試論因明學中關于現量與比量問題(虞愚)
試論因明學中關于現量與比量問題
作者：虞愚
一 前言 梵文波羅麻那Pramana(the means ofknowledge)，舊譯為量。凡是獲得知識的手段知識的過程以及知識的本身，在古代印度叫做量。佛家從陳那、達摩詰(法稱)在這方面有更進一步的發揮，有「量論」專門著作，當中特別詳于應用牽涉到建設言論，就屬于因明學的范圍。他們的重點放在立破的依據，使因明學建立在更鞏固的知識論的基礎之上。因而，不但和尼耶也派所談的不同，就是和佛家經論內明也有區別。 二 尼耶也派的量論 古代印度稱量的很多，有現量、比量、比喻量、聲量、世傳量、義準量、多分量、無體量等各種說法。佛滅度後約七百年，尼耶也派公認知識的標準源泉有四類:即現量、比量、譬喻量、聲量。現在將尼耶也派對于量的性質、構成條件與種類，先作扼要的介紹，然後轉入佛家因明學者的量論，可以看出因明學家的量論是有所繼承、有所批判、也有所創造。 量的定義，根據尼耶也經Nyaya Sutra注釋家伐茲耶那Vatsyayana謂為「能知的主觀由之而知對象為量」，所以量是指知識的來源或知識的方法。尼耶也派認為一切意識情態屬于自我，一切意識情態總構為覺，自我為實休，覺為這實體的屬性。換句話說，尼耶也派認為我的性質，實指了知情態。而工具或作用則為心，心為作用，乃為工具。尼耶也經解釋覺為智為知。一切知識的構成條件有四: 一、為量者——就是能知的主觀，即指有覺之實(自我)。 二、為所量——就是所知的對象事物。 三、為量果——就是覺的結果，也就是上面二者結合而生的結果。 四、為量——就是知識的方法。 尼耶也派所承認的四量中以現量最為重要。伐茲耶那曾經這樣說:「當人們對一事物從聲量得到知識的時候，他也許還想從比量來審知；當人們對一事物已經從比量得到知識，他也許還想直接看到這個事物。但是假如這個人已經直接看到這事物，那麼，他就滿足而再無須他求了。」這說明其他知識如比量、譬喻量、聲量，都需要依賴他項知識來檢驗，而現量是對于事物最直接知識，就不需要他項知識來檢驗。至于非世間現量，當下即是，空諸依傍，更不需要依靠先有的知識了。 一、現量，是由根與境相接觸的知識。無誤、決定、並不可顯示。無誤，就是說不是錯誤的知識。決定，就是說這種知識直接取諸外界，毫無增減。不可顯示，就是說離開概念。由此，現量又分為二:一、依其不可顯示，就有無分別現量；二、依其決定就有有分別現量。無分別現量，就象嬰兒初次看見花瓶，視之為白，觸之為堅，只純粹了知，離開概念。這可以說是與外界初接觸時的純感覺。再進一步，對外界不但了知其相，而且有了槪念，這也就是我們日常對于外物的具體經驗，這種知識決定毫不增減。所謂有分別現量，就是指此而言。無分別現量雖然顯示物的自相和共相，但卻是離開概念。有分別現量這種知識，則具備了槪念。 「全體與部分知覺是現量一個困難問題」的提出。 尼耶也曾經說:有人主張現量也就是比量。好象人們看見樹，實指看見樹的一部分，其他則得之于比量。而樹的一部分，不過是樹的全體的象徵。這種見解，尼耶也派不以為然。尼耶也派認為我們不但對于「白」有現量(部分)，就是對于「白馬」也有現量(全體)。人們不僅認識部分為實在，並且認為全體也是實在。好象石頭，不但「白」和「堅」為實在，「石頭」也是實在。因此，現量有兩種:無分別現量，給我們一種沒有槪念的獨立知感，有「牛性」的知感，也有和合知感聯合各分子構成「此牛是黃」的判斷，就是有分別的現量。 總之，尼耶也派無分別現量，不僅有自相(如黃)之知，並且有共相之知(如牛性)之知。換句話說，就是無分別現量是指各種分子(如黃、如牛性)各各獨立，未加聯合；而有分別現量，就將所別與能則(牛是黃)聯合為一。 