因明學發展過程簡述(虞愚)
因明學發展過程簡述
作者：虞愚
列寧關于邏輯底格(即關于推論底形式)曾經寫道:「它們表現著事物底最尋常的關系，人底實踐，重複了人不止億萬次，在人底意識中以邏輯底格固定下來」[附注1]；印度因明基本是屬于形式邏輯的，它的推論形式與基本規律，當然也是通過人底不斷實踐過程，才把它們固定下來的。 印度稱學術為「明處」或簡稱為「明」，如中國「學」，或西洋之alogy。印度邏輯IndianLogic佛家稱為「因明」，它是從印度尼也耶學派及佛家各大論師，通過辯論逐步發展而建立起來的。在外學方面，則淵源自尼也耶學派足目，尼也耶學派的根本經典為「尼也耶經」Nyaya Sutra，相傳為阿格沙巴達·喬答摩AksaPada Gautama，or Gatama所著，這個人在漢文古籍通稱為足目，所以稱為「足目」者，因為相傳阿格沙巴達·喬答摩常用他的眼睛注視他的腳(One whose eyes are directedat his feet)，這是一個傳說的綽號[附注2]，而印度常簡稱為喬答摩gatama，現代學者有的認為這個名本屬一個人，阿格沙巴達是他的名，而喬答摩是他的種族；但也有認為是兩個人的。阿格沙巴達或喬答摩究竟是一個人的名字或兩個人的，現在已不可考了。 梵音「尼也耶」Nyaya，漢譯為「正理」，這個字的本義是「引導」的意思。凡是引導到一論題或結論為一理論，就稱為尼也耶。一個理論當然有正確的也有錯誤的，尼也耶原義雖為理論，但通常是指「真理」而說的，所以漢文譯這個字為正理，而尼也耶經，漢譯為正理經。 正理經為尼也耶派根本經典分為五卷，其目次如下: 卷一 體系中十六范疇Sixteen categories of the system. 卷二 疑 論證四種工具doubt，the four means of proof. 卷三 自我 身體 感覺及其對象 認識及心理 the self，the body，the senses and their 0bject，cognition and mi－nd. 卷四 意志 過失 輪迴 人類活動的善惡果報 苦及最後解脫然後轉入錯誤理論以及全體與部份Volition，fault，tran－smigration，the good and evil fru－its of human action，Pain and finalliberation，then it Passes to the the－ory of error and of the whole andits parts. 卷五 非真實反對及譴責敵論者各種論點unreal objections and occasions for rebuke of an opponent.[附注3] 中國吉藏百論疏一書中，所謂摩醯首羅(大自在天)外道十六諦，即相當于尼也耶經卷一體系中十六范疇。這十六范疇依英譯名稱，不完全和吉藏的百論疏相同。今天看來，卷一的十六范疇絕大多數是有關古代印度邏輯寶貴材料，影響于佛家因明至巨。現在先將十六范疇順著次序解釋如下，我們可以看出因明學的建立，是有它的歷史根源的。 一、知識工具Pramana，the means of knowledge，舊譯為量。能知的主觀(量者)從它而知道對象是什麼(所量)，就叫做知識工具。尼也耶派一向主張知識工具有四種:一感覺知識(舊譯現量)，二推理知識(舊譯比量)，三譬喻知識(舊譯譬喻量)，四聞知知識(舊譯聲量)。正理經說:「感覺知識是生于根(生理基礎)與境(外界)相接觸的知識。感覺知識主要特徵有三:一無誤，二決定，三不可顯示。無誤，就是說不是錯誤的知識。決定的意思是說這種知識，直取外界本身，毫無增加或減少。不可顯示的意思是說離開槪念只有與外界相接觸的純感覺。推理的知識是根據與一事實相關聯的現象而對它下判斷。例如:看見此山有煙(現象)而斷定此山有火。這樣比量中計有三部分:一、對它下判斷(此山)，二、所下判斷(有火)，三、判斷的根據(有煙)，三部分以第三為最重要。譬喻知識是由與已知東西的相似點進一步了解未知的東西。如人沒有看見水牛而聽說水牛有似家牛，後來看見一個動物，有似家牛而知道這個動物就是所謂水牛。聞知知識是自可信之人的言說的知識。到了西歷第六世紀新因明大師陳那Dignaga所著「集量論」(Pramanasamuccaya)直探知識本源，僅存純感覺知識和推理知識兩種，因為知識對象不外特殊(自相)和一般(共相)兩種，所以能知的量，也不可能減少或增加。就是從純感覺知識和推理知識本身來說，他的看法根本也和尼也耶派不同。這個問題將來擬另撰「純感覺知識與推理知識」專題，詳為討論。 二、知識對象Prameya，the objects of knowledge，舊譯所量。所量是對能量而說。能知的主觀，即有覺之實(自我)為能量，知識的對象叫做所量。所量的范圍相當寬，包括尼也耶派所說的我、身、根、境、覺、意、作業、煩惱、彼有、果、苦和解脫。 三、疑問Samcaya，doubt，看見東西不清楚，把這個東西當做那個東西，或者不同的意見發生牴觸而要做決定的時候就有疑問。如荀子解蔽篇所說:「冥冥而行者，見寢石以為伏虎也；見植林以為後人也」；就是個明顯的例子。 四、目的Prayojana，purpose，——人們常常為了達到某事、或者是為了放棄某事而有所作為，這某事，就稱為目的。 五、見邊Drstanta，examp1e，義譯為譬喻，也就是例證。正理經上說，「凡聖見解一致的事例，叫做見邊」。後來無著Arya Asanga解釋更明顯。他說，「立喻者謂以所見邊與未所見邊和合正說」。師子覺說，「所見邊謂已顯了分，未所見邊謂未顯了分；以顯了分顯未顯了分，令義平等，所有正說，是名見邊」。 六、公共真理Siddhanta，accepted truth，音譯為悉檀。悉檀有四:一薩瓦坦出拉悉檀sarvatantra－siddhanta，任何學派以及自己學派沒有觀點抵觸的理論。二普拉提檀出拉悉檀Pratitantra－siddhanta，相近學派所許可而其他學派不許可的理論。三阿底羯拉那悉檀adhikarana－siddhanta，指如果許可這一理論而其他理論也隨之而成立。四阿烏拍迦瑪悉檀abhyupagama－siddhanta，這是指善于辯論的人常常利用敵人的理論不加以評論而引申它的意義，結果暴露了敵人理論的謬誤。 七、推論式部分Avayava，member ofsyllogism，把自己或別人的議論分為宗、因、喻、合、結五部分，就是推論式，簡稱為五分論式(Pancaavayovas): 1.宗 Pratijna——命題 The proposition 2.因 Hetu——理由 The reason。 3.喻 Udaharana——說明的例證 Theexplanatory example。 4.合 Upanaga——應用 The application 5.結 Nigamana——結論的陳述 The statement of thc concluslon 再以五分論式舉例如下: 1.宗:此山正燃著火The hill is on fire， 2.因:因為它有煙Because it smokes， 3.喻:分同喻異喻。同喻:凡有菸必有火，如廚房Whatever shows smoke sho－ws fire，e.g.kitchen. 異喻:凡無火必無菸，如湖what－erer has no smoke is not fiery，e.g.1ake. 4.合:此山也是這樣 So is this hill， 5.結:所以此山正燃著火 Therefore this hill is on fire. 這五分論式，乃喬答摩把過去十分推論式精簡而來[附注4]推論的基礎在于普遍必然的關系，這種關系，叫做迴轉，如有煙和有火的相迴轉，有菸為所回轉，有火為能回轉。有煙為有火所迥轉，這就是說每有煙的事例一定為有火的事例。由此而對于此有煙的山下一判斷說它有火，但是這回轉有正反兩方面，在正面凡有菸的事例如廚房，必定有火，在反面，凡無火者如湖也一定無菸，前者與山為正證，後者與山為反證，推論式中喻分同喻異喻，正是所以表明普遍必然關系，為推論的根本，而喻中明言「有菸就有火」與「無火就無菸」的原則，正顯示出推理的普遍性。至于如廚房如湖，不過是舉例來表明原則的意義。 八，間接論證Tarka，indirect Proof，是對直接論證而說的。從一個判斷推出另一個新判斷來的叫做直接論證；從兩個或兩個以上的判斷推出來的新判斷，叫做間接論證。間接論證經常運用一種反面證明 reductio ad absur－dum，如要證明「人是具有文化的動物」論題的正確而先假定「禽獸是有文化的動物」，但假使「禽獸是有文化的動物」，為什麼它們不能創造生產工具，也沒有發達的意識思維呢?由此反證:「人是具有文化的動物」的正確性。間接論證是比較複雜的推論過程；也可以說是可靠的理論的壓縮。 九、真理的決斷Nimaya，determinationof the tmth，由躊躇考慮避免各種錯誤，然後得到真理的決斷。 十、討論Vada，discussion，簡稱為論式說。如兩家持不同之論式立不同之說，一家主張「諸法有我」，一家主張「諸法無我」，有我、無我，就是所謂論或說:我們根據邏輯法則反復推論以判定其真偽，就叫做討論。 十一、無理性爭辯 Jalpa，wrangling，即辯論的目的不在辨別真偽而在于淆亂是非以取得勝利，就叫做無理性的爭辯。相傳希臘有師徒兩個人立約，傳授訴訟方法。契約中載明學費的一部分，待畢業後，學徒出席法庭而獲勝訴時補繳。學徒畢業以後，很久未與人訟。老師就以追繳學費訴之于法官。老師說，如我勝訴，依法他應繳費；如果我敗訴，就是他勝訴，依原契約他應繳費。學徒反訴說，如果老師勝訴，就是學徒敗訴，那麼，依原契約不須補繳學費；如果老師敗訴，那麼，依法更無須繳費了。法官竟無所適從。其實，學費之訟，首先應當分析勝訴為「已勝」「將勝」的不同。契約中的「勝訴」系指「已勝」而言。將勝未勝，自不足為理由的根據。所以師徒之說，都是屬于無理性的爭辯，均應駁斥。待師敗訴以後，另行起訴，就可以判令其徒依原契約補繳學費了。 