佛教量論因明學的正智觀與笛卡爾探求真理的指導原則(順真)
佛教量論因明學的正智觀與笛卡爾探求真理的指導原則
作者：順真
法稱菩薩《正理滴論》開篇即曰：「眾人所務，凡得成遂，必以正智，為其先導。是故彼智，此論今詳。」[1]而在西方，開啟了近代西洋哲學的笛卡爾在其《探求真理的指導原則·四》中也說：「方法，對于探求事物真理是(絕對)必要的。」[2]又進一步解釋說：「我所說的方法，是指確定的、容易掌握的原則，凡是準確遵行這些原則的人，今後再也不會把謬誤當作真理，再也不會徒勞無功瞎干一通而消耗心智，只會逐步使其學識增長不已，從而達到真正認識心智所能認識的一切事物。」[3]並在《原則八》中曾經苦口婆心地勸導眾生曰： 我認為，凡是刻苦求知以求達到良知的人，一生之中總應該下那麼一次決心去從事這種研究，——如果他遵循上述各項原則，他就會發現：先于悟性而認識是絕對不可能的……在致力于具體認識個別事務之前，我們一生中必須總有那麼一次細心探討人類理性能夠達到怎樣的認識。為求事半功倍起見，對于同樣容易的事物，我們總是應該首先探求其中最有用的那些……這樣看來，最有用的莫過于探求人類認識是什麼，它的最大范圍如何。因此，我們現在就在這里把這一點概括為一個問題。我們認為，依據前述各項原則，這個問題最好是首先加以研究。每一個或多或少熱愛真理的人，一生中總得有那麼一次下決心這樣做，因為這一探求中包含著求知的真正工具和完整的方法。相反，我覺得，最不合適的莫過于硬著頭皮去爭論自然的秘密、天[的運動]對我們下方的影響、預言未來，諸如此類。[4] 不難看出，量論因明學的真正建構和笛卡爾探求真理的指導原則，在其出發點上是完全一致的，笛卡爾並不知道古老東方偉大的法稱菩薩「七部量論」的知識體系，但兩家學說的一致，正說明了人類智慧的共通性，這本身就是對于他們的學說體系具有普遍性真理的一個證明。而且，其體系的共通性，並不只是基本原則的相通，而且是在體系展開與建構上的相通。以下，我們就做一個提綱挈領式的概括。 第一節 量論(pramā?aya-vāda)與馬特席斯(Mathesis) pramā?a，譯為量、尺度、標準、規則、權威、行動之法則、權威、正確認識之手段、證據、真實之觀念、定量、理、因明等等。[5]印度各派于量之認識不同，約有十種： 1. 現量(Pratyak?a)：在眼前、一目了然、無疑、真實、即刻、直接、現前、現照、親見、親證、親自證、現見、現證、證、現法。[6] 2. 比量(Anumāna)：隨量、推理、論證、比、比知、比度、籌量。[7] 3. 聖教量(?bda) 4. 譬喻量(Upamāna) 5. 義準量(Arthāpatti) 6. 無體量(Anupalabdhi) 7. 世傳量(Aitihya) 8. 姿態量(Chesta) 9. 外除量(Pari?esa) 10. 內包量(Sambhava)[8] 陳那菩薩創佛家之量論，其集大成之著作，在藏傳佛教中被稱為《量經》者，就是《集量論》，即pramā?a-sanmuccaya，後法稱菩薩著「七部量論」，即《釋量論》、《定量論》、《正理滴論》、《因滴論》、《關系論》、《悟他論》、《諍理論》闡釋陳那之學，是為印度大乘佛法之終結，其中《釋量論》即pramā?a -vārtika最為重要，而《正理滴論》即Nyāya-bińdu于當今學界影響最廣。宗喀巴大師《密宗道次第廣論》曰： 「以是應知，七部量論等諸正理論，是于自宗大師佛陀，及佛教、證二種正法，並于如理修正法者，引發真誠廣大恭敬，最勝方便。」[9] 何謂教證二法？《大乘入楞伽經·偈頌品》曰： 教由理故成 理由教故顯 當依此教理 勿更余分別[10] 此偈頌義為：從宗教信仰之向度而言的宗教，必須經由正理邏輯的論證才能成立；而從正理邏輯之向度而言的正理，又必須經由宗教信仰的實踐才能光顯。因此，真正的求道者們，應當依據我釋迦牟尼佛所建立的佛教之聖教、佛教之正理，且莫再生起其它的迷惑分別。 