》(「法相學會集刊」第二輯)。 　　⑾其詳可參考拙文《正理方隅現量品漢譯與疏義》。 　　(「三輪法相世佛佛學班同學會會刊創刊號」) 　　⑿譯自Buddhist Logic,Th.Stcherbatsky 所著，Vol.Two,P.55-P.86。 　　⒀見熊十力先生的《因明大疏刪注》。 　　⒁法稱的《正理滴論》把「因」分為三：一是「不可得因」，二是「自性因」，三是「果性因」。見該論「自比量品」Buddhist Logic,Vol.2,P.60-P.61。 　　⒂見窺基的《因明入正理論疏》。 　　⒃除「似宗」應建立「現量相違」外，在「似因」中，亦應建立「相違決定」。 　　⒄見 Th.Stcherbatsky 所著Buddhist Logic 附錄中有關Vācaspatimisra on The Buddhist Theory of Perception 一文的(87.24)節。 　　⒅見《顯揚聖教論》卷十一(大正藏卷三二)。而此論所說「現量三相」，實本于《瑜伽師地論》卷第十五中論「七因明處」，彼云：「現量者，謂有三種：一、非不現見，二、非已思應思、三、非錯亂境界。」(見《大正藏》卷三十、頁三五七。) 　　⒆見呂澂先生的《集量論釋略抄》(《內學》第四輯)。法尊于《世界宗教研究》一九八一年第二期也發表了《集量論頌》的漢譯，其譯文與呂澂先生頗有出入。 　　⒇《因明入正理論》文，見《大正藏》卷三十二、頁十二。 　　(21)理滴論》的「現量品」譯文，英譯見Th Stcherbatsky. Buddhist Logic, Vol. Two, P.14-P.25。 　　(22)等「外因」的例子多從法上釋文(見Th Stcherbatsky. Buddhist Logic, Vol. Two, P.14-P.25)，但陳那《集量論釋》則云：「且錯亂者，如于陽焰等分別為水等，故是似現量。」故彼錯亂的生起，陳那不說由「外因」，而仍由分別所致。此與法上說微有不同。 　　(23) 其文出處，見《內學》第四輯。 　　(24) 文譯自Th. Stcherbatsky: Buddhist Logic, Vol. Two, P.33-P.38。 　　(25) 文譯自Th. Stcherbatsky: Buddhist Logic, Vol. Two, P.35(13.2-13.6)。 　　(26) 此外不說一切「宗支」所討論的問題全付諸現量以作檢證者，因為因明的第二、三相雖用歸納法，而所歸納者雖以經驗界的知識為主(尤其是「不可得因」及「果性因」為然)，但未嘗不可歸納非經驗界的知識(尤以「自性因」更具此種功能)。霍韜晦先生亦不同意把所討論的問題全付諸現量的檢查,文見《佛家邏輯研究》頁一五三。 　　(27) 見大正藏卷三二、頁十一。 　　(28) 文譯自Th. Stcherbatsky: Buddhist Logic, Vol. Two, P.162 　　(29) 文見呂澂先生的《集量論釋略抄》(收于《內學》第四輯，頁二一至二二)。 　　(30) 見《因明大疏刪注》頁四二至四三，括號內的文字，是熊十力先生的疏文，今移于疏中，以方便讀者。 　　(31) 若就「現」、「比」二量的果言，亦不相通，因「即智名果」故，非離能知之智別有客觀自存的知識存在(引文依《因明入正理論》,《大正藏》卷三二、頁一二)；智既不相通，果何得而契合？ 　　(32) 可作參考的經論不少，其中以世親論師的《大乘百法明門論》最為簡單，見《大正藏》卷三十一、頁八五五。 　　(33) 法稱《正理滴論》，依祖師的遺訓，把《現量》分為四大類，如彼論云：「如是說現量，差別亦有四：一、五根現量，二、意識現量……三、自證現量……四、瑜伽現量……」(文譯自Th. Stcherbatsky: Buddhist Logic, Vol. Two, P.25-P.33) 　　(34) 見《成唯識論》卷五,《大正藏》卷三一、頁二六。 　　(35) 引文出處，同于前注。 　　(36) 文撮摘自《成唯識論》，《大正藏》卷三一、頁二九。 　　(37) 同見前注。 　　(38) 亦見《成唯識論》，同(36)。 　　(39) 「現量」差別，可有四種，見(33)。 　　(40) 文依Th. Stcherbatsky: Buddhist Logic, Vol. Two,P.26譯出。括號中為補述文字。 　　(41) 若依《瑜伽師地論》可譯為「同事因」，依日本《智山學報》所載渡邊照宏的《正理一滴論法上釋和譯》，則作《同事緣》。此間「緣」義比「因」義勝，故暫取後者的「緣」名。至于法上譯文亦見前述 Buddhist Logic, Vol. Two,P.26的英譯。 　　(42) 「意識現量」，在窺基的《因明入正理論疏》則名為「五俱意現量」，但依熊十力先生的《因明大疏刪注》從古義所述，其生起的歷程與法稱、法上說頗有出入，如云：「意識與五識俱者，名五俱意。眼識緣色，耳識緣聲，乃至身識緣觸時，皆有意識與之俱起，由意(識)引(發)五(識)，令趣境故。此五俱意，容是現量。」頁九十五。 　　(43) 文見呂澂先生所撰「佛家邏輯」一文，見《現代佛學》一九五四年二月號。