十二，破壞性批評Vitanda，cavil or des－tructive criticism，指辯論目的只在破壞敵方言論而自己並沒有提出任何主張，就叫做破壞性批評。如雜家尸子記載:「楚人有鬻矛與盾者，譽之曰:『吾盾之堅，莫能陷也』。又譽其矛曰:『吾矛之利，于物無不陷也』。或曰:『以子之矛陷子之盾。何如』?其人弗能應也。」這是破壞性批評很明顯的例子。 十三、錯誤理由 Hetvabhasa，fallacious reason，這方面正理經分有五大類: 1.不定savyabhicara，or the inconclu－sive，leading to more conclusion than 0ne.因為「中詞」(理由)有問題，使結論無法獲得或導致多種結論，叫做不成。此中又分為三種: (甲)普遍:其中「中詞」太大sadhar－ana，or the common，where the middleterm is too wide，即「中詞」(理由)不但同品有，異品也有。如說:「此山有火」命題，「因為它是所知」，但是這「所知」的中詞(理由)太大，不但有火的同品如廚房是所知，就是無火的異品如湖，也是所知，所以用「所知」不能一定做為「此山有火」命題的理由。 (乙)不普遍:其中「中詞」太小asa－dharana，or the uncommon，where themiddle term is too narrow，這就是說「中詞」(理由)不但異品沒有，就是同品也沒有。如說，「聲音是永久的，因為它是可聞」(Sound is eternal，because it is audible)，但是這「可聞」的中詞(理由)，只有聲音上有，聲音以外任何對象再沒有一件是可聞的。假如提出這樣命題，不但「不能永久」異品方面與「可聞」這個中詞沒有聯系，就是其他「永久」同品方面與「可聞」這個中詞，也沒有聯系。異品的作用在「止濫」與中詞沒有聯系，當然是正確的，但同品與中詞沒有聯系，就無從決定了。換句話說，中詞太小，就是缺乏正面例證的謬誤。 (丙)無定:其中「中詞」不能證實an－uPasamharin，or the indefinite，wherethe middle term cannot be verified，如立「人為萬物之靈」命題，「因為上帝所創造」為理由(中詞)，但是「上帝所創造」這個中詞，是不能證實的。我們要牢牢記住:印度邏輯必須用已證實的中詞(理由)來證明尚待證實的命題。 2.相違virnddha，or the contradictory即所用的中詞(理由)只能成立相反的命題，不能成立原來的命題，叫做「相違」。如說「聲音是永久的，因為它是產物」(Sound is etern－al，because it is produced)，但是「因為它是產物」的中詞(理由)，恰恰成立「聲音是不能永久的」(Sound is non－eternal)命題，不能成立「聲音是永久的」命題。又如說，「這動物是馬，因為它有角」，但是「因為它有角」這個中詞(理由)，恰好成立「這動物不是馬」的命題。 3.不成asiddha，or the unreal reason，謂非真實理由(中詞)用它來成立命題，叫做「不成。」不成分析起來有三種: (甲)所依不成——這就是命題的「主辭」有問題或不存在，使「中詞」無所依靠。如說「天空蓮花是香的，因為這是一朵蓮花」(The sky lotus is fragrant，because it is alotus)，但是「天空蓮花」並不存在，命題的主辭旣有問題，還說什麼「這是一朵蓮花」，又依著甚麼而立?所以叫做「所依不成」。 (乙)中詞自身不成——這是說「中詞」不包括在命題之內，不能用它來做推理的根據。如說，「那湖是實在的，因為它有煙」(The lake is substance，because it has smoke)，但是「有煙」這個中詞，並不在「那湖是實在的」命題之中。 (丙)回轉性不成——凡「中詞」與命題的關系根本不存在(the concomitance sim－ple does not exist)，或者中詞與命題的聯系雖然伴隨著，但必受某種條件的限制(th－ere is concomitance but only a condition－al)，都叫做回轉性不成。前者如說「那山有火，因為它有金煙」(The mountain has fire，because it has golden smoke)，但是「因為它有金煙」這個中詞，在印度是不存在的。後者如說「那山有煙，因為它有火」(The mo，untain has smoke，because it has fire)，這種推論，事實上必受著某種條件的限制，因為只有濕薪的火才有煙呢!此種錯誤與中詞太大，似易相混，但仍有區別。「中詞太大」，是說中詞與命題雖有聯系，卻失之過寬。這是說:中詞與命題不一定有真正普遍的聯系。 4.平衡理由satpratipaksa，or the coun－tcr－balanced reason，指一個理由(中詞)成立這樣命題，同時另有理由證明其命題的反面，這種情況叫做「平衡理由」。如說「此山有火，因為它有煙」；另一個說「此山無火，因為它僅有石頭」；前一命題指有草木之山而說，後一命題指純石頭之山而說，所以各能成立。如列子湯問篇記載:「孔子東游見兩小兒辯斗，問其故?一兒曰:我以日始出時去人近而日中時遠也。一兒以日初出遠而日中時近也。一兒曰:日初出大如車蓋，及日中則如盤盂，此不為遠者小而近者大乎?一兒曰:日初出滄滄涼涼，及其日中如探湯，此不為近者熱而遠者涼乎?孔子不能決也。」這段故事所提出兩個相反命題，從今天天文學、物理學看來，當然都有錯誤，但在當日的兩個小兒和孔子的科學水平，卻成了「平衡理由」。 5.自違badhita，or a reason is said to be contradicted，指用一個理由(中詞)來和一個經驗相反的命題相推論，叫做「自違」。如說，「火是冷的，因為它是一種質，如水」(The fire is cold，because it is a substance，like wa－ter.)。這類錯誤與「平衡理由」不同，因為「自違」命題本身已經與經驗相違反；「平衡理由」則各具有理由成立相反的命題。 十四、故意的曲解chala，quibbling，謂利用雙關語來打擊別人，叫做「故意曲解」，這是因推理上所用的語言而生者。但是各國語言互異，所以言語上之曲解自有不一致之點。尼也耶經多就梵語而言，其能通用漢語，則有如下三種情況。故意用另一意義來解釋。如韓非子說林上說:「有獻不死之藥于荊王者，謁者操之以入。中射之士問曰:『可食乎』?曰:『可』。因奪而食之。王大怒，使人殺中射之士。中射之士使人說王曰:『臣問謁者，曰可食，臣故食之，是臣無罪而罪在謁者也；且客獻不死之藥臣食之，而王殺臣，是死藥也，是客欺王也。夫殺無罪之臣，而明人之欺王也，不如釋臣。』王乃不殺。」這是利用「可」和「不死」兩名的歧義來解釋的一個例子。取一個字太寬的意義來解釋。如三國志:「吳使張溫聘蜀，問秦宓曰:『天有頭乎』?宓曰『有』。溫曰:『在何方』?宓曰:『詩云，乃眷西顧，以此推之在西方』。溫曰:『天有耳乎』?曰:『天處高而聽卑，詩云，鶴鳴于九皋，聲聞于天』。溫曰:『有足乎』?宓曰:『詩云，天步艱難，無足何以步之』?溫曰:『天有姓乎』?宓曰:『姓劉』。問『何以知』?曰:『天子姓劉以此知之』。」此中頭字、耳字、足字、姓字，都是用廣義進行曲解。用哲學上的意義來曲解。如說物質是永恆的東西，羅衣是物質，所以羅衣也是永恆的東西。其實「物質」有哲學的意義，也有平常的意義。「物質是永恆的東西」，此中「物質」所采取的是哲學的意義；而「羅衣是物質」，這「物質」所采取的是織物的意義，不能混為一談。 十五、無效的抗議jati，futile objections指用荒唐的理由推出錯誤論題，叫做「無效的抗議」。例如日內瓦會議一九五四年五月八日討論邀請高棉、寮國兩國抗戰政府參加會議時，法國外長皮杜爾發言，他說高棉抗戰政府、寮國政府是「並不存在的」，是「幽靈似的政府」，並以這種荒唐的「理由」不同意高棉和寮國兩國抗戰政府代表參加。越南民主共和國范文同代外長立予駁斥說:「高棉和寮國抗戰政府是幽靈政府還是真正的政府，最好把他們的代表請來，你們看看到底是人還是幽靈。」在聯合國的會議中，法國代表曾說越南民主共和國政府是「幽靈政府」，蘇聯代表說:「你們為什麼要派軍隊和他們打仗呢?這些『幽靈』已經跟你們打了好幾年，並且已經消滅了你們許多的軍隊，這些『幽靈』現在已經坐在你們面前來了。」這是有力地予無效的抗議以反擊的活生生的例子。 十六、譴責的原由nigrahasthana，occa－sions for reproof，是指辯論時設各種譴責的原由，稍犯錯誤，就算是失敗。這在正理經中列有二十二項(龍樹Nagarjuna方便心論upa－yu－hanslyahrdayas從之)，除理論上的錯誤外，多屬辯論的過失。如辯論時使對方無言可答，或不能了解；又如講話沒有倫次，沒有意義，或者是所說太多或太少，也算是失敗。 以上十六個基本槪念(范疇)，拉達克里希南博士認為前九個基本槪念較後七個基本槪念更有嚴密的邏輯性，後者具有防止錯誤知識的消極作用。與其說它們是建設真理的武器，不如說它們是消滅錯誤的武器。(The first nineare more strictly logical than the last sev-en，which have the negative function of pre-venting erroneous knowledge.They are moreweapons for the destroying of error than forthe building up of truth)[附注5]。我們覺得拉達克里希南這種看法。還可以商榷。因為尼也耶經卷一體系中十六個范疇，前面九個范疇所討論的不外乎知識的來源、命題的種類、推論式部分等等；後面七個基本槪念，是說明了討論的性質的。如無理性爭辯、破壞性爭辯、錯誤理由、故意的曲解、無效的抗議和譴責的原由，特別在「錯誤理由」中具體地分析:不定、相違、不成、平衡理由和自違五種，其邏輯性之嚴密，較之前面九個范疇似有過之而無不及。