尼耶也派後期，也有主張在日常知識中有分別現量為人們所認識；無分別現量僅由此量而知其存在。分別現量不但構成日常經驗，而且有自證之知。如有「白馬」之知，也有自知「有白馬」之知。 二、比量的基本原理。早期尼耶也派僅說「由與喻的相同，不由喻的不同而因證成宗」。這里所謂喻系指特殊的事例(如廚房)，而比量乃由兩個(如廚房與山)的相同性質而得結論(故此山有火)。這種說法，乃從特殊到特殊的類比推理。至于根據與一事實相關聯的現象而對它下判斷，並從中詞與大詞之間看出普遍的、始終如一的、或不可分割的聯系，這恐怕是受新因明學家陳那之說的響影，早期尼耶也派並沒有看到這一點。 尼耶也經分比量為三類:一、有前Pūrv-avat，二、有余Cesavat，三、平等Samanyatsdrstam。 「有前」謂從果到因。「有余」謂從因到果。「平等」謂可能以相類似為推理基礎。尼耶也經注釋家伐茲耶那對此有兩種不同解釋:一謂「有前」指自因推果，如人見黑，當知必雨。「有余」指由果推因、如見江中滿新濁水，當知上源必有雨。「平等」指由二事的相類似而推知，如根據一般物體的改變位置，是因為有了移動，而觀察太陽在一天的行程中位置不同，推知它也有移動。二謂「有前」指由以前的經驗而推知，如由過去知煙與火之相連，現在隔岸有菸，比知有火。「有余」指通過淘汰的證明，如聲音或為一種實體，或為一種屬性，或為一種動作，旣然知道它不是實體，也不是動作，所以聲音一定是屬性。「平等」指通過感覺可見之事的某部分的抽象相類似而證明不可感覺之事，如知斧頭工具須有工匠，推知心為工具也必須有作者，這作者就是「自我」或「靈魂」。 依比量說，知識的真似，在乎理由的正確與否。正確的理由必須遵守中詞三條規律，違背這三條規律就會產生謬誤。尼耶也派談錯誤的理由有不定、相違、不成、平衡理由和自違五類(詳拙作「因明學發展過程簡述」一文中，這里就不重複了) 三、比喻量，是由與已知物的相似而知未知物。尼耶也經說:「將一可能說明事件自與旣知者的類似而推定之，叫做比喻量。」如人未見水牛而聞其有似家牛，後于森林看見一動物有似家牛而知道這就是所謂水牛。比喻量主要有二:一、關于未知物的知識(聞其似家牛)，二、見其相似點。早期尼耶也派論師注重前者，後期尼耶也派論師注重後者。比喻量所得的知識，為「名稱與實物一致的知識」。如見一動物，因聞水牛似家牛而知這就是所謂家牛。這種知識乃在一物的名稱與所名的實物能生聯系，而其所以有此聯系乃因此物和一已知的實物相似的緣故。 四、聲量，指真知之得自可信人的言說。這可信之人深知真理，並以正確的方式來表達。所以聲量的價值在乎說者的真誠和表達能力。勝論不立聲量，彌羅差派所謂聲量僅指吠陀Veda經典。尼耶也派聲量所包括比較廣，無論屬何種姓的人，有可信言說都可以為聲量。如人迷了路，而問當地老人亦自可信，亦屬此類。可信之言可分為二類:一謂可見境，如醫師說某藥可醫某種病；二謂不可見境，如行善得生天，此則為仙聖所言。 三 彌勒的量論 佛滅度後九百年的彌勒，他認為一個論題是由一個理由及兩個譬喻來證明的。真實的理由和譬喻不是需要根據現量、比量，就是需要根據正教量。他在瑜伽師地論卷十五分析現量、比量、正教量相當詳盡。 現量者，謂有三種:一、非不現見，二、非已思應思，三、非錯亂境界。 「非不現見現量」者，復有四種:謂諸根不壞、作意現前相似生故，超越生故，無障礙故，非極遠故。相似生者，謂欲界諸根于欲界境，上地諸根于上地境，已生已等生，若生若起，是名相似生。超越生者，謂上地諸根于下地境，已生等如前說，是名超越生。無障礙者，復有四種:一、非復障所礙，二、非隱障所礙，三、非映障所礙，四、非惑障所礙。復障所礙者，謂黑暗無明暗，不澄清色暗所復障。