試論因明學中關于喻支問題－－附論法稱對「喻過」的補充(虞愚)
試論因明學中關于喻支問題－－附論法稱對「喻過」的補充
作者：虞愚
一 喻支在推論上的地位 梵語烏陀訶羅喃Udaharana(example)漢語翻為喻。若依梵語義譯應云見邊。由此比況令宗成立究竟名邊；他智解起能照宗極名見。所以無著說:「立喻者謂以所見邊與未所見邊和合正說。」師子覺解釋更為明顯:「所見邊者謂已顯了分；未所見邊者謂未顯了分。以顯了分顯未顯了分，令義平等，所有正說，是名立喻。」現在是順著漢語翻譯為喻的。喻就是譬喻比況的意思。由此譬況，共許二立(能立與所立)曉明所立論題。墨經小取篇說:「譬也者，舉他物而以明之也。」舉他物以明此物，正是譬喻的意義。說苑說惠施一段故事，解釋譬喻的功用，至為明顯: 「梁王謂惠子曰:『願先生之事則直言耳無譬也。』惠子曰:『今有人于此而不知彈者，曰:彈之狀何若?應曰:彈之狀如彈則諭乎?』王曰:『未諭也。』于是更應曰:『彈之狀如弓而以竹以為弦則知乎?』王曰:「可知矣。』惠子曰:『夫說者固以所知諭其所不知而使知之。今王曰:無譬則不可矣。』」 因明學三支推論式，喻居其一，它在推論上的重要性可以想見了。因支是這樣的一利判斷，它是被引用來作為論題底充足理由以證實論題(宗)的正確性的判斷。後舉同喻異喻，就是引用正證與反證的判斷，來證明論題與論據之間的合離的關系，使論題的正確性更加明顯起來，所以除因支外更立喻支。歐陽竟無先生說得好: 「譬如立支，唯一宗因已堪自悟，以故尼乾法稱廢喻有文。然必悟他，他非易了，故凡孤證，未足暢情，旣不廢喻，以是對治相違及與不定喻又須二。」[附注1] 剋實而談。喻支顯示了中詞或理由後兩個特徵。即第一個「整個的小詞必系于中詞」(玄奘譯為「遍是宗法性」)的特徵，只解決中詞與小詞的關系，更用同喻和異喻，中詞後兩個特徵，才能發揮盡致，所以譬喻也包括在中詞之中。陳那廢合結二支，只保存宗、因、喻三支，正因為宗立論題，因出論據，後舉同異二喻，得以看出(一)中詞所指一切事物必與大詞所指事物相一致(玄奘譯為「同品定有性」)；(二)凡與大詞相異之物必不與中詞相一致(玄奘譯為「異品遍無性」)。這樣疑難的問題已經解決，而知識的明辨也非常周到，所以合結二支就沒有作用了。因喻兩個槪念，雖然都是沿襲著舊稱，但是它的涵義，古師和陳那就大不相同，試表解如下，以資比較: 二 錯誤譬喻的具體分析 陳那、商羯羅主認為喻支的錯誤有十種，歸為兩類:(一)似同法喻，(二)似異法喻。 (一)似同法喻，析有五種:一、能立法不成，二、所立法不成，三、俱不成，四、無合，五、倒合。窺基因明大疏，對這五種都有扼要的解釋。他說: 「因名能立。宗法名所立。同喻之法，必須具此二。因貫宗喻。喻必有能立(中詞)，令宗義方成。喻必有所立(大詞)，令因義方顯。今偏或雙于喻非有，故有初三。喻以顯宗，令義見其邊極。不相連合，所立宗義不明，照智不生，故有第四。初標能以所逐(前記說:即說因宗所逐也，因為能立故)。有因，宗必定隨逐。初宗以後因，乃有宗以逐其因。返復能所，令心顛倒，共許不成，他智翻生，故有第五。」 現在以次分析如下， 1.與中詞不同類之一例(玄奘譯為「能立法不成」)如聲論對勝論立: 聲音是永恆， 因為它是無形的， 若是無形的看出它是永恆，像原子。 這里「原子」不能充作同喻，因為它不是無形的，這叫做排斥中詞的謬誤。還有「無形的」這個中詞，也可以成立不是永恆，像心理現象是無形的，但不是永恆，這里是分析喻過所以不說。又如: 知覺是無效的(大詞)， 因為它是健全知識的源泉(中詞)， 像夢(同喻)。 這個同喻是缺乏中詞的，因為「夢」並非健全知識的源泉。 2.與大詞不同類之一例(玄奘譯為「所立法不成」)如立: 聲音是永恆， 因為它是無形的， 若是無形的看出它是永恆，像智慧。 這里「智慧」不能充作同喻，因為它不是永恆，這叫做排斥大詞的謬誤。又如: 推理是無效(大詞)， 因為它是健全知識的源泉(中詞)， 像知覺(同喻)。 