再從影響于佛家因明來看，「普遍:其中『中詞』太大」，就是因明的「中詞」過于廣泛致可適用于兩個對抗性的大詞時(when the middle termis too general，abiding equally in the ma-jor term as well as in the opposite of it)謬誤(玄奘譯為「共不定」)之所本；「不普遍:其中『中詞』太小」，就是因明「中詞」過狹致不能適用于「大詞」、或其相反的「大詞」時(whenthe middle is not general enough，abidingneither in the major term nor in its oppo-site)謬誤(玄奘譯為「不共不定」)之所本。「平衡理由」，就是因明「兩無謬誤的矛盾命題，即命題及其相反命題，各有顯然健全的理由支持之」(when there is a non-erroneous con-tradiction，that is，when a thesis and its con-tradictory are both supported by what ap-pear to be valid reason)的謬誤(玄奘譯為「相違決定」)之所本。至于「相違」一類錯誤，佛家因明更具體地分析有四種:一中詞與大詞相矛盾時(when the middle term is contra-dictory to the major term)的謬誤(玄奘譯為「法自相相違」)，二 中詞與大詞的涵義相矛盾時(when the middle term is contradicto-ry to the implied major term)的謬誤(玄奘譯為「法差別相違」)，三中詞與小詞相矛盾時(when the middle term is inconsistent withthe minor term)的謬誤(玄奘譯為「有法自相相違」)，四中詞與小詞之涵義相矛盾時(when the middle term is inconsistent withthe implied minor term )的謬誤 (玄奘譯為「有法差別相違」)。「不成」一類錯誤，佛家因明也很具體地分析有四種:一雙方都認為中詞缺乏真實性時(when the lack of truth ofthe middle term is recognized by both theparties)的謬誤(玄奘譯為「兩俱不成」)，二一方認為中詞缺乏真實性時(when the lackof truth of middle term is recognized byone party only)的謬誤(玄奘譯為「隨一不成」)，中詞的真實性有疑問時(when the tru-th of middle term is questioned)的謬誤(玄奘譯為「猶豫不成」)，四當中詞是否從屬于小詞發生疑問時(when it is questioned whetherthe middle term is predicable of the minorterm)的謬誤(玄奘譯為「所依不成」)[附注6]。這一方面充分說明了佛家因明學繼承了古代尼也耶派邏輯的遺產；另一方面也可以看出佛家因明學對于尼也耶派的邏輯學說，不但有所繼承，同時也有所發展，有所改造；其內容之精密，也遠在尼也耶派之上。這些，都是我們研究因明學發展過程所必須注意的。 尼也耶派哲學思想成立的年代，窺基「因明入正理論疏」曾經說道: 「因明者為破邪論，安立正道。刧初足目，創標真似；爰暨世親，咸陳軌式。」劫初是難以稽考遠古的名詞，足目(喬答摩)究竟生于什麼年代，的確很難斷定了。至于「正理經」是不是一人一時之作，也不易論斷。現在所能知道的，是正理經的注釋，現存的最早的為伐茲耶雅那vatsyayana所著，伐茲耶雅那旣有正理經注釋，那麼，在伐茲耶雅那之前，正理經已經完成，這是可以肯定的。伐茲耶雅那生在陳那Dignaga之先，即約在西歷紀元後四世紀的後半期，也是可以肯定的。還有龍樹的迴諍論和廣破論中，曾駁斥正理派學說，正理經中也有反駁佛家中觀宗龍樹學說，龍樹為西歷三世紀之人，生南印度之貝拉爾Berar婆羅門家。從反面推測，正理經的出世，當在三世紀與四世紀之間。 正理經出世在三世紀與四世紀之間，年代不為不早，所發生的影響是非常長遠的，不僅是佛家因明學而已。的確像賈瓦哈拉爾·尼赫魯Jawaharlal Nehr先生近著「印度的發現Thediscovery of India」所說:「正理(尼也耶)派所采用的方法是分析的，邏輯的。實際上，正理的意義就是邏輯，也就是正確推理的科學。它有多方面與亞理士多德的三段論法相類似，雖然這兩者之間也存在著基本上的不同，正理派所包含的邏輯的原理為其他的一切哲學各派所接受，而且在整個遠古和中世紀時期直到今天在印度學校和大學中都把教授正理派哲學當作一種智力鍛鍊。印度的現代的教育把它取消了，可是，凡是用舊式方法教授梵文的地方，正理派哲學還是課程中間的主要部分。人們不但把它當作哲學研究必需的準備功夫，而且也是每一個受過教育的人必需的智力訓練。它在舊式印度教育計劃中所占地位的重要性，至少與亞理士多德的邏輯在歐洲教育中相等。」附注7 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– (1)列寧:哲學筆記，第188頁。 (2)見Keith:Indian Logic and Atomism，P.19－20. (3)見Kcith:Indian Logic and Atomism，P.176－177. (4)拙作:印度邏輯推理與推論式的發展及其貢獻(哲學研究1957年第五期) (5)Radhakrishnan:Indian Philosophy，volume two，P.33. (6)satischandra Vidy abhusana:History of In－dian Logic Chapter III，systematic Buddhist writers on Logic，－Dignaga，P，293一295. (7)Jawabarlai Nehrm The discovery of India chv,Throngh the Ages XIV The six Systems toPhilosophy。 現代佛學 1957年11期
因明學發展過程簡述(續)
作者：虞愚
在內學方面，則淵源佛陀四記問等。世人多以佛教尚空談，不務實際，這在佛陀以後的流弊誠有此傾向，但在原始佛教卻不是這樣。印度總理尼赫魯說得最透辟:「佛陀曾經屢次警告人們不要在形而上學的各種問題上作學究式的爭辯。據說他曾經說過:『人在說不出所以然的事情上應該不發言』。真理要在人生本身中去尋求，而不是在人生領域以外的各種事件的爭辯中去尋求，因為那些事情不是人類理智所能及的。……在經驗世界中，純有的槪念是不能理解的，因此置之不論，同樣的，造物主——上帝的觀念也是一個不能用邏輯來證明的假定，所以也置之不論。」[附注1]佛陀在世時，有一位鬘童子提出下列問題問佛: 「世無有常，世有底，世無底?命即是身，為命異身異?如來終，如來不終，如來終不終，如來亦非終亦非不終耶」? 佛陀認為討論這些問題，徒勞無益，打了一個極生動的譬喻: ……猶如有人，身被毒箭，因毒箭故，受極重苦，彼有親族憐念愍傷，為求利義饒益安隱，便求箭醫。然彼人者，方作是念:未可拔箭，我應先知彼人如是姓，如是名，如是生，為長短粗細，為黑白，不黑不白；為剎利族、梵志居士工師族，為東方南方西方北方耶?未可拔箭，我應先知，彼弓為柘為桑為槻為角耶?未可拔箭，我應先知弓扎為是牛筯為鹿筯為是絲耶?未可拔箭，我應先知弓色為黑為白為赤為黃耶?未可拔箭，我應先知，弓弦為筯為絲為紵為麻耶?未可拔箭，我應先知，箭簳為木為竹耶?未可拔箭，我應先知，箭纏為是牛筯為鹿筯為是絲耶?未可拔箭，我應先知，箭羽為毛為雕鷲毛為鶤雞毛為鶴毛耶?未可拔箭，我應先知，箭鏑為齊為錍為矛為鈹刀耶?未可拔箭，我應先知，作箭鏑師如是姓，如是名，如是生，為長短粗細，為黑白，不黑不白?為東方西方南方北方耶?彼人竟不得知于其中間而命終也。」[附注2] 這段譬喻，真是確切極了，可見佛陀認為不要在世界有始無始有邊無邊身體和生命是一是異這些問題上兜圈子；凡是形而上學的各種問題，「非梵行本，不趣智，不趣覺，不趣湼槃者，一向不說」。那麼，佛陀是不是對于任何問題都不作正面的答復呢?卻又不然。主要看提出問題的性質。集異門論八卷說得最明顯: 「四記問者:一、應一向記問，二、應分別記問，三、應反詰記問，四、應舍置記問。云何應一向記問?答:若有問言:……苦、集、滅、道是聖諦耶?一切行無常耶?一切法無我耶?湼槃寂靜耶?如是等問，有無量門，應一向記，是名應一向記問。云何應分別記問?答:云何為法?得此問時，應分別記。法有多種:或過去，或未來，或現在，或善，或不善，或無記，……如是等法，有無量門，應分別記:是名應分別記問。云何應反詰記問?答:若有問言:為我記說法，得此問時，應反詰記，法有多種，汝問何法?為過去，為未來，為現在?為善、為惡、為無記?如是等法，有無量門，應反詰記問，是名應反詰記問。云何應舍置記問?答:若有問言:世間有邊耶?無邊耶?亦有邊亦無邊耶?非有邊非無邊耶?……于如是等不應理問，應舍置記，……是名應舍置記問。」 這四記問已開因明學之端。佛滅後五百年，論法初行，散見四阿含及各種小乘經論，當時但言「論法」，並沒有因明名稱。論是指論議，立論者和敵論者各申自己的主張；法是法則或規律，用它來判定是非屈直。到了西歷三世紀(佛滅後七百年頃)，龍樹Nagarjuna生南印度的貝拉爾Berar婆羅門家，皈依佛教後，大宏般若之學。蘇聯科學院院士斯澈爾巴次基Th.Stcherbatsky教授在1927年列寧格勒出版的「佛家的湼槃槪念」(The conception of Buddhist Nirvana)一書中，認為龍樹應列入人類偉大哲學家之一，這與其說是印度學家的工作，還不如說是一般哲學史家的工作。