可知量論，不僅是一切佛法知識論之入門而且是生起對顯密二教真正信受的最為殊勝之法門。這是因為，大乘佛法到了量論時代，已經是由佛教內明之學的不共法拓展至普遍真理之知識論的共法，故印度大乘佛法以法稱「七部量論」為終結。一如郭興元居士盛讚法稱菩薩《釋量論》時所說：「文有四品，1454頌半，其中《成量》一品即達285頌半，釋成『量』義而以佛為量真(pramā?a-bhūta)，蓋欲以量統攝釋尊一代教法，掃玄言之紛紜，辟實證之經路，即現比以求真，融言思于一味，為說之精，嘆觀止矣。」[11] 而作為西洋近代哲學之開創者的笛卡爾，其在荷蘭悟道[12]之前，就曾對真理原則作出了深入的洞悟，可以說，笛卡爾的《原則》，不僅是笛卡爾一生自家探求真理的原則，而且是笛卡爾之後西洋文化探求真知的總原則，當然，這個原則 若作為一個學說體系，笛卡爾本人雖未明言但卻意許之為Mathesis[13]，漢譯為馬特席斯。 那麼什麼是馬特席斯呢？據說，這個詞在笛卡爾哲學中頗有些神秘。[14]不過，在《原則四》中笛卡爾曾經對其有所說明：「……凡是願意細心考察我的看法的人，都不難覺知：我這里想到的並不是普通數學，我要闡述的是某種其它學科，與其說是以它們為組成部分，不如說是以它們為外衣的一種學科。因為，該學科理應包含人類理性的初步嘗試，理應擴大到可以從任意主體中求得真理；坦率地說，我甚至深信：該學科優越于前人遺留給我們的任何其它知識，既然它是一切學科的源泉。我用外衣一詞，並不是說，我想掩蓋這一學說，要把它包起來，使普通人看不見它，而是說，給它穿上外衣，裝飾它，使它更易于為人類心靈所接受。以往我開始把我的才智用于數學各學科的時候，我首先閱讀了人們通常閱讀的權威作家的大部分著作，我特別喜愛算術和幾何，既然人家說這兩門科學十分簡單，而且是通往其它科學的途徑……馬特席斯一詞的含義就是『學科』……更細心加以研究，就會發現，只有其中可以覺察出某種秩序和度量的事物，才涉及馬特席斯，而且這種度量，無論在數字中、圖形中、星體中、聲音中，還是在隨便什麼對象中去尋找，都應該沒有什麼兩樣。所以說，應該存在著某種普遍科學，可以解釋關于秩序和度量所想知道的一切。它同任何具體題材沒有牽涉，可以不采用借來的名稱，而采用已經古老的約定俗成的名字，叫做Mathesis Universalis，因為它本身就包含著其它科學之所以也被稱為數學組成部分的一切。它既有用，又容易，大大超過了一切從屬于它的科學。超過到什麼程度，從下面這兩點就可以看出；凡其它科學涉及的范圍，它都涉及到了，而且只有過之；其它科學也有同它一樣的困難(如果它有的話)，然而，其它科學由于本身特殊對象而碰到的一切其他困難，它卻沒有。」[15] Mathesis為法文，其在拉丁文曰mathēsis，意為學習、學識、占星術、天文學、數學，與m?thēm?t?ca即數學、占星術一詞相近，而依據前面引文，mathēsis又有學科的意思。依照笛卡爾的想法，應該有這樣一門學科，它應象數學那樣具有確定性、科學性但又不是具體的數學，因此他用mathēsis一詞代表自己的方法論體系，亦即mathēsis是一切學科的源泉，而這層意蘊正是陳那、法稱pramā?aya-vāda[16]即量論體系的內涵，即mathēsis與pramā?aya-vāda均是是普遍的、科學的一切學科之學科。其目的就是通過這個學科「達到我的心靈所能達到的一切事物的真理。」[17]如果按照《正理滴論》的說法，那就是通過這個學科的「正智」形成關于「勝義有」的真理。這一點，從量論之量這個概念即Pramā?a一詞的內涵中更容易把握 。Pra之義，于時間為初、于空間為本、于程度為極為最。mā?a義為觀見、衡量。故量者，初見也、本見也、極見也，即證見存在本真之謂。初見故曰新生，本見故曰無欺，極見故曰智慧。故一世達賴僧成大師釋法稱《釋量論·成量品》首句「量謂無欺智」曰：「量之總相謂新生無欺智」。