這個同喻是缺乏大詞，因為知覺並不是無效。 3.與中詞及大詞都不同類之一例(玄奘譯為「俱不成」)如立: 聲音是永恆， 因為它是無形的， 若是無形的看出它是永恆，像一個盆子。 這里「盆子」不能充作同喻，因為它旣非無形又非永恆，這叫做排斥中詞與大詞的謬誤。又如: 上帝是不存在的(大詞)， 因為它並非通過感官而能得到了解(中詞)， 像一個瓶(同喻)。 這里例證缺乏大詞和中詞，因為「瓶」旣屬又是通過感官能得到了解。 4.顯示中詞與大詞間缺乏普遍聯系之喻(玄奘譯為「無合」)商羯羅主因明入正說: 「無合者，謂于是處，無有配合于瓶等，雙現能立所立二法。如言于見所作性；及無常性。，謂于是處，無有配合」，就是中詞與大詞之間缺乏普遍聯系的說明。因明學推論式主要分為三段: 聲是無常——宗 所作性故——因 若是所作見彼無常——(喻體)如瓶等——(喻依) 「無合」就是缺乏喻體。只說瓶見所作性及無常性，也就是說:在瓶等雖雙現能立(中詞)所立(大詞)二法，不能證明聲所作性定是無常。假如說，「若是所作見彼無常」以為喻體，使中詞與大詞之間，關系明確，再舉瓶等為喻依，來作事實的證明，那麼，對方覺得瓶等有所作性，無常性就緊密地連在一起，聲音當然也是這樣了。總之，沒有喻體的說明，中詞與大詞之間的關系不明，就是「無合」的謬誤。 5.顯示中詞與大詞之間具有顛倒聯系之一同喻(玄奘譯為「倒合」)如立: 聲音(指內聲)不是永恆， 因為它是一種力的產物(指體力與智力的結合)， 若不是永恆看出它是一種力的產物，像一個盆子。 這里「盆子」不能充作同喻，因為它雖然具有「不是永恆」與「一種力的產物」，但是大詞與中詞的聯系，卻是顛倒的。這就是說:一種力的產物一定不是永恆，但不是永恆並不限于一種力的產物。這叫做顛倒聯系的謬誤。在梵語叫做Viparitanvaya。 (二)似異法喻也有五種:一、所立不遣，二、能立不遣，三、俱不遣，四、不離，五、倒離。窺基因明大疏，對于這五種也各有扼要的解釋: 「異喻之法，須無宗因。離異簡濫，方成異品。旣偏或雙，于異上有，故有初三。要依簡法。簡別離二(異喻須離宗及因故)。令宗決定，方名異品。旣無簡法，令義不明，故有第四。先宗後因，可成簡別。先因後宗，反立異義。非為簡濫，故有第五。」 現在依序分析如下: 6.與大詞相矛盾之事物並非異類之一例(玄奘譯為「所立不遣」)如立: 聲音是永恆， 因為它是無形的， 若非永恆看出它不是無形的，像原子。 「原子」雖然是永恆，但並非無形的。換句話說，用原子作異喻，只能除遣「無形的」這個中詞，但不能除遣「永恆」這個大詞。因為聲論、勝論兩個學派都認為原子旣是永恆又是有形的，這叫做異喻包含大詞的謬誤。又如立: 海綿應是生物， 因為它是動物， 若不是生物看出它不是動物，像一朵花。「花」雖然不是動物但系生物，這就是說，用「花」來做異喻，只能除遣「動物」這個中詞，但不能除遣「生物」這個大詞，所以也是屬于與大詞相矛盾之事物並非異類之一例。 7.與中詞相矛盾的事物並非異類之一例(玄奘譯為「能立不遣」)如立: 聲音是永恆， 因為它是無形的， 若非永恆看出它不是無形的，像智慧。 「智慧」雖然是無形的，但不是永恆。這就是說，用智慧來做異喻，只能除遣「永恆」這個大詞，卻不能除遣「無形的」這個中詞，因為聲論勝論二學派，都認為智慧不是永恆又是無形的。這叫做異喻包含中詞的謬誤。又如立: 海綿應是動物， 因為它是生物 若不是動物看出它不是生物，像一朵花。「花」雖然不是動物，但系生物，這就是說，用花來做異喻，只能除遣「動物」這個大詞，卻不能除遣「生物」這個中詞，所以也是屬于異喻包含中詞的謬誤。 8.與中詞及大詞均非異類之一例(玄奘譯為「俱不遣」)例如: 聲音是永恆， 因為它是無形的， 若非永恆看出它不是無形的，像虛空。 用「虛空」來做異喻依，旣不能除遣「無形的」這個中詞，也不能除遣「永恆」這個大詞。