他說:「龍樹的奇異文章風格總是令人感到有趣味、大膽、使人無法回答，有時也彷彿驕傲。」他把龍樹哲學的觀點來和現代英國絕對論者布拉得烈，1846－1924與德國黑格爾的哲學觀點互相比較說:「布拉得烈對于日常世界中差不多一切的槪念:如事物和性質、關系、空間與時間、變化、因果、動作和自我等，都一一加以駁斥，與龍樹的否定論正相吻合，這是很令人注意的。從印度人的觀點來看，布拉得烈可以說是一個純正的中觀派的哲學家；在這些相同之外，我們在黑格爾的辯證法和龍樹的辯證法之間或者可以發現更要大的親切的類似。」[附注3]龍樹所說的「八不」法門，從事物的本身具有運動變化的原因並不待外鑠，「湼槃與世間，無有少分別」。把真實世界與現象世界統一來看，都富有辯證的意義，他的辯證法思想，具體表現在「中論」「大智度論」等著作中，容另文專論之。其有關因明著作，有「方便心論」(upaya-kausalya-hrdaya-sastra or upaya-hrdgya)，這部論為後魏吉迦夜Ci-cia-ye譯為漢文，可惜譯文拙澀不能達意。這部論共四章，現在參照英譯略為介紹如下: 第一章，辯論的說明 an elucidation of debate(舊譯為「明造論品」)析為八節:(1)譬喻an example(udaharana)，分正喻或同喻the affirmative or homogeneous exampls負喻或異喻the negative or heterogeneous example.(2)教義真理或結論a tenet，truth or conclusion(siddhanta)，又分為知覺perce-ption(Pratyaksa)推理inference(anumāna)比較comparison(upamana)與經典scripture(āgama)。(3)語言卓越the excellence of speech(vākya prasamsa)指所用文字，旣非不適當，亦非過多，其理由及譬喻，均善于表達。(4)語言瑕疵the defect of speech(vakya-dasa)；指語言不適當或一字多義，或異字同義等。(5)推理知識the knowledge inference(anumana or hetu-jnāna)，分為先天a priori(purvavat)後天。a posteriori(sesavat)與平常所看到commonly seen(samanyato drsta)三種。(6)適當或應時的語言the appropriate or opportune speech(samayoeita-vākkya)。(7)謬論the fallacy(hetvabhasa)(8)謬誤理由的采用the adoption of fallacious reason(dusta-vakyanusarana)。 第二章被擊敗論點的解釋 an explanation of the point of defeat(舊譯為「明負處品」)，析有九節:(1)不易理解the unintelligible(avijnatartha)，(2)不善巧non-ingenuity(apratibhā)，(3)隱秘silence(ananubhasana)，(4)陳述過少saying too little(nyuna)，(5)陳述過多saying too much(adhika)，(6)毫無意味the meaning less(nirarthaka)，(7)不及時the inopportune(apraptakala)，(8)不連貫the incoherent(aparthaka)，(9)傷及命題hurting the proposition(pratijna hani)。 第三章真理的解釋 an explanation of tru-th(舊譯為「辨正論品」)，主要是對待輿論的認可deals mainly with admission of opin-ion。 第四章類同語或牽強附會的類比 the an-alogue or far-fetched analogy析有八節:(1)增多對比balancing an excess(utkarsa－samā)，(2)損減對比balancing a deficit(apakarsa-sama)，(3)無法質問對比ba1ancing the un-questionable(avarnyarama)，(4)非理由對比balancing the non-reason(ahetu-sama)，(5)同存對比balancing the co-presence(Prapt-sa-mā)，(6)互缺對比balancing the mutual ab-sencè(apropt－sama)，(7)疑問對比balancing the doubt(samsayasama)，(8)相反譬喻對比balancing the counter－example(pratidrs-tantasama)。 可見龍樹方便心論所說的四品，較之四記問當然更具體了。[附注4]龍樹弟子提婆(聖天)Arya Deva(about 320 A.D.)所造「百論」、「外道小乘四宗論」等，專重破敵的方法，但在因明學的貢獻，終不及龍樹之大，這里就不擬多談。佛滅後八百年彌勒Maitreya(about 400 A.D.)「瑜伽師地論」(Saptadasa-bhumi-sastra-yogacarya)出世，才開始有了因明的名稱，這是我們研究因明學發展過程所必須注意的。瑜伽師地論第十五說: 「云何因明處?謂于觀察義中諸所有事。」 所建立法(後陳賓辭名所立)，名觀察義。如立聲是無常，或立聲是常，常或無常的賓辭，即立敵爭論之所在。能隨順法，(宗、因、引、同、異、現、比、教八支)名諸所有事。諸所有事，即是因明。從此以後，因明這一名稱，就確定了，瑜伽師地論第十五卷又陳述了七因明: 第一，論體性 The subject of debate——指辯論的題目，析有六種:一言論，二尚論，三諍論，四毀謗論，五順正論，六教導論。 第二，論處所 The place of debate——指辯論的地點，也有六種:一于王家，二于執理家，三于大眾中，四于賢哲者前，五于善解法義沙門婆羅門前，六于樂法義者前。 第三，論所依 The means of debate——指辯論的方法，析有十種。就所成立義有二種:一、自性(主辭)，二、差別(賓辭)；就能成立法有八種:一、立宗 A proposition，tcnet or conclusion［siddhanta］，二、辯因reason(hetu)，三、引喻Example udaharana，四、同類(The affirmative example［sad-karmya］)五、異類The negative example［Vaidharmya］，六、現量Perception［(pra-tyaksa］，七、比量Inference［anumana］，八、正教Scripture［agama］。 第四，論莊嚴 The qualification of a debater——指辯論者應具備的條件。略有五種:一、善自他宗，二、言具圓滿，三、無畏，四、敦肅，五、應供。若有依此五論莊嚴興言論者，復有廿七種稱讚功德:一、眾所敬重，二、言必信受，三、處大眾中都無所畏，四、于他宗旨深知過隙，五，于自宗旨知殊勝德，六、無有僻執，于所受論情無偏黨，七、于自正法及昆奈耶，無能引奪，八、于他所說速能了悟，九、于他所說速能領受，十、于他所說速能酬對，十一、具語言德令眾愛樂，十二、悅可信解此明論者，十三、能善宣釋義句文字，十四、令身無倦，十五、令心無倦，十六、言不騫澀，十七、辯才無盡，十八、身不頓顇，十九、念無忘失，二十、心無損惱，二十一、咽喉無損，二十二、凡所宣吐，分明易了，二十三、善護自心，令無忿怒，二十四、善順他心，令無憤恚，二十五、令對論者，心生淨信，二十六、凡有所行，不招怨對，二十七、廣大名稱，聲流十方。 第五論墮負 Points of defeat(nigraha-sthana)——指被擊敗的論點，謂有三種:一、舍言，謂立論者以十三種謝對論者，舍所言論；二、言屈，指立論者為對論者之所屈伏；三、言過，謂立論者為九種過，汗染其言。 第六，論出離 attending a place of debate——指參加辯論會，謂立論者先應以彼三種觀察，觀察論端，方興言論，或不興論，名論出離。三種觀察者:一、觀察得失，二、觀察時眾，三、觀察善巧及不善巧。 第七，論多所作法 confidence of a de-bater——指辯論者的信心。一、善自他宗，二、勇猛無畏，三、辯才無竭[附注5]。 因明學是從單純的辯論術到邏輯的逐漸發展的過程。彌勒瑜伽師地論所論七因明，正是古代因明學中辯論術部分的極其槪括的總結。至于我們要知道瑜伽師地論邏輯部分的材料，就必須將「攝決擇分中菩薩地之七」證成道理的五種清淨相與七種不清淨相，做一番具體的分析。 所謂證成道理，是說經過推理或各種論證而成立的道理。什麼是證成道理?論上很明顯地說: 「證成道理者，謂若因若緣，能令所立所說所標義得成立，令正覺悟，如是名為證成道理。」 這里所謂若因若緣，指因(理由)與喻(例證)而言。因為因喻正是論題的論據和論證。所謂所立、所說、所標，指論題(宗)而言。所謂令正覺悟，就是悟他(useful in arguing with others)，因為用論據和論證來成立論題，目的就是使別人能得到正確的理解。證成道理是屬因明學中邏輯的部分，那是無可懷疑的。不過證成道理瑜伽師地論又分有兩種。論上說: 「又此道理略有二種:一者清淨，二者不清淨。由五種相名為清淨；由七種相名不清淨。云何由五種相名為清淨?一者現見所得相，二者依止現見所得相，三者自類譬喻所引相，四者圓成實相，五者善清淨言教相。」 什麼是「現見所得相」?論上說: 「現見所得相者，謂一切行皆無常性，一切行皆是苦性，一切法皆無我性，此為世間現量所得，如是等類是名現見所得相。」 佛家把一切物質心理現象、一切事情、一切關系、乃至一切道理，都叫做「法」。這些現象、事情、關系等，又都不是固定的東西，所以又叫做「行」。