隱障所礙者，謂或藥草力……之所隱障。映障所礙者，謂少小物為廣多之所映障，故不可得。……所謂日光映星月等，又如月光映奪眾星。……無常苦無我作意，映奪常樂我相。……惑障所礙者，謂幻化所作，或色相殊勝，或復相似。或內所作目眩惛夢、悶醉、放逸，或復顛狂，如是等類，名為惑障。若不為此四障所礙，名無障礙。非極遠者，謂非三種極遠所遠。一處極遠，二、時極遠，三、損減極遠。如是一切，總名「非不現見」；非不現故，名為現量。 「非已思應思現量」者，復有二種:一、才取便成取所依境，二、建立境界取所依境才取便成取所依境者，謂若境能作才取便成取所依止。猶如良醫授病者藥，色香味觸皆悉圓滿，有大勢力，成熟威德，當知此藥色香味觸，才取便成取所依止。藥之所有，大勢威德，病若未愈，名為應思；其病若愈，名為已思。……建立境界取所依境者，謂若境能為建立境界取所依止。如瑜伽師，于地思惟水火風界。若住于地，思惟其水，即住地想，轉作水想。若住于地，思惟火風，即住地想，轉作火風想。此中地想，即是建立境界之取，地者，即是建立境界取之所依。……此中建立境界取所依境，非已思惟。非應思惟，地等諸界。解若未成名應思惟，解若成就，名已思惟。如是名為「非已思應思現量」。 「非錯亂境界現量」者，謂或五種:一、想錯亂者，謂于非彼相起彼相想。如于陽焰，鹿渴相中，起于水想。二、數錯亂者，謂于少數起多數增上慢。如瞖眩者，于一月處，見多月象。三、影錯亂者，謂由余形色，起余形色增上慢。如于旋火，見彼輪形。四、顯錯亂者，謂于余顯色，起余顯色增上慢。如迦末羅病，損壞眼根，于非黃色，悉見黃相。五、業錯亂者，謂于無業事，起有業增上慢。如結拳馳走，見樹奔流。……若非如是錯亂境界，名為現量。 比量者，與思擇俱。已思應思所有境界。此復五種:一、相比量，二、體比量，三、業比量，四、法比量，五、因果比量。 「相比量」者，謂隨所有相狀相屬。或由現在，或先所見推度境界。如見幢故，比知有車；由見煙故，比知有火；以角犎等，比知有牛；以膚細軟、發黑、性燥、容色妍美，比知少年；以面皺發白等相，比知是老。……如是等類，名相比量。 「體比量」者，謂現見彼自體性故，比類彼物不現見體。或現見彼一分自體，比類余分。如以現在此類過去，……或以現在近事比遠……又以一分成熟，比余熟分，如是等類，名體比量。 「業比量」者，謂以作用比業所依。如見遠物無有動搖，鳥居其上，由是等事，比知是杌；若有動搖等事，比知是人。廣跡住處，比知是象；曳身行處，比知是蛇；若聞嘶聲，比知是馬；若聞哮吼，比知師子；……若見是處，草木滋潤，莖葉青翠，比知有水；若見熱灰，比知有火；叢林掉動，比知有風。……如是等類以業比度，如前應知。 「法比量」者，謂以相鄰相屬之法，比余相鄰相屬之法。如屬生故，比有老法；以屬老故，比有死法。以屬有色有見有對，比有方所及有形質；屬有為故，比知生住異滅之法；屬無為故，比知無生住異滅法，如是等類，名法比量。 「因果比量」者，謂以因果展轉相比，……如見豐飲食，比知飽滿；見有飽滿，比豐飲食。若見有人食不平等，比當有病；現見有病，比知是人食不平等。見有靜慮，比知離欲；見離欲者，此有靜慮。……如是等類，當知總是因果比量。 「正教量」者，謂一切智所說言教，或從彼聞，或隨彼法。 四 佛家因明學者陳那與法稱的量論 彌勒所分析的現量和比量，雖闡因明之學，但他所宗實兼內明的現量和比量；至于正教量，則純屬內明，與嚴格的因明學無關了。 佛家因明學到了陳那，直探知識本源，又重在立破依據，唯立現比二量。因為所量之境不外自相與共相兩種。事物的本身或者它特定的意義，各依附著它的本身而不通到其他方面的，就叫做自相(特殊)。譬如風聲，無關其他的聲音，就是事物的本身只指風聲，不指與其他共通之點，這就叫做特定的意義，都是屬于自相。