因為「虛空 ether」當時都認為旣是永恆又是無形的。這叫做異喻包含中詞與大詞的謬誤。又如立: 海綿應是生物， 因為它是動物， 若不是生物看出它不是動物，如犬。 「犬」不能充作做異喻，因為犬是生物，不除遣大詞，同時是動物，又不除遣中詞；所以也屬于異喻包含中詞與大詞的謬誤。 9.顯示中詞與大詞之間缺乏分離作法說明之一異喻(玄奘譯為「不離」)如聲論對勝論立: 聲音是永恆， 因為它是無形的， 像一個盆子。 因明推論式，在這個異喻體應說:「若不是永恆看出它是有形的，」反顯若是無形的一定是永恆，這里只舉像一個盆子為異喻依，這叫做異喻沒有離言的謬誤。 10.顯示中詞與大詞之間並無顛倒分離之一異喻(玄奘譯為「倒離」)如立: 聲音不是永恆， 因為它是一種產物， 若不是一種產物看出它是永恆，像虛空。 異喻離作法的說明，應當說:「若是永恆看出它不是一種產物，」才能顯出「一種產物」的中詞與異品無涉，確為不是永恆的理由。這里說，若不是一種產物看出它是永恆，卻是先離中詞而後離大詞，便不能返顯一種產物為聲音不是永恆的理由，這叫做異喻顛倒否定的謬誤。 三 簡短的結論 以上根據是:「喻過」的具體分析。在這里可以看出如下三點: 第一，同喻法在推論上是發揮正證的作用，就應當聯合中詞和大詞。否則就會犯「排斥中詞的謬誤(能立法不成)」、「排斥大詞的謬誤(所立法不成)」、或「排斥中詞與大詞的謬誤(俱不成)」。同喻是由正面論證，如果以反證作正證，就必然會犯排斥中詞與大詞的謬誤。異喻法在推論上是發揮反證的作用，就應當遠離大詞和中詞，否則就會犯「包含大詞的謬誤(所立不遣)」、「包含中詞的謬誤(能立不遣)」、或「包含中詞與大詞的謬誤(俱不遣)」。異喻本來是由反面來論證，假如以正證作反證，就必然會犯「包含中詞與大詞的謬誤」。 第二，同法喻正因為是發揮正證的作用，所以到了陳那時代的「今因明學」，在提出中詞或理由之後。必須有合作法的說明。換句話說:就必須有同喻體來做推論上的肯定原則。異法喻正因為是發揮反證的作用，所以到了陳那時代的今因明學，在提出同喻之後，又必須有離作法的說明。換句話說，就必須有異喻體來做推論上的否定原則。不然的話，中詞與大詞之間正反的關系就不明確了。 第三，同法喻根據「說因宗所隨」的原則，應先合中詞，後合大詞；看出什麼地方有了中詞，什麼地方便有大詞。異法喻則根據「宗無因不有」的原則，應先離大詞，後離中詞；看出什麼地方沒有大詞，什麼地方便沒有中詞。不然的話，同喻就會犯顛倒肯定的謬誤(倒合)異喻就會犯顛倒否定的謬誤(倒離)。 以上關于喻過兩類十種，我們從三方面說出它基本精神之所在。現在要附帶討論的，就是陳那商羯羅主以後，法稱Dharmakirti對于喻支如何看法和對喻過如何進行補充的問題了。 附論法稱對「喻過」的補充 西歷第七世紀中葉，法稱在所著「邏輯一滴論」Nyayabindu(A Drop of Logic)析為三部分來代替陳那「集量論」Pramanasamaccaya的六章，那就是「知覺(現量)perception」「自身推理(為自比量)inference for oneself」』和「為人推理(為他比量)inference for another」。他主張譬喻在推論式中不是重要部分，因為它已經包含在中詞之中。 例如在「此山有火，因為它有煙，如廚房」這一推論，其實「菸」這個詞已含有火，包括廚房及其他有煙的東西了，所以譬喻在任何情況下都是沒有必要的。雖然，譬喻之所以有價值，就在于它通過一種特殊的、因而是更明顯的方式指出一般命題包含些甚麼東西[附注2]。這在「自身推理」方面可以那麼說。如果是「為人推理」，喻支終未能廢，缺乏譬喻(例證)就等于削弱甚至于沒有說服力量了。陳那與商羯羅主的同異喻中是著重「排斥excluded」和「包含included」的，換句話說，著重肯定的一面。其實，帶有疑問不定性質，同樣也是錯誤的。