行就是變動不居的意思。這里所謂一切行皆無常性等，這是世間現量可以感到的。所以名為現見所得相者，因為依據死生無常逼迫各種痛苦，有所為作不得自在、無我性，名為世間現量所得。 什麼是「依止現見所得相」?論上說: 「依止現見所得相者，謂一切行皆剎那性；他世有性；淨不淨業無失壞性，由彼能依粗無常性現可得故；由諸有情種種差別依種種業現可得故；由諸有情若樂若苦淨不淨業以為依止現可得故，由此因緣于不現見可為比度，如是等類是名依止現見所得相。」 所謂依止，是說此相微細，雖非現見所得，但依靠粗現見所得相，從思想意識上推論，比知一定有微細相故。此相第一、說明一切行都是剎那性；第二、說明他世有性；第三、說明淨不淨業無失壞性。如一期生死是粗無常，必依微細剎那無常。旣然有能依粗的無常性，比知必有剎那細的無常性。理由很簡單，因為粗無常由細無常積累而來的。又如現見有情種種苦樂被過去善惡諸業所決定，同理類推，現在有情所造的善惡業，此知將來有苦樂性。又如現見有情所受苦樂依善惡業，比知淨不淨業，必當牽果，無有失壞。 什麼是「自類譬喻所引相」?論上說: 「自類譬喻所引相者，謂于內外諸行聚中引諸世間共所了知所得生死以為譬喻；引諸世間共所了知所得生等種種苦相以為譬喻；引諸世間共所了知所得不自在相以為譬喻；又復于外引諸世間共所了知所得衰盛以為譬喻，如是等類，是名自類譬喻所引相。」 這里所謂自類，就是同類的意思。同類相引，以此例彼，名自類譬喻所引相。「謂于內外諸行聚中引世共知所得生死以為譬喻」，是重新用粗無常喻細無常，名為自類；「引世共知所得生等種種苦相以為譬喻」，是重新用粗苦苦來喻細行苦，名為自類；「引諸世間共所了知所得衰盛以為譬喻」，也是重新舉粗相衰盛以喻細無常，名為自類。 什麼是「圓成實相」?論上說: 「圓成實相者，謂即如是現見所得相，若依止現見所得相，若自類譬喻所得相，于所成立決定能成，當知是名圓成實相。」 依前面三理，立義決定，名圓成實相。可知此中圓成實相，專對所立命題決定能成而言。這和瑜伽學派三性中的圓成實性，指依他起性無我、無法二空所顯的空性本質的不同。 什麼是「善清淨言教相」?論上說: 「善清淨言教相者，謂一切智者之所宣說，如言湼槃究竟寂靜，如是等類，當知是名善清淨言教相」。 善清淨言教相，表示與世間一般學說有別。證如實理，名一切智。善清淨言教相，即此一切智者所說的道理。如說湼槃寂靜道理，即其一例。梵云湼槃Nirvana，此翻圓寂。圓謂圓滿，不可增減，寂謂寂靜，不可變壞。指真實世界而言。成唯識論，分析湼槃有四種:一、自性涅槃，本性清淨，常恆無轉，無起滅故。二、有余依湼槃，煩惱旣盡，苦依未滅故。三、無余依湼槃，煩惱旣盡，苦依亦滅故。四、無住湼槃，二障俱空，生死湼槃，兩都不住，悲願無盡，用而常寂故。四湼槃中，初一為真如，後三種皆擇滅，運無漏慧滅煩惱故，真如始顯。 其次，云何七種相，名不清淨?論上說: 「一者此余同類可得相，二者此余異類可得相，三者一切同類可得相，四者一切異類可得相，五者異類譬喻可得相，六者非圓成實相，七者非善清淨言教相。」 什麼是「此余同類可得相」?論上這樣解釋: 「若于此余同類可得相及譬喻中有一切異類相者，由此因緣，于所成立非決定故，是名非圓成實相。」 同品一分有，可以作正證故云「此」；同品一分非有，不能作正證故云「余」。即同品一分有一分非有，叫做此余同類可得相。因為異品遍有，則不能發揮反證的作用，故云「譬喻中有一切異類相」。總之，此余同類可得相及譬喻中有一切異類相。即「同分異全」的謬誤。例如: 聲音非力的產物 因為它不是永恆 它不像閃電，不像虛空，而像個盆子。這里若不是永恆，舉閃電為正證那是對的，但是舉虛空為正證就不對了。(印度古代多數學派，都承認有純粹的虛空，它和包含其中的物質變化無關，不會有不是永恆的意義)同品一分有一分非有，正是說明此余同類可得相。至于異喻說:若不是非力的產物看出它一定是永恆，舉盆子做反證是全不對的，正是說明譬喻中有一切異類相。不是永恆做理由，本來閃電和盆子都是正證，那麼，我們可以檢舉它「不定」的錯誤說:究竟是像盆子不是永恆，所以聲音並不是非力的產物呢?還是像閃電不是永恆，所以聲音非力的產物呢；論上所說:「由此因(因)緣(喻)，于所成立非決定故，是名非圓成實相」，正是這個意思。試圖解如下: 什麼是「此余異類可得相」?論上這樣解釋: 「又于此余異類可得相及譬喻中有一切同類相者，由此因緣，于所成立不決定故，亦名非圓成實相。」 異品一分非有，可以作反證故云「此」；異品一分有，不能作反證故云「余」，包括反正兩面，簡稱為「此余異類可得相」。同品定有，正能夠發揮正證的作用，故云「譬喻中有一切同類相「。總之，此余異類可得相及譬喻中有一切同類相，就是「異分同全」的謬誤。例如。 聲音是力的產物 因為它不是永恆 像一個盆子，不像閃電也不像虛空。 此推論式中，假使非力的產物看出它一定是永恆的，舉虛空做反證，那是對的。但是舉閃電做反證就不對了。異品一分非有一分有，正是說明「此余異類可得相」。至于同喻方面說:假使不是永恆看出它一定是力的產物，並舉盆子來做正證，都是完全正確的，也正是說明譬喻中有一切同類相。不是永恆做理由，本來盆子和閃電，都是正證，如果這樣，那麼，我們可以檢這推論式的錯誤說:究竟是盆子不是永恆，所以聲音是力的產物呢?還是像閃電不是永恆，所以聲音非力的產物呢?論上說:「由此因緣，于所成立不決定故，是名非圓成實相」，正是這個意思。試圖解如下: 什麼是「一切同類可得相」?論上這樣解釋: 「若一切法，意識所識性，是名一切同類可得相。」 前面說過:佛家把一切物質心理現象、一切關系、乃至一切道理，都叫做法。世親Va-subandha大乘百法明門論Sata-dharma-vid-ya-dvara，以五位、百法綜合分析一切法。 大智度論卷三十說得最精簡:「復次，離有為法，則無無為。所以者何?有為法實相，即是無為，無為相者，則非有為」。佛家認為一切法都是第六意識Conciousness dependent upon mentation所緣慮的對象，所以如立: 聲音是永恆 因為它是可知的 像虛空又像個盆子 這個論例就犯了「共不定」的謬誤。因為可知的(即意識所識性)，這個理由或中詞太寬，不但永恆的同品如虛空，是可知的；就是非永恆的異品如盆子，也是可知的。如果用可知為理由來做為聲音是永恆的論據，那麼我們可提出疑問:究竟是像虛空是可知的，所以聲音是永恆呢?還是像盆子是可知的，所以聲音不是永恆呢?試圖解如下: 什麼是「一切異類可得相」?論上說: 「若一切法相性業法因果異相，由隨如是一一異相，決定展轉各各異相，是名一切異類可得相」。 這是說宇宙萬有各有它的相性業法因果差別之相。如色是可見的，聲是可聞的，香是可嗅的，味是可嘗的等等，因果性相展轉各異，彼此不容混淆。根據這個道理，如立: 聲不是永恆 因為它是可聞的 像一個盆子又像虛空 那就犯了「不共不定」的謬誤。因為「可聞的」這個理由或中詞，找不到同喻，只有異喻。我們知道:除了聲音以外，其他都不是可聞的，所以說「一切異類可得相」。 什麼是「異類譬喻所得相」? 這一個不清淨相，論上沒有詳細釋。現在仍舉一例來說明: 聲音是永恆 因為它是產物 象虛空又像閃電像盆子 這個推論式「因為它是產物」為理由或中詞，用虛空做同喻，用閃電和盆子做異喻；但是這「它是產物」理由，只能在閃電和盆子體現出來，而不能在虛空體現出來，所以叫做「異類譬喻所得相」。 什麼是「非圓成實相」?論上說: 「非圓成實故，非善觀察清淨道理，不善清淨故，不應修習」。 非圓成實相，因支不具，理由不充足，不應修習。因明學中的「兩俱不成」、「隨一不成」、「猶豫不成」、「所依不成」皆屬之。 什麼是「非善清淨言教相」?論上這樣解釋: 「若非善清淨言教相，當知體性皆不清淨。」[附注6] 證成道理中五種清淨相與七種不清淨相，以上均依原文舉例一一加以分析，再從影響于後期的因明學來看，現見所得相，依止現見所得相，自類譬喻所引相與圓成實相，充實了推理知識(比量)的內容，善清淨言教相，充實了絕對知識的內容；此余同類可得相及譬喻中有一切異類相，就是當中詞可納于大詞相同的一部分事物及與大詞相異的全部事物時的謬誤(玄奘譯為同品一分轉異品遍轉)之所本；此余異類可得相及譬喻中有一切異類相，就是當中詞可納于與大詞相異的一部分事物及與大詞相同的全部事物時(玄奘譯為異品一分轉同品遍轉)之所本；一切同類可得相，就是從尼也耶派錯誤理由中「中詞」太大演進而來；一切異類可得相，就是從尼也耶派錯誤理由中「中詞」太小演進而來；異類譬喻所得相，就是「中詞與大詞相矛盾時」附注7之所本；非圓成實相，槪括了四「不成」The unproved(Asiddha)；非善清淨言教相，槪括了其他謬誤。總之，瑜伽師地論證成道理中五種清淨相和七種不清淨相，已超出「七因明」范圍。七因明討論辯論的題目、地點、方法，辯論者應具備的條件，怎樣參與辯論會及辯論者的信心，都是辯論術的中心問題，至于五種清淨相與七種不清淨相，絕大部分都是有關邏輯學上知識的分析與錯誤理由的分析的問題。從七因明到五種清淨相與七種不清淨相，很明顯地看出因明學在彌勒時代已從單純的辯論術到邏輯學的逐漸過渡。(待續) –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– ①Jawaharla!Nchru:The Discovery of India，ch.v.Through the Ages，X Buddhist Philosophy. ②中阿含經卷六十，例品箭喻經第十。 ③Th. Stchcrbatsky:The conception of Buddhist Nirvana，XIX.European Parallels，P.51－53 ④參考後魏吉迦夜漢譯:方便心論(一卷)(大正新修大藏經)第三十二卷及英譯本。 ⑤彌勒造唐玄奘譯:瑜伽師地論卷十五。 ⑥參照彌勒造唐玄奘譯瑜伽師地論卷七十八，及唐道倫撰瑜伽師地論倫記。 ⑦Satischandra Vidyabhusana:A History of Indian Logic，ch 11，Early Buddhist Writers on Logic，P.251－264.