假如事物和它的意義可以貫通其他方面，如縷貫華，那就是共相。譬如聲的槪念，通于人聲、鳥聲、樹聲、風聲、雨聲等等。又如「不是永恆」，通于瓶盆以及草木鳥獸，都是屬于共相(一般性質)。認識「特殊」的智慧是現量。正因為它對于現在事顯現證知的緣故。認識「一般」的智慧是比量。因為它有待推比而決知的緣故。在知識領域，除了特殊之事和一般之理，再也沒有可知之境、所以能量的智慧，也不容增加或減少。 從這里可以看出尼耶也派另立比喻量和聲量的荒謬性。「比喻量」的內容，人說未見水牛而聽說它有似家牛，後來看見一動物有似家牛，而知此物即所謂水牛。但是，必須曾經見過家牛，後來見一動物才知是水牛；這曾經見過的就涉及現量范圍，無須另立比喻量。在「集量論」第四章說到，理由或中詞的三種特徵，以及那已駁斥過要把比較作為單獨證明方法的主張，批判比喻量的大意是這樣。至于「聲量」系指真知之得自可信人之言說。假使是指說者的可信，那麼，它是屬于比量；假使是指所說事情的可信，那麼它又是屬于現量；所以也無須另立聲量。「集量論」第五章駁斥了口證，批判聲量的大意是這樣的。 商羯羅主「因明入正理論」說: 此中現量，謂無分別。若有正智于色等義，離名種等所有分別，現現別轉，故名現量。 這樣看法，系根據他的老師陳那「因明正理門論」而來。陳那說: 此中現量除分別者，謂若有智于色等境，遠離一切種類名言假立無異諸門分別。由不共緣，現現別轉，故名現量。 現在合併起來，據它們的含義解釋一下: 這里的「此中」，是指現量和比量中的現量，「無分別」與「除分別者」，是同一個意義，都指能取智對所取境，離開所有錯誤的分別。「若有正智于色等義」就是「謂若有智于色等境」。這里面包含著兩個意義:一、能量智正。窺基「因明大疏」這樣解釋:若有正智，簡彼邪智。謂患瞖目見于毛輪、第二月等；雖離名種等所有分別而非現量。故「雜集」云現量者，自正明了無迷亂義。此中正智，即彼無迷亂離旋火輪等。二、所量境真。「大疏」說:「言色等者」，等取香等，義謂境義。離諸膜障」。「離名種等所有分別」，和「離一切種類名言假立無異諸門分別」同。「大疏」這樣解釋:「此所離也。謂有于前色等境上，雖無膜障，若有名種等分別，亦非現量。故須離此名言分別、種類分別、諸門分別」。「現現別轉故」與「由不共緣現現別轉」是同一意義。「因明正理門論」這樣解釋:「不共緣等」指「五根各各明照自境，名之為現，識依于此，名為現現。各別取境，名為別轉。境各別故，名不共緣。」現量略有四類:一、五識身，二、五俱意，謂五識緣境時，皆有意識與之俱起，由意引五，令趣境故，容是現量。三、諸自證。謂一切心心所之自證分(陳那說一切心心所各各有相見自證三分。自證是體。相見，即一體上所起二用。相分現似外境，見分緣之。俱時自證亦緣見。然見緣相通現、比、非量。自證緣見，則唯是現量)。四，修定者，謂定中意識是現量。文軌「莊嚴疏」說:「五根照境分明名之為現。五根非一故云現現。依五現根別生五識，故云別轉。」後三類所以亦列入現量，「莊嚴疏」這樣解答:「以同緣意識、自證、定心各無分別，亦是正智于色等境離名種等諸分別故。」不過，別轉的意義略有不同，前一，以五根五識各別取境不相貫通叫做別轉；余三，以各附體緣，不貫多法，叫做別轉。 以上是陳那因明學上現量的內容。 佛滅度後千一百年，法稱的因明學盡量擺脫辯論術的羈絆，使邏輯與知識論緊密地結合在一起，他把邏輯部分抉擇的更精純，邏輯的基礎——知識論樹立的更鞏固。就是對現量問題，他也有進一步的發揮。「邏輯一滴」Nyayabind(A Drop of Logic)第一章這樣說: 談到人類運用完全或有效的知識而達到一切對象有兩種:一、知覺(現量)，二、推理(比量)。