[18] 第二節 量果與真知 量論與馬特席斯，分別是陳那、法稱與笛卡爾對自家學術體系的概括，于中可見他們的追求具有共通性，即從單一的信仰知識，而欲達到具有普遍性的理性體系。這既保證了知識的公共性，也為人類提供統一的知識體系作出了典范。 作為量論與馬特席斯的普遍性知識體系，其認識論之目的為何呢？這不僅是陳那、法稱與笛卡爾要回答的問題，而且是一切欲建構知識論者所必須回答的問題。由此，知識論的核心變為具體的活生生的認識論問題而且是發生認識論的問題。依據陳那、法稱與笛卡爾的理解，知識的形成在于對存在的真實認識，即量論與馬特席斯的真正目的在于形成量果與真知。 什麼是量果呢？陳那《集量論》曰： 有作用證故 即果能量度 亦設立為量 亦非無作用 又自證為果 由彼體義定 境相即此量 由彼能量度 曰：若時彼現相 所量量與果 能取能了故 彼三非各異 知境知彼別 故即覺二相 亦由後時念 成二相自證 不受無此故 若由余識受 無窮彼亦念 如是于余境 不轉見彼故[19] 法尊法師《略解》曰：「此中所說量果，非如外道所計，離能量外別有量果，是即能量心而為量果。如以斧砍木，木斷為果。非離木外有別斷果。以識緣境，了境即果。解釋量果共作三說。初說境為所量，能量度境之心為能量，心了證境之作用即為量果。即量果之心，帶境相而生，具了證境之作用，即許為能量，亦非無作用。喻如果隨因生，說持因形，如兒貌似父(『亦非無作用』句，有本作『亦非無差別』。則作能量與量果，亦非全無差別而解也。)第二說以自證為量果，心之相分為所量，見分為能量。境不離心，即由心自體決定境義。若時心具義境，爾時隨順彼心之自證即能了知樂不樂義。若時唯以外義為所量，爾時現境相心即為能量。爾時彼心雖是自證，然以此自體義之現相，說為能量(此說若以外境為所量時，其能現境相之心，體雖是自證、量果，然約能量度，亦是能量)。『由彼能量度』句，釋中作『由彼義量度』。此說由黑白等種種義相于心中現，即帶境相量度境義。如是此現相，既可說是所量，亦可說是能量。其自證分從二相生，謂自相與境相。境相為所量，自相為能量，自證為量果。第三說：以行相為所量，能取相為能量，能了知為量果。此三一體，非有別異。約義不同，安立為三。」 又商羯羅主《因明入正理論》曰：「于二量中，即智名果，是證相故；如有作用，而顯現故，亦名為量。」[20]窺基大師《因明入正理論疏》曰：「第四明量果也。或除伏難，謂有難云：如尺秤等為能量，絹布等為所量，記數之智為量果，汝此二量，火、無常等為所量，現、比量智為能量，何者為量果？或薩婆多等難：我以境為所量，根為能量彼以根見等，不許識見，故根為能量，依根所起，心及心所，而為量果。[21]汝大乘中，即智為能量，復何為量果？或諸外道等，執境為所量，諸識為能量，神我為量果彼計神我，為能受者、知者等故，[22]汝佛法中，既不立我，何為量果？智即能量，故論主答云：『于此二量，即智名果』。『即』者不離之義，即用此量智，還為能量果。彼復問云：何故即智，復名果耶？答云：夫言量果者，能智知于彼[23]，即此量智，能觀、能證，彼二境相故，所以名果。彼之境相，于心上現，名『而有顯現』，假說心之一分，名為能量。云『如有作用』，既于一心，以義分能、所，故量果又名為量。或彼所量，即于心現，不離心故，亦名為量，以境亦心，依二分解。或此中意，約三分明：能量見分，量果自證分，體不離用，即智名果，是能證彼，見分相故。相謂行相、體相，非相分名相。『如有作用，而顯現』者，簡異正量[24]：彼心取境，如日舒光，如鉗鉗物，親照境故。今者大乘，依自證分，起此見分，取境功能，及彼相分，為境生識，是和緣假，如有作用，自證能起，故言『而顯現』，故不同彼，執真實取。此自證分，亦名為量；亦彼見分，或此相分，亦名為量，不離能量故，如色言唯識。此順陳那，三分義解。」