現代佛學 1958年1期
因明學發展過程簡述(續完)
作者：虞愚
無著Arya Asanga(about 405一470 A.D.)學承彌勒Maitreya(about 400 A.D)，他的因明材料，散見顯揚聖教論、大乘阿毗達磨集論二書中。顯揚聖教論模仿瑜伽體制，集論才開始有自己的創見。集論稱因明為論軌，顯揚又稱為論議，都是沿襲著論法的槪念。無著的邏輯(因明)觀點，除了留心于證明理論theo-ry of proof之外，基本上和彌勒相差不遠。他認為一個證明可再分為:(1)命題a Propo-sition(Pratijna)，(2)理由a reason(hetu)，(3)譬喻an example(udharana)，(4)應用an application(upanaya)，(5)結論 a con-clusion(nigamana)，(6)知覺 perception(pra-tyaksa)，(7)比較 comparison(upamana)，與(8)經典 scripture(agama)。前面五個部分構成一個推理an inference(agama)程序。無著推理形式與彌勒也有些不同。根據彌勒的看法:一個論題是由一個理由及兩個譬喻來證實的。真實的理由和譬喻不是需要根據(1)事實或知覺on fact or perception，(2)推理oninference，就是需要根據(3)聖言on holysaying。類比或比較是可以省略的。他的推論形式說明如下: (1)聲音不是永恆。 (2)因為它是一種產物。 (3)像一個盆子但不像虛空。 (4)一種產物像一個盆子不是永恆。 (5)反之，一個永恆的東西像虛空就不是一種產物。 至于無著推理形式是這樣: (1)聲音不是永恆。 (2)因為它是一種產物。 (3)像一個盆子(但不像虛空)。 (4)因為一個盆子是一種產物它不是永恆，聲音也是這樣，它是一種產物。 (5)所以我們知道聲音不是永恆。 無著的弟弟世親Vasubandhu(about 410-490 A.D.)被稱為千部論師，這是形容他是一位多產的作家。阿毗達磨俱舍論三十卷，無疑的是他一部最著名的小乘佛學著作。關于他的因明著作，傳有論式、論軌、論心三部書。世親原學小乘，晚年由他的哥哥無著的啟發，才由小乘思想進入大乘思想，從印度佛教史看來，世親思想轉變過程，大略可分為四個時期:一、小乘有部時期，二、大乘唯識時期，三、法華湼槃時期，四、他力淨土時期，應當有因明學的著作，可惜流傳下來的太少，在唐人注疏中，只有「論式」書名，為「因明正理門論」所稱引；「論軌」一書，經吾師呂秋逸先生考訂，就是西藏所翻譯的「解釋道理論」[附注1]。至于「論心」一書，就不知下落。論式與論心這兩部書失傳，對于研究中古印度因明學是一種損失。當時還有「如實論」The Tarka-sastra 一書，相傳也是世親所造，這部論分為三章:第一章，五段推論式the five parts of a syllogism(pan-cavayava)，第二章，相似的答復analogousrejoinder(jati)，第三章，被擊敗的論點thepoint of defeat(nigrakasthana)。 其次，世親認為推論式有兩種形式:如果在辯論會的時候，就需要運用五段推論式；如果是尋常因由，運用二段推論就夠了。現在把兩種形式陳列如下: 五段推論式 A syllogism of five Parts: (1)聲音不是永恆。 (2)因為它是一種產物。 (3)凡產物皆非永恆，像一個盆子，它是一種產物和不是永恆。 (4)聲音是一種產物的實例。 (5)所以聲音不是永恆。 二段推論式A syllogism of two parts: (1)聲音不是永恆。 (2)因為它是一種產物[附注2]。 陳那A carya Dignaga(circa 450-520 A.D.)佛滅後九百余年，誕生于南印度婆羅門族在犢子部(Vasaputriyah)出家，後來跟世親學習，對于大小乘經典，都能融會貫通，特別是因明學，不但有深刻的研究，而且有重大的貢獻，史學家稱他為「中古邏輯之父」，洵非過譽。陳那因明學主要著作計有:一、「集量論」The Pramana-samuccaya；二、「因明天理門論」，梵云「Nyāya-dvara-tarka-sastra」英譯為「邏輯入門」；Door of Entrance to Logic；三、「因輪決擇論」，梵云「Hetu-cakra-hama-su」英云「九個理由的邏輯」Logic of Nine Rea-rons(這部論具體分析了推論式中中詞與大詞九種可能的關系，nine possible relationsbetween the middle term and the major termin a syllogism)；四、「集量論解釋」The pra-mana-samccaya-vrtti；五、「對象與思想的研究」The Alambana-pariksa(An Examinationof Objcet of Thought)；六、「對象與思想研究注釋」The Alambana-patiksa-vrtti；七、「三世研究」The Ttikala-pariksa(An Examina-tion of Three Times)。 按陳那的因明學研究，約分二期，前期以邏輯為中心，「因明正理門論」是前期的代表作。這部論分為上下兩篇。上篇專論能立及似能立，分為二章:第一章明他比量，分為四節:第一、能立及似宗，第二、因及似因，第三、喻及似喻，第四、簡短的結論。第二章論自比量，也分為四節:第一、二量，第二、現量，第三、似現量，第四、比量及總結。下篇，能破及似能破，分為三章:第一章、能破，第二章、似能破分析十四過類:(1)同法相似，(2)異法相似，(3)分別相似，(4)無異相似，(5)可得相似，(6)猶豫相似，(7)義準相似，(8)至非至相似，(9)無因相似，(10)無說相似，(11)無生相似，(12)所立相似，(13)生過相似，(14)常住相似。後進行小結[附注3]。第三章、負處，略分為三:第一、略似破諸說，第二、略墮負等說，第三、結指前過。最後以頌作結。歐陽竟無大師在因明正理門論敘中，曾把這部論的重點以及和入論與法稱的同異，都做了極其扼要的敘述 ……文分立破二門，立分真立立具。且初真立者，樂成所立，不成能立，背此為似，有五相違:現比世間自語自教。入論則同。然宗過有九，能別所別俱及相符。四不成過入論則增，門論則無，此其所以異者，門論義攝而略，入論作法而詳也。如宗違因，門論旣破，入論無文，非是師資故相矛盾?宗法彼此極成方生憶念，依此憶念方生了智，依此了智方能成宗。故背初相犯四不成:兩俱隨一猶豫所依。有體無體與宗相順背亦有過。依後二相而制九輪，二八為正因，翻彼主相違，余皆為不定。然四六翻因演四相違，共不共外演三分遍，與違決不決，入論則同，法稱獨缺。法稱所以獨缺者，根本克實之談也。入論所以相同者，作法取詳之旨也。立敵有差別，因于初相增立四違，同品唯分有，因于後二備詳分遍，豈是師資故相矛盾?昔時由因而見邊，憶取助成故同品如昔而以因合宗；今日立宗而索證，設式簡濫故異品例今而宗先因後，翻此合離有顛倒過。若缺離合有無合不離過；若背宗因隨一或俱有不成及三不遣過，如是十過入論無異，法稱有增，增三猶豫不成三猶豫不遣及缺合缺離。法稱所以有增者，蓋亦作法之求備也，豈亦師資故相矛盾? 次談立具，為現比量。現量有四義:一、五識無分別，二、五俱意識，三、貪等自證分，四、定中離教分別。比量有二義:一、現比之作具遠因；二、憶念之作者近因。悟自悟他咸歸一致，清淨所趨非唯興諍，以是讀能立似立門。 能破似破門者，能破有六類:一支缺，缺一有三、缺二有三而無全闕，二宗過，三不成，四不定，五相違，六喻過。似破建類，足目正理凡二十四，如實所列為二十二，方便心論亦列二十。天主入論攝入立中曾無一列。因明所需，若論克實即一能立己攝無余。然立破疊為賓主，即方便必辟四門。譬如立支，唯一宗因己堪自悟，以故尼乾法稱廢喻有文；然必悟他，他非易了，故凡孤證未足暢情，旣不廢喻，以是對治相違及與不定喻又須二。此亦如是，立破旣開四門，似破須更列類，陳那理門酌古準情，刊以定類列為十四:缺宗有一曰常住，缺因有三曰至不至無因第一無生，缺喻有二曰生過第三所作，不成有四曰無說第二無異第二可得第一所作。不定有九曰同法異法分別猶豫及與義准一三無異第一可得第二無生，相違有一曰第二所作。除其所復正符十四，以是讀能破似破門……」[附注4] 陳那後期仿阿毗達磨集論體裁，從他自己所著的因明瑜伽各書提鍊剪裁為「集量論」Prama－na-asmuccaya以知識論Existemology為中心。這部論共分六章:第一章、說到知覺作用the first dealing with perception，第二章、說到為自己而推理the second with inferencefor oneself；第三章、說到為他人而推理thethird with inference for another；第四章、說到理由或中詞的三種特徵以及那已駁斥過的要把比較作為單獨的證明方法的主張:the four-th with the three characteristics of the re-ason or middle term and the claim of com-parison to be a separate means of proof，which is disallowed；第五章、駁斥了口證inthe fifth verbal testimony is similarly re-jected；第六章、說到三段推論式in the lastthe parts of syllogism are treated of。這部論無疑的是陳那偉大而不朽的著作。 繼承陳那因明學前期的思想，有商羯羅主Sankarasvamin；繼承陳那因明學後期思想而發揚光大的有達瑪詰(法稱Dharmakirti)。 商羯羅主的歷史，已不可考。根據窺基因明大疏序言知道他是陳那的學生，又說:「菩薩之親，少無子息。因從像乞，便誕異靈。」[附注5]推測他的族姓，當出自婆羅門。商羯羅主有無其他因明學著作，不得而知，單從因明入正理論Nyaya-pravesa一書看來，主要內容是討論:(1)真能立，(2)似能立，(3)二真量，(4)二似量，(5)真能破，(6)似能破。對于陳那後期量論部分，極少論及，可能是陳那前期的學生。陳那在南印度講學時同較長，商羯羅主也很可能是南印度人。 至于法稱A carya Dharmakirti(about635-650 A.D.)，乃陳那再傳弟子，公元第七世紀中葉生于南鳩陀摩尼國，後來到摩竭陀跟護法Dharmapala學習。