知覺這種知識，它是通過感覺等等，它據說超越了預想並避免錯誤。預想是指似是而非的幻象的經驗。這種幻象看過去好象已能夠應對和接觸到的那樣真實。譬如一棵樹的影子會現出樹的本身；或者一條繩子會現出蛇形。錯亂是由黑暗、迅速的動作、乘船旅行、搖動等等這些原因所引起的。例如對乘船旅行的人說:兩岸的樹看來好象是動的。知覺有四種:一、五官的知覺(五根現量)，二、心的知覺(意識現量)，三、自我意識(自證現量)，四、沉思聖者知識(瑜伽現量)。知覺對象，一如它的本身；而推理對象，一如它的同類。例如一條牛，我看過去是特別一條牛，它具有某些和其他的牛不同的特性，而我推論一條牛是一般的牛，則具有一些其他的牛所共有的特性。這就是說:知覺是個別的知識，而推理是一般的知識。隨著一個對象的遠近，知覺因之而不同，這就是說，知覺一個對象的特殊性格，這種性格證明對象是絕對真實的。因為它指出對象具有某種實際功效，而這種性格也指出知覺是真實知識的源泉，因為它真實的和所接觸的事物相適應的。 由此看來，尼耶也派和佛家舊說都看重感官和它們的對象接觸的關系上來解釋現量。陳那用「現量，除分別」(見因明正理門論)來說明現量的特質，踰越這界限便不是真正現量而成為比量了。因為名言(槪念)是將同類現象或對象分別其屬性之共通的和不共通的，集其共通的而取之以成一個槪念。例如桃李杏梅等花的屬性，互有異同，擇其同而舍其異，總名之曰花，花之一名，就是一槪念的代表。槪念必經比量，乃獲構成，那是可以肯定的。陳那用「除分別」這一條件來規定現量的性質，可以說是他的創見。以後其他學派都提到這一點。離那些是分別呢?就是上面所說的「名種等」。名，是單獨槪念。例此牛叫做吉祥。這吉祥就是單獨槪念。單獨槪念所指的是某一特定的對象，個別的對象。種，是種類槪念。如說「這個牛是家牛」或者說「這個牛是野牛」等就是種類分別。等是等其屬性(德)和動作(業)。如說「白牛」，是指它的屬性；說「耕牛」或「奔牛」，是指它的動作。陳那說:「于諸種聲(名)，說為家牛；于諸功德聲，說為白物(如經言『大白牛』等)；于諸作業聲，說為能飲；于諸實事聲，說為有角。此等(白物、能飲、有角，)隨一(與牛)相屬，皆成差別(種類分別)。余復有以一空無異門差別一切義者，(一空無異門，兼指一空門與無異門。一空門唐譯為「諸門」。基師說:種類同故，名為無異，種類別故說為諸門)，若離此(名言、槪念)等分別，乃為現量。到了法稱，提出構成真現量的另一個必要條件，那就是不錯誤。怎樣是錯誤呢?據根法稱的意見，要從內在原因、外在原因所發生的錯覺來加以區別。有的錯誤是由于外在的原因，象黑暗見物不明；或由迅速的動作，如旋轉火焰以為是火輪；都是明顯的例子。有的錯誤乃由內在原因和外在原因而起的。象乘船旅行的人，兩岸的樹看過去好象是動的。其次，法稱也注意到客觀對象問題，他認為隨著一個對象的遠近，知覺(現量)因之而不同，這說明了現量是受著對象本身位置的限制，也就是說有空間的侷限性。假如不論空間的遠近而所得的知識都是正確的話，那已經是涉及推理(比量)而不是知覺(現量)之所有事了。「佛地論」卷六說:「諸法實義，各附己體為自相(特殊)，假立分別，通在諸法為共相(一般)」。這是從對象現象本身與分別來區別自相和共相。法稱主張「自相因為遠近的關系，明昧的程度就不一樣」，就更加確切了。 人類的正確知識，除了現量，就只有比量。現量以純感覺為主(有時亦稱知覺知識)，范圍狹隘，假使僅僅靠現量而舍其他，那麼，人們知識的領域就非常縮小了。比量范圍較廣，通于槪念、判斷、推理各部分。什麼叫做比量呢?商羯羅主「因明入正理論」說: 言比量者謂藉眾相而觀于義。相有三種，如前已說。由彼為因，于所比義有正智生；了知有火，或無常等，是名比量。 