所以法稱「邏輯一滴論」，在同喻加上「大詞的真實含有疑問」、「中詞的真實含有疑問」、「大詞與中詞的其實都有疑問」三種。在異喻加上「大詞的除遣含有疑問」、「中詞的除遣含有疑問」、「大詞與中詞的除遣都含有疑問」三種。這一點可能是受尼乾學派Jaina悉檀西那提婆迦羅Sidd－hasena Divākara 生卒約為公元480—550的影響。因為悉檀氏在「入正理論Nyāyāvatāra」早有這種主張[附注3]。其次，陳那、商羯羅主喻體方面只提「無合」、「倒合」、「無離」、「倒離」的錯誤；法稱在同喻上加上「中詞與大詞沒有必然的聯合」一種，在異喻上加上「大詞與中詞沒有必然的分離」一種。這樣，同喻過和異喻過就各有九種了。現在將法稱在同喻過所加的四種[附注4]分述如下: 1.大詞的真實含有疑問之一同喻 如立: 此人是多情的， 因為他是一個演說家，像街上的人。 「街上的人」不能充作同喻，因為他是否多情，還有問題。這就是大詞的真實含有疑問。 2.中詞的真實含有疑問之一同喻 如立: 此人終有一死， 因為他是多情的，像街上的人。 這個同喻，中詞的真實含有疑問。這就是「街上的人」是否多情還有疑問。 3.大詞與中詞的真實都含有疑問之一同喻如立: 此人非全知者， 因為他是多情的，像街上的人。 這個同喻，大詞與中詞的真實都含有疑問。這就是「街上的人」是否多情的及非全知者，都有問題。 4.大詞與中詞沒有必然的聯合之一同喻如立: 此人是多情的， 因為他是一個演說家，像在摩竭陀國的某人。 雖然在摩竭陀國的某人，可能是演說家及多情的，然而在演說家(中詞)與多情的(大詞)之間，並沒有普遍必然的聯合。這叫做缺乏聯系的謬誤，梵語稱為Ananvaya。 同樣，異喻方面的錯誤，法稱也加上四種[附注5]，現在再分述如下: 1.大詞的除遣含有疑問之一異喻 如立: 迦必羅 Kaila及他人不是全知或絕對可靠， 因為他們的知識經不起全知者和絕對可靠的考驗， 一個教天文學的人是全知者和絕對可靠，像雷沙哈Risabha、巴雷哈馬那Vard－hamana及其他。 這里「雷沙哈、巴雷哈馬那及其他」，不能充作異喻，因為他們對「不是全知和絕對可靠」這個大詞能否除遣是有疑問的。 2.中詞的除遣含有疑問之一異喻 如立: 一個具有三種吠陀知識的婆羅門不應信任某某人， 因為他們可能沒有離欲， 受信任的人一定要離欲。如喬答摩及其他法律的制訂者。 這里「喬答摩及其他法律的制訂者」不能充作異喻，因為他們是否離欲，還有疑問。 3.大詞與中詞的除遣都含有疑問之一異喻如立: 迦必羅及其同伴沒有離欲， 因為他們有希求之心貪婪之心， 離欲之人一定沒有希求之心貪婪之心，像雷沙哈及其同伴。 這里「雷沙哈及其同伴」不能充作異喻，因為他們是否離欲和沒有希求之心貪婪之心，都有疑問。 4.大同與中詞沒有必然分離之一異喻 如立: 他沒有離欲， 因為他會說話， 離欲一定不會說話，像一塊石頭。 「一塊石頭」不能充作異喻，因為「離欲」這個大詞和「不會說話」這個中詞，沒有必然的相離。 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– ①見歐陽競無「藏要一輯敘」。 ② Keith:Indian Logic and Atomism， p.109－110. ③ S.Vidyabhusana:History of Indian Logic.Ch.111 Jaina writers on Systematic Logic.－Siddhasena Divākara.p.174－180. ④ S.Vidyabhusana:History of Indian Logic，Systematic writers on Buddhist Logic－Dharmakirti p.309－318. ⑤ Th.Stcherbatsky:Buddhist Logic Chapter111 Syllogism p.242－251. 現代佛學 1958年8期