他在因明學方面，寫了許多極有價值的著作。費利拔忽薩那S.Vi-dyabhusana印度邏輯史A history of IndianLogic曾經這樣描繪:「說他是一位偉大的教師和辯證法學家，他的聲譽充滿著地球的每一個角落，同時，他像一個獅子，壓倒如象王一般的辯論者。」他所著八部論，是研究因明學所必讀:一、釋量論Pramana-vaitika-vrtti。二、量決定論Prama-viniscaya。三、正理一滴論Nyaya-bindu、英譯為「邏輯一滴」(A Drop of Logic)，這三部論都是解釋陳那集量論六章的要義，不過依廣、中、略的不同，所以寫成三部書。四、因論一滴論The Hetu-bi-ndu-vivarana，解釋推理知識中理由的條件，英譯為「理由一滴」(A Drop of Reason)。五、辯論的方法The Tarka-nyaya or Vada-nyaya(Method of Discussion)，解釋為他人而推理。六、成他相續論The Santanantara-siddhi，英譯為「相續的證明」(Proof of Continuity of Su-ccession)，成立唯識道理並成立其他有情。七、關系的研究The Sambandha-pariksa(Exami-nation of Connection)，八、關系研究的注釋The Sambandka-pariksa-vritti。這八部論以「正理一滴論」一書流傳最廣，因為這部論有梵文原本與日、俄、英、法、德等文字翻譯，並有蘇聯科學院院士斯徹爾巴次基(Th.Stcherbatsay，佛家邏輯Buddhist Logic巨著中的介紹，(詳第二冊中)研究起來比較方便。 這部論分為三章:第一章、知覺又分為四類:(1)五官知覺perception by the fivesenses；(2)心理知覺perception by themind；(3)自我意識self-consciousness；(4)沉思聖者知識knowledge of a contemplativesaint。 第二章、為自己而推理inference for one』eself，說明理由或中詞必須具備三個形式或特徵: (1)整個的小詞必系于中詞，例如: 此山有火。 因為它有煙。 像一個廚房，但不像一個湖。在這個推論「煙」的中詞必須與「山」的小詞有聯系。 (2)中詞所指一切事物必須和大詞所指的事物相一致，如上面推論，從「菸」這個中詞所舉的廚房和『火』的大詞是一致的。 (3)凡與大詞不同的東西一定不會和大詞相一致。如上面推論，「湖」的例子與「火」無涉，就不會與「菸」的中詞相一致。 其次，法稱分析了中詞對大詞的關系又有三類:一、同一性Identity，二、結果Effect，三、未見或非知覺Non-perception。未見又分為十一種:(1)未見其同一性Non-perceptionof identity，(2)未見其果Non-perception ofeffect，(3)未見其遍或總Non-perception ofthe pervader or container，(4)已見的與同一性相反Perception contrary to identity，(5)已見異果Perception of the oppositeeffect，(6)已見的與聯系相反Perception ofcontrary connection，(7)已見的與結果相反Perception of contrary to the effect，(8)已見的與總的相反Perception contrary of thecontainer，(9)未見其因Non-perception ofthe cause，(10)已見的與因相反Perceptioncontrary to the cause，(11)已見的果與因相反Perception of effect contrary to its cause。 第三章、用于他人的推理inference forthe sake of others，說明這種推理的特點在于用語言宣告中詞的三個形式，對他人進行說服。其次，說明這種可分為二類:(1)積極的或同的positive or homogeneous(2)消極的或異的negative or heterogeneous。例如: (1)聲音不是永恆。 因為它是一種產物。 凡是產物都不是永恆，像一個盆子(積極)。 (2)聲音不是永恆。 因為它是一種產物， 永恆的就不是產物，像虛空(消極)。 關于論題方面:他認為一個小詞和它的相應的大詞連合在一起，構成一個命題。這個命題尚待證明的，就叫做論題。其次，錯誤的論題他分析有四種:(1)論題與知覺相矛盾 A thesis incompatible with perception，(2)論題與推理相矛盾A thesis incompatible withinference；(3)論題與槪念相矛盾A thesisincompatible with conception；(4)論題與自己的陳述相矛盾A thesis incompatible withones own statement。 關于中詞或理由方面:他認為中詞或理由必須保持上面所說的三個特徵。違反了任何一，個特徵，中詞或理由就有不能證明unproved(asiddha)、不能決定uncertain(anaikantika)、矛盾的contraditory(viruddha)的錯誤。第一類「不能證明」的錯誤有四，已如上述。第二類「不能決定」的錯誤有二:(1)中詞或理由過于廣泛The middle term or reason is toogeneral.(玄奘譯為「共不定」)(2)中詞或理由過于狹小The middleterm or reason isnot general enough。(玄奘譯為「不共不定」)第三類「矛盾」的錯誤:中詞與大詞相矛盾when the middle term is contradictory tothe major term(玄奘譯為」法自相相違」)。 關于譬喻方面:法稱仍分為同喻與異類兩類，但同喻的錯誤分有九種，異喻的錯誤也分有九種[附注6]。 可見法稱對于論題(宗)、論據(因)、論證(喻)的錯誤分析和陳那及商羯羅主，都有所不同。在錯誤的論題，陳那因明正理門論只分五種相違，商羯羅主的因明入正理論，增加了四種不成；但法稱只保留知覺相違、推理相違和自語相違三種，另外加上槪念相違一種。錯誤的論據或理由，陳那與商羯羅主都主張不能證明有四種、不能決定有六種、矛盾有四種，而法稱除不能證明保留原來的四種外，不能決定保留兩種，矛盾的只保留一種已如上述。錯誤的論證或譬喻，陳那與商羯羅主一致主張同喻有五種，異喻也有五種，法稱卻主張似同喻應分九種，似異喻也應分九種。總之，法稱對于論題與論據的錯誤的分析，都相對地減少，而對論證的錯誤的分析，卻又相對地增加，一方面它本身意味著因明學到了法稱時代，已擺脫辯論術的藩籬；另一方面意味因明學邏輯的成分加強並向知識論(量論)方面推進，使因明學建立在更鞏固的知識論的基礎上。最令人注目的就是:法稱對陳那所提出的「矛盾並非錯誤」與「中詞與大詞的隱義相矛盾」，被列為『謬誤』都進行了有力的批判: 第一、陳那把「矛盾並非錯誤」the non-erroneous contradiction(玄奘譯為「相違決定」)，列為「不定謬妄」fallacies of uncer-tainty的一種。這種謬妄:就是論題及其相反論題，同時各有顯然正確的理由支持它。例如，勝論師對彌曼差論者說，A Vaisesika speak-ing to the Mimansaka:—— 聲音不是永恆， 因為它是一種產物， 像一個盆子。 彌曼差論者回答說A Mimansaka replies:—— 聲音是永恆； 因為它是可聞的， 像聲性 根據勝論與彌曼差論二學派各自的教義，用在以上的情況，以為都是正確的。但是它們導致矛盾的結論，不能決定，所以結果是錯誤的。 達瑪詰(漢譯法稱)在「正理一滴論，否認矛盾並非錯誤」的謬妄。理由是:它旣非從推理的關聯而發生，甚至也不是基于經文。一個正確理由或中詞，必須與大詞有同一性、結果、或非知覺的關系，也必須導致一正確的結論。 兩個互相矛盾的結論，不可能有正確的理由來支持。兩套不同的經典也不可能有任何幫助來建立兩個矛盾的結論，由于一個經典不能抹煞知覺和推理；而它的權威，就在于確定超感官的對象。矛盾並非錯誤的謬妄，所以是不可能的。 第二、中詞與大詞對立是錯誤的一種，稱為矛盾contradiction(玄奘譯為「法自相相違」)那是陳那和達瑪詰所公認的。中詞與大詞隱義的對立(大詞若是含糊)，列入陳那、因明正理門論中，做為另一種錯誤，叫做隱義的矛盾implied contradiction(玄奘譯為「法差別相違」)，達瑪詰在他所著的「正理一滴論」中，否認這種觀點，他主張這第二種矛盾已包含在第一種之中。 第二種矛盾或隱義的矛盾，例子是這樣: 眼等為他物所用， 因為它是組合物， 像床、坐位等等。 這里大詞「他物」，是含糊的。由于它可以指組合物(如假我)，也可以指非組合物(如靈魂)，中詞與大詞之間所以成為矛盾是:假如「他物」這個字，在數論發言人是以「非組合物」的意義上來理解它；但在佛家是以「組合物」的意義上來理解它。這樣推理，就在中詞與大詞本義或隱義之間，造成矛盾。 達瑪詰在他的「正理一滴論」，認為這種情況是屬于第一種或固有矛盾。一個字做為命題中的大詞，只容有一種意義，假使字面的意義與蘊藏的意義之間有含糊的地方，那麼，真正的意義，從上下文是可以確定下來的。假使蘊藏的意義才是真正的意義的話，中詞與大詞之間，還是固有的矛盾。 法稱不許有「矛盾並非錯誤」的謬妄，他認為理之是非，應以知覺(現量)推理(比量)為斷，而推理之所以有力量，就在于確定超感官的對象。這種看法是非常精確的。因為人類認識過程:根境接觸而有初步認識，屬于知覺階段；把知覺之所得，加以比較，分析與綜合，抽象與槪括，屬于推理階段。如果只停留在知覺階段，認識很顯然是不夠全面，不夠深化了，所以必須從知覺提高到推理。推理階段當然就超乎感官的對象了。其次，法稱也不許有「中詞與大詞的隱義相矛盾」的存在。因為做為論題的大詞，只容有一種真正的意義，他要求推論過程中，一個對象要保持其與自身的同一，不許另外的對象來代替，所使用的槪念要有確定的意義，絕不許以相似的字面來掩飾。這種看法也是非常正確的。 此外，法稱對于譬喻的功用the functionof example也有獨特的見解。他主張譬喻在推論式中不是重要部分。因為它已經包含在中詞之中。