比量是依靠中詞或理由的三個特微(因之三相)使敵論者對所立論題，(宗義)有決定智生，了解「隔岸有火」或者「聲是無常」等，叫做比量。但是因有知覺(現)推理(比)不同，所以果也有火與無常的區別。例如，過去在廚房等處，見火有煙，而在滄海潏洋等處就不會看到，明確了煙與火有因果必然的聯系，後來看到隔岸煙起，審此宗智，憶念到前知，合為比度，決定隔岸也是有火，這個決定智之果，就是知覺，由于了解煙與火的聯系是從知覺因而起的。又如:我們曾經知道「產物」和「不是永恆」(無常)有必然的聯系，後來聽到含有「不是永恆」動物等聲、風鈴等聲、擊鼓吹貝等聲，憶念前知根據它來推論，決定聲音也不是永恆，這個決定智，則是推理。由于了解「不是永恆」是被決定于「產物」，是從推理而得不是從知覺而得。我們要知道無論從知覺或從推理來審了宗智，都是遠因，因為它們不親生智的緣故。憶因之念，才是近因，由回憶才知道中詞與大詞有必然聯系，正面了解「有煙」應「有火」、「產物」應「不是永恆」，反面也明確無火就無菸，永恆就不是產物。可見決定智(果)實合審宗智和憶因念遠近二因而生。現在把比量成立過程，試表解如下: 可見比量是從因立名，關鍵在乎因。因是真比量，果也是真比量；因是似比量，果也是似比量。 比量析有兩類:一、為自比量(自身推理)，自己了解事物邏輯上關聯的作用；二、為他比量(為人推理)，就是把這邏輯上關聯的作用傳授給別人，這是指運用論據與論證證明某一論題的正確性使人信服。這兩種推理的性質，基本是一致的；不過為自比量偏重在自己運用獨立思維，而為他比量則是依據獨立思維用語言文字來表達而已。 法稱、在「邏輯一滴論」第二章，對「為自比量」講得比較具體，現在譯述如下: 法稱對為自比量被定義為經由、里由或中詞帶有三個形式或特徵而得到的推理知識。例如此山有火，因為它有煙，此山有火知識得來是通過有煙，而菸就是理由或中詞。 法稱認為理由或中詞帶有三個形式特徵，就是:中詞必須寓于小詞；二、中詞必須只寓于與大詞同類的事物；三、中詞必不寓于與大詞異類的事物。這種看法和尼耶也派、佛家陳那等是一致的。不過，中詞對大詞的關系，法稱分析有三類: 一、同一性Identity，例如: 這是一棵樹，因為它是醒沙巴(樹名)。 二、結果Effect，例如: 這里有火，因為有煙。 三、非知覺(非現量)Non－perception，分析有十一種: 1.未見其同一性，例如: 這里沒有煙，因為沒有見到。 (固然菸是具有這種性質，如果它是存在，它就可被覺知) 2.未見其果，例如: 這里不存在菸的性能不受阻礙的原因，因為這里沒有煙。 3.未見其遍或總，例如: 這里沒有醒沙巴，因為根本沒有樹。 4.已見的與同一性相反，例如: 這里沒有冷的感覺，因為有火。 5.已見異果，例如: 這里沒有冷的感覺，因為有煙。 6.已見的與聯系相反，例如: 即使過去實體的毀滅並不確定，因為它依存于其他原因。 7.已見的與結果相反，例如: 這里不存在冷的性能不受阻礙的原因，因為有火。 8.已見的與總的相反，例如: 這里沒有寒冷的感覺，因為有火。 9.未見其因，例如: 沒有煙，因為沒有火。 10.已見的與因相反，例如: 他身上毛髮並沒有竦然。因為也坐在火旁。 11.已見的果與因相反，例如: 這里沒有任何人身上毛髮竦然，因為這里有煙。 法稱認為自身推理(為目比量)應具備中詞或理由的三個特徵，而中詞視其與大詞有必然的聯系，又分為三類:就是以上所說的同一性、結果和非知覺。第一類、同一性應用于肯定判斷(肯定判斷中所指明的是對象有一定的屬性，即指明對象是什麼)。但它是使用槪念的「外延」Extenvion關系(所分的種類)來判斷。如說「這是一棵樹，因為它是醒沙巴」。這就是說:醒沙已屬于樹的一類，就含有樹的意義。