[25] 知識體系離不開認識，但認識不是純粹的思考而是活生生的生命實踐，因此真正的知識即量果，必須置于發生認識論的層面才能開始確立，也就是說，根本就沒有離開具體認識活動的知識，從這個基礎地出發，陳那菩薩立「三分說」即：「相分」、「見分」、「自證分」，並以自證分為量果，這不僅是因為認識的發生過程本然如此，而且，不從自證分上確立量果，就可能導致將活生生的知識迷失于關于「相分」、「見分」的種種戲論之中。知識也即量，必是「離分別、不錯亂、新生、無欺智」，這智之當體即是量果，即在比量果，亦必是「離分別、不錯亂、新生、無欺智」，只對「離分別」加以簡別為「離虛妄分別」即可。如是量果，乃真實體驗，若是體驗，則相見二分不能獨存，必在自證之中而得變現生起。 當然，陳那量論量果之說，還是唯識一分之義，即量果「如有作用，而顯現」之性質，決定了量果也是相對知識，雖然這一相對知識具有普遍性質。而至法稱菩薩以現比二量可以確定其與時間、空間二者的不相離性，從而將相對知識和絕對知識融為一爐，確立起了一純粹的普遍知識體系。其《正理滴論》曰： 現量之境，名為自相。言自相者，謂若由其境之遠、近，識中影像，現差異者，此所緣境，名為自相。唯其自相，為勝義有。唯以力能為境(起識)，是實有事之性相故。若異此者，皆名共相，彼則說為，比量之境。 復次，即彼現智，即為量果。證境親明，為性相故。帶境而起，是名為量。由帶境故，乃能成其，證境親明。[26] 現量之生，必依境之自相，而此自相，必為「境之遠、近，識中影像，現差異者」。現量境「現現別轉」，然于何處轉？必于境之遠近處轉，且此遠近，正由識心生起，若唯有識心，而無遠近，則現量無以得生。然此遠近，非物理空間，乃心理空間。窺基大師曰：「五者現量：行離動搖，明證眾境，親冥自體，故名現量能緣行相，不動不搖，因循照境，不籌不度，離分別心，照符前境，明局自體，故名現量。然有二類：一定位、二散心。定心澄湛，境皆明證，隨緣何法，皆名現量。一切散心，若親于境，冥得自體，亦皆現量。」[27]定位必心，散心亦心，散心、定位，皆于空間而成識中影像，故勝義有，通定心與散位，若在散位，則通世間與出世間。故知法稱，以「識中影像，現差異者」與空間之不相離性而為現量之充足條件，是與陳那體系微有差別，其量論之普遍性更為充足。又法稱在《正理滴論》中，確立起物(存在)與時間的不相離性，從更深的層面，闡釋了勝義有的特性。其《為自比量品》有言曰： 其遮止義，能成立者，唯是由于，如前所說，不可得義。事若實有，彼不可得，必不容有故。若異此者，其可得相，尚不具足，處、時、自性，境本玄秘，自身現量，原不能見，其境非有，不決定故。若觀察者，于過去時，或現在時，現量曾得，其念不失，由此心行(物不現前)，說為非有，方能成立。唯由此義，說物非有，始決定故。[28] 法稱以為，凡對于事即對于存在，可以形成兩種判斷，一者「實有」，二者「非有」。實有即斷定事物存在，亦即「有物」；非有即斷定事物不存在，亦即「無物」。然于無物未必為無，以「尚不具足，處、時、自性，境本玄秘，自身現量，原不能見」故；亦于有物未必為有，以「若觀察者，于過去時，或現在時，現量曾得，其念不失，由此心行(物不現前)」故。正由于彼無物之判斷，其無物未必為無，故印度順世論以三世非有，未必為真，以順世論者于三世玄秘之境，自性認識功能未生起故，處、時之緣「緣未到」故，是乃法稱于《釋量論·定量品》以識心相續而成立三世輪迴，又因輪迴成立有斬斷輪迴者，故說釋迦牟尼佛為「定量士夫」，此即量論之終極歸宿。另一方面，彼有物之判斷，其有物未必為有，以有情認知，或追憶過去時而成後得智，或臆推將來而成妄想，皆為非真，以彼認知未入當下故，且與時間本真兩相離故。故依法稱之說，無物、有物，唯是判斷；物無物有，依在現量。勝義之真，在于有情與生命內在之時間、空間不相離性，無二無別故、渾然冥契故。即在比量智，亦必緣智了因，立敵雙方，同起了智，冥證相體，無己無他，靈犀圓通，江湖相忘，共享法味，方是他比量之真正意趣。