在推論上，此山有火，因為它有煙，如廚房，其實「菸」這個詞已含有火，包括廚房及其他有煙的東西，所以譬喻在任何情況都是沒有必要的。雖然，譬喻之所以有價值，就在于它通過一種特殊的，因而是更明顯的方式指出一般命題包含些甚麼東西[附注7]。我們覺得法稱這種看法，還值得商榷。拙作「印度邏輯推理與推論式的發展及其貢獻」文中，已略陳愚見，這里就不重述了。總之，法稱可以說給中古因明以光彩的結束，也是因明可以和近代邏輯比較研究最好的途徑。 根據以上所說，因明學發展過程大致可歸為五個時期: 第一、佛陀啟示人們知其然而不知其所以然的事情，不應該發言。真理要在人生本身去尋求，而不是在人生以外去尋求。不作無謂的爭辯，四記答問、論法，已露因明的端倪。 第二、佛滅度後七百年，尼也耶派正理經完成所說十六范疇中討論到知識的來源、命題的種類，推論式的部分，無理性破壞性爭辯以及錯誤理由等問題，特別是錯誤理由的具體分析，對于佛家邏輯(因明)有很大的影響。而和正理經注釋同時的龍樹方便心論，討論到知識的來源，同樣注意到感覺、推理、譬喻等問題，可以見出彼此有互相啟發的地方。 第三、佛滅度後九百年，彌勒瑜伽師地論，開始有了因明的名稱，並認為因明是研究「觀察義中所有諸事」。論中所討論「七因明」固然純是辯論術中心問題，但論中所引的五種清淨相與七種不清淨相，基本是邏輯問題，彌勒時代可看出因明學已從單純的辯論術的而向邏輯的逐漸過渡。 第四、佛滅度千年，無著世親兄弟都留心到因明，可惜世親「論式」和「論心」二書沒有流傳下來，無由窺其全豹。至于陳那在因明學的貢獻，可以說是結束了一個舊的時代，又開辟了一個新的時代。他前期的代表作，是以「邏輯」為中心，後期的代表作，是以「量論」為中心。在陳那時代，可以看出因明學又從邏輯轉到知識論。 第五、佛滅度後千一百年，法稱的因明學已擺脫辯論術的覊絆，使邏輯與知識論緊密地結合在一起，他把邏輯部分抉擇的更精純，邏輯的基礎——知識論樹立的更鞏固。 我們可以用這樣一句話來說明因明學的發展:它們從單純的辯論術而邏輯而知識論的逐漸發展過程。 關于因明學發展過程，我們已說出一個輪廓了。現在剩下一個問題，那就是中國漢族因明學發展的槪況以及我們應怎樣來研究因明學的問題了。 中國漢族的因明學是隨著慈恩宗而成長起來的。但漢文翻譯的印度因明學原著遠遠趕不上藏文譯的因明學那樣豐富。從後魏吉迦夜等譯方便心論與迴諍論、陳真諦譯如實論，是印度比較初期的因明作品，傳入漢族之始；到了唐太宗貞觀三年(629)，玄奘法師冒禁出長安，到印度留學，經過十七個寒暑，遍歷五印度各國，中間留中印度摩竭提的那爛陀Nalanda的佛教大學，跟首座戒賢Silabhadra受學一共有五年，畢業後五印諸王，爭先供養，其共主戒日王，敬禮尤至。當他臨回國時，在戒日王所主持的曲女城Kanauj無遮大會上，立了一「真唯識量」，經過十八天，沒有人能改動它一個字，創造了運用因明宗、因、喻三支推論式的光輝典范。這是東方邏輯發展史上的一件重大的事情。貞觀十九年(645)正月回到長安，貞觀二十一年就開始翻譯商羯羅主「因明入正理論」；貞觀二十三年又翻譯陳那「因明正理門論」，可見他對于因明學的重視。也是因明學輸入漢族比較完備的時期。入論譯出，奘師門下，視同拱璧。玄奘復以因明要義傳授給他的弟子文軌和窺基等。文軌「因明入正理論疏」，頗存奘師口義，原有三卷，流傳到日本，殘存初分，其第三卷，宋初改題為「因明論理門十四過類疏」，在我國發見。抗日戰爭以前，南京支那內學院曾經根據善珠「明燈抄」、明詮「大疏里書」、藏俊「大疏鈔」等書，所引的有關文軌的材料，訂正殘本第一卷文句，並輯出第二卷和第三卷佚文，再依過類疏補其殘缺，按照因明入正理論原文排比，基本上已恢復了文軌「莊嚴疏」的真面目[附注8]。窺基在玄奘法師門下，是一位後起之秀，窺基傳中曾說道: 「……西明寺測法師(指圓測)，于唯識論講場得計于閽者賂之以金，潛隱厥形，聽尋聯綴勿疏通論旨，猶數座方畢。測于西明寺，椎集僧稱講此論。基聞之，慚居其後，不勝悵怏。奘勉之曰:『測公雖造疏，未達因明。』遂為講陳那之論，基大善三支，縱橫立破述義命草，前無與比。[附注9] 從這段話看來，足徵窺基的因明是有師承的我們從他重要著述「成唯識論述記」與「因明入正理論疏」，可以看出奘基二師對于因明的貢獻: 第一、在立論者的生因與敵論者的了因，各分出言、智、義而成六因。因明入正理論疏卷二說:「生因有三:一、言生因，二、智生因、三、義生因。言生因者，謂立論者立因等言，能生敵論決定解故。智生因者，謂立論者發言之智。義生因者，謂立論者言所詮義。」了因亦有三:一、言了因，二、智了因，三、義了因。「言了因者，謂立論主能立之言。由此言故，敵證二徒，了解所立。智了因者，謂證敵者能解能立言，了宗之智。義了因者，謂立論主，能立言下所詮之義為境，能生他之智了。」又說:「分別生了，雖成六為，正意唯取言生智了。由言生故，敵證解生。由智了故，隱義今顯。故正取二，為因相體，兼余無失。」 第二、宗的構成分出宗依宗體。如立「聲是無常」論題，聲是主辭，無常是賓辭，都可以稱為宗依，因為主辭賓辭，都是論題所依的條件。把聲與無常合在一處互相限制不相離性，稱為宗體。因為只說聲而不說無常，不知聲是怎樣，但說無常而不說聲，不知無常所屬的是甚麼，以聲為主辭，表示不是指瓶花等等；以無常為賓辭，表示不是指可聞悅耳等等。互相限制不相離性，才是宗體。 第三、每一過類都分為全分一分，又將全分一分分為自、他、俱。例如論題與知覺相矛盾的錯誤(玄奘譯為「現量相違」，析為全分四句:(1)違自現非他例，如勝論師對大乘立，「同異大有非五根得」。(2)違他現非自例，如佛家對勝論立:「覺苦欲嗔非我現境」。(3)自他現俱違例，如云:「聲非可聞」。(4)自他俱不違例，如云:「聲是無常」。一分亦析為四句:(1)違自一分非他例，如勝論立:「一切四大非眼根境」。(2)違他一分非自例，如佛家對勝論立:「地水火三非眼根境」。(3)自他俱違一分例，如勝論師對佛家立「色聲香味皆非眼見」。(4)自他俱不違例，如佛家對數論立:「汝自性我體皆轉變無常」。其他過類，亦分全分一分兩種四句。此種分析可能發自奘師，極變化于窺基。如依因明大疏分析，在錯誤論題中，有違現非違比，乃至違現非相符；有違現亦違比，乃至違現亦相符，錯綜配合，總計合有二千三百零四種四句。這樣分析，善于靈活運用在進行立破相對的關系上，是有些幫助；但在過類中，有的可以配合，有的不好配合，不善運用的話，不好配合而勉強去配合，界限就搞不清了。 第三、為照顧立論者發揮自由思想，打破顧慮，因明大疏提出寄言簡別的辦法。寄言簡別大略分為三種:(1)若自比量，以許言簡，表示自許，無他隨一等過。如「伽瑜師地論記」立自比量說: ［如我所言］過未無法亦應名法——宗 有所持故——————因 如現在法——————喻 (2)若他比量，用汝執等言簡，無違宗等失。如因明正理門論述記二卷說: ［汝執］神我是無————宗 不可得故——————因 猶如兔角——————喻 (3)若共比量，用真性等言簡，無違世間、自教等失。如掌珍論說: ［真性］有為空————宗 緣生故——————因 如 幻——————喻 這里所謂目比量，意思是說所立論題，遇到敵者襲擊，立論者設量搶救。所謂他比量，意思是說針對敵論者的論點，實行突破。所謂共比量，意思是說，提出論據和論證來證明論題的正確性。這種寄言簡別的辦法，是護法、清辯的創造，但奘基二師都有進一步的發揮。 後來基師的弟子慧沼(650一714)著有「因明入正理論義斷」二卷和「纂要」二卷「續疏」一卷，來簡別文軌等異義，跟著有他的弟子智周(668一723)著有「因明入正理論前記」二卷、「後記」二卷、「略記」一卷，使因明學與慈恩宗緊密地結合起來，因明變為治法相唯識的工具，因為像「成唯識論」、「掌珍論」等，處處運用因明，不通因明，也沒有可能研究唯識或法相，只因慈恩宗宏揚的地區，偏在河洛一帶，給他宗競起的機會。在窺基時代已醞釀華嚴宗學說，此外，還有比較適合中國漢族特有根機的淨土宗、禪宗的學派起來與慈恩宗競爭，慈恩宗驟然衰落[附注10]，因明學也就無人過問了。基師因明大疏反淪落到日本，到了光緒年間石埭楊仁山居士，始從日本南條文雄氏得因明大疏、成唯識論述記。清末民初隨著唯識法相的研究，有些人對于因明學也逐漸重視起來。但一方面，因古譯著艱深，即使一般有心向往的人也會望而卻步；一方面又因缺乏正確新例現實意義不大，不易引起讀者興味，所以欲得一理想的因明學，非經學者一番努力不可。 中華民族是一個有光榮的革命傳統和善于抉擇繼承歷史遺產的優秀民族。在過去漫長的年代中，祖先們創造了光輝燦爛的文化，隨著人民政權的建立，我們成為祖國文化遺產的合法繼承者，根據毛主席所指示的原則，來研究我們豐富而偉大的文化遺產問題已經提到今天的議程上來，我們旣有權利也有義務，把因明學遺產，運用正確的歷史觀點、科學方法，把它整理出來。這不但是佛教學者，值得研究的項目之一；也是一般邏輯學者，值得研究的項目之一。 一九五二年蘇聯「哲學問題」雜志關于邏輯問題討論的總結中指出:「思維底形式相規律旣不是基礎上面的上層建築，所以沒有階級性，而具有全人類的性質，思維底邏輯構成，它的各種形式(槪念、判斷、推論)以及這些形式在發生作用方面的規律，對于各個階級代表人物是完全一視同仁的，同樣地，它們對于各個民族底代表人物也是一視同仁的。思維底形式和規律是某種客觀現實底反映，是人們底實踐活動重複了億萬次的結果」[附注11]。這個結論是正確的，但還沒有得到有力的論證，如果我們能從印度因明學來幫助闡明這個結論，那麼，邏輯規律與形式的全人類性問題，可以提供一個有力的論證。因為印度因明、西洋邏輯、中國名學三者在其歷史發展過程中，互不相謀，而所得規律與形式，基本上卻是一致的。這又是研究因明學另一個值得努力的方向了。 一九五七年十二月，改寫。 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 原注 (1)見呂澄「佛家邏輯」(現代佛學1954年2月號) (2)S.Vidyabhusana:A history of Indian Logicchap.III. (3)參照宇井伯壽「因明正理門論解說」506頁 (4)見歐陽竟無:「藏要一輯敘」 (5)窺基:「因明入正理論疏」第六頁 (6)Dharmakirti:Nyaya-bindu(A Drop of Logic) (7)Keith:Indian Logic and Atomism P.109－110. (8)見「因明入理文軌疏」，校者附記 (9)贊寧等「唐京兆寺大慈恩寺窺基傳」(宋高僧傳卷第四) (10)呂澂:「慈恩宗(下)」(現代佛學1953年10月號) (11)斯特羅果維契著、曹葆華等譯:邏輯(見附錄，人民出版社出版)。 現代佛學 1958年2期