第二類、結果，也是應用于肯定判斷。但它是依據經驗從果推因來作判斷，如說:「這里有火，因為有煙」。這就是從經驗上認識菸是有火的結果，從而由菸就推出它的原因火來。第三類，全部應用于否定判斷。否定判斷中所指明的是對象沒有一定的屬性。換句話說:就是指明對象不是什麼。吾師呂秋逸先生說:「人們思維作否定判斷的時候，對于所否定的事物必須有過經驗，這樣從清晰的記憶意識到現在不能再發現它，才決定說它沒有。否則，象時間、地點乃至它本身都很遙遠的境界，即使未曾發現也不能判斷它的有無，作了判斷也沒有意義，因為無法作檢驗的緣故。」法稱的非知覺，就是指這種情況依之而分析了十一種，使否定判斷愈加明確起來。總之，法稱把中詞視其與大詞有必然的聯系分為三類，對我們理解「為自比量」這一方面，是有很大啟發的作用。 最後談一談能量、所量、量果問題。佛家因明學者認為現量、比量的智體就是量果。旣不同于尼耶也派以有覺之實(自我)為能量，以所知的對象為所量，由上面二者結合為量果；也不同于小乘以根為能量，境為所量，依據所起之心及心所為量果。因為佛家因明學者認為智為能量，境為所量，由能量智能證能觀——事的自相和——理的共相，這能量智本身就是量果。理由是:因為能量的作用，假使它能符合境界得到正確的了解，就算有了結果，象用尺(能)量絹布(所)時，量完絹布就知道尺寸(果)，所以能量指過程言，量果指結束言。 「因明入正理論」說:「如有作用而顯現故，亦名為量。」這里所謂作用，就是能量。佛家主張「一切法無我」，以有作用，便有主宰，所以只說「如有作用」。所謂顯現，就是能量。如有作用，指見分而說，名為能量；影象顯現，指相分而說，名為所量。能量所量都是依智體而得名，所以說「亦名為量。」試表解如下: 作用(能量)————見分 顯現(所量)————相分 五 簡短的結論 過去印度把獲得知識的手段，知識的過程以及知識的本身，統稱為量。尼耶也派認為知識的構成條件有四:即量者、所量、量果、量。知識的來源也有四:即現量、比量、比喻量、與聲量。佛家彌勒，認為一個論題是由一個理由兩個譬喻來證明，而理由與譬喻非根據現量比量，即根據正教量。不僅他所說的正教量、就是現量比量的一部分，也不盡是因明學范圍。因為因明現量比量是作為立破的依據，必須立敵極成而後可，涉及立敵不同的教義，就無法得到共許。陳那直探知識的本源，唯存現比二量。因為所量之境不外自相(特殊)和共相(一般)兩種，所以知識的來源也不可能增加或減少。法稱循著這樣分類，不過他對于「為人推理」(為他比量)過類有所廢，也有所立(可能是受西紀第六世紀中葉耆那教Jaina邏輯學者悉檀犀那提婆迦羅siddhasena Divapara入正理論的影響)；對于「自身推理」(為自比量)在中詞與大詞的關系上有進一步的發揮而已。 總之，人類認識外界事物的最初階段，是先通過感官而來——赤白、圓方、冷熱、硬軟，等等的感覺。在重複這些感覺的知識以後，我們把感覺到的東西利用思維的力量，加以比較、分析與綜合，抽象與概括，然後才可以摘發出周圍世界的規律性。如果只停留在純感覺或知覺階段，我們的認識，顯然不夠全面，不夠深化了。所以必須從純感覺或知覺提高到推理。法稱「邏輯一滴」說，「推理之所以有力量，就在于超感官的對象」，這句話的意義是很深永的。但是要從純感覺或知覺進而為推理，要從別個的知識進而為一般的知識那是要實踐來引導的。實踐是引導認識的線索。假若不與實踐的問題結合起來，我們要認識周圍的世界是無法解決的；而認識周圍的世界之主體的人，決不是離開社會的個人，必然是社會的人和階級的人，這些問題，過去因明學者受了一定的歷史條件和一定的事情所限制，就有待我們進一步批判和鑽研了。 現代佛學 1958年12期