故知量果真知，必為無謬體驗之真境，而非不定疑惑推論之言辭。無謬體驗之真境，即是般若智慧活生生之現前。 笛卡爾之真知說亦復如是。笛卡爾《原則一》是： 研究的目的，應該是指導我們的心靈，使它得以對于(世上)呈現的一切事物，形成確鑿的、真實的判斷。[29] 笛卡爾又詳細闡釋到：「一切科學只不過是人類的智慧，而人類智慧從來是獨一的、僅僅相似于它自己的，不管它施用于怎樣不同的對象；它不承認對象之間任何差異，猶如陽光不承認陽光普照下萬物互相逕庭；所以，大可不必把我們的心靈拘束于任何界限之內。既然正如運用某一單一技藝時的情況一樣，對一種真理的認識並不使我們偏離對另一真理的揭示，相反，協助我們去揭示。當然，我覺得詫異的是：大多數人極其細心地考察各種植物的特性、各個星球的運行、點鉛成金之術，以及諸如此類分科的對象，卻幾乎沒有一人想到這里涉及的是良知，或者說，人皆有之的智慧，而其它一切之所以值得重視，與其說是由于它們自己，不如說是由于它們對此良知或智慧多少有所貢獻。因此，我們提出這一原則並把它定為第一原則，不是沒有道理的。既然最使我們偏離探求真理正道的，莫過于不把我們的研究引向這個普遍目的，而引向其它目的。我說的還不是那些邪惡的可譴責的目的。例如虛假的榮耀和可恥的私利十分明顯，矯揉造作的推理和迎合庸人心靈的幻覺，比起確鑿認識真理來，所開辟的道路便捷得多。我要說的是某些誠實的可讚揚的目的，因為它們往往更為狡猾地欺騙我們，彷彿我們研究科學是為了有利于生活舒適，或者有利于靜觀真理而獲得樂趣，雖然這幾乎是人生中惟一不摻雜質的幸福，惟一不受任何痛苦驚擾的幸福。因為，儘管我們從科學那里可以合情合理地期待獲得這些果實，其實，只要我們在研究的時候略加思考，便可發現它們常常促使我們舍棄許多為認識若干其它事物所需的事物，既然乍看起來，後者比較不那麼有用，不那麼值得注意，因此，我們必須相信，一切科學彼此密切聯系，把它們統統完整地學到手，比把它們互相割裂開來，更為方便得多；因此，誰要是決心認真地探求事物的真理，他就必須不選擇某一特殊科學：因為，事物都是互相聯系、彼此依存的；他必須僅僅著眼于如何發揚理性的天然光芒，–並不是為了解決這個或那個學派紛爭，而是為了在人生各個場合，讓悟性指引意志何去何從。這樣的話，不用多久，他就會驚奇地發現自己取得的進步，遠遠超過那些研究特殊事物的人，發現自己不僅達到了他們企望達到的成就，而且取得了超過他們可能達到的成就。」[30] 笛卡爾已經說得再明白不過了，即真知就是良知之智慧，這智慧非論辨術亦非哲學之推演，更非記憶性的信息「掌故」。真知就是真理，這真理是「一無遮蔽的真理」[31]即自明性的真理。而一切真理都必須以經驗直觀為基礎——「純粹而簡單，可以依其自身直觀而不必取決于任何他物，只需通過我們的經驗，或者憑藉我們內心中某種光芒來加以直觀。」[32]至于演繹「我們得以知覺其他一切性質，都只是從上述性質中演繹而得的……」[33]並且，笛卡爾堅定地認為：「不可以從龐大曖昧的事物中，只可以從最易碰見的容易事物中，演繹出最隱秘的真知本身。」[34]這和量論的看法是一致的。笛卡爾的直觀相當于量論的現量Pratyak?a，現量即現照、親見、親證、親自證等等之義。而笛卡爾的演繹相當于量論的比量Anumāna，比量即隨量，隨何而量？當然是隨現量而量。笛卡爾的真知所把握的是事物本身，為此，在《原則十二》中，笛卡爾從認識發生的實際過程出發，對認識的深層意趣作出闡釋，區分了靈與肉的不同，亦即心與物的不同，笛卡爾認為：「我們研究的事物只限于我們憑藉悟性而覺知者，所以，我們稱為簡單的，只是那些認識得一目了然而獨特的事物，它們那樣一目了然而獨特以至于不能再分割成類如形象、廣延、運動等等心靈所知最獨特的若干他物；但是，我們設想，一切其他都在某種程度上是這些事物的複合。」[35]這與法稱「言自相者，謂若由其境之遠、近，識中影像，現差異者，此所緣境，名為自相。唯其自相，為勝義有」是一致的。 笛卡爾在《第一哲學沉思集》中，全面地闡釋了自己的真理觀，以為一切真知必以上帝為前提，而此上帝非傳統教會所說人格神之上帝，乃是笛卡爾在荷蘭悟到時所體驗到的生命存在的更深層面的智慧力量，由是可知，笛卡爾哲學是有相當于佛教量論現量智中瑜伽現量之內容的，而笛卡爾通過contemplatio[36]即默觀、默禱而形成自家的哲學體系，這才是他的原則和量論之間具有可比性的根本前提。由此說來，俄國學者舍爾巴茨基將量論體系與康德哲學作對比，實在是個誤讀誤解。這是因為，雖然康德在1755年還相信上帝的真理之光，而在1766年之後，康德已經成為contemplatio即神秘主義修行的最為堅定的否定者。[37] 第三節 能量、所量與悟性、事物 建構量論、馬特席斯其目的在于證知量果與真知。不過，完成這一認識者，畢竟是人的生命，所以，人的認識能力的基本構成，也就必定是要回答的問題，這又必然涉及到認識的對象與結果。關于認識結果，我們在上一章已經闡釋過了。 佛教量論認為，認識論的一切問題可以歸結為量—pramā?a這個概念所包含的內容，即能量、所量、量果三者。如前所引法尊法師《略解》所言「初說境為所量，能量度境之心為能量，心了證境之作用即為量果。」又「第二說以自證為量果，心之相分為所量，見分為能量。」又「以行相為所量，能取相為能量，能了知為量果。」雖然是說量果問題，但卻完整闡釋了量的三種構成，即使各家解釋不同，但那只是理解的角度問題，皆不出能量、所量、量果三者。其實，即使是作為能量者有能量度境之心、見分、能取相三種說法，而這三者的共同意指無非是我們人的心靈。同時，作為心靈的作用對象之所量者有境、心之相分、行相三種說法，而這三者的共同意指無非是我們人的心靈的認識對象即事物，也就是笛卡爾所說的事物本身。 笛卡爾對于相應于佛教量論所言的能量和所量，亦有完全相同的認識。他說： 首先，我們把與這個問題相關的一切劃分為兩部分，事實上也就是使這個問題裹著涉及有認識能力的我們，或者涉及能夠被認識的事物本身。 固然，我們注意到，我們內心中只有悟性才有真知能力，但是，有其他三種功能可以幫助或阻礙悟性，它們是：想象、感覺和記憶。 其次要談到事物本身，它們只應該在悟性達到的范圍之內予以考慮。 為了進入科學研究，需要運用的僅僅是直觀和演繹，我們悟性的這兩種運用既已闡釋。[38] 可知笛卡爾認為，認識的發生，必須是悟性和事物本身兩者間的共在。悟性作用于事物，而事物被悟性所認識，由此進入科學研究，最終形成把握事物本身的真知，即形成知識也就是證得量果。所以，悟性即能量，而事物本身即所量。 第四章 二量、二相與二法、二項 量論與馬特席斯的目的是量果與真知，而量果真知乃是能量、悟性作用于所量、事物本身的必然結果。所以，認識論的核心原因和條件在于後二者之間關系，以此為因，方能形成認識結果，並進而形成關于認識論的知識體系。 就能量而言，佛教量論認為，我們的能量有兩種，一曰現量，二曰比量。具體定義如下： 量唯二種，謂現、比二量。聖教量與譬喻量等皆假名量，非真實量。何故量唯二種耶？曰：由所量唯有二相，謂自相與共相。緣自相之有境心即現量，現量以自相為所現境故。緣共相之有境心即比量，比量以共相為所現境故。除自相共相外，更無余相為所量故……緣自相者即屬現量，以正理推知『色無常』者即屬比量。[39] 謂離分別無謬誤之一，新證自境，為現量之性相；謂依具備三相之因對自之隱秘境新證之知覺，為比量之性相。[40] 以上所引，為量論因明之重要內容，其體系構成，基于陳那、法稱對認識發生過程中，能量與所量二者之間一一對應的關系。現量對自相，比量對共相，當體即是現量果與比量果。 笛卡爾《原則》也是建構于同樣的對于認識論的洞見之上。他說： 我們達到事物真理，是通過雙重途徑的：一是通過經驗，二是通過演繹。[41] 為了不致再犯這樣的錯誤，下面我們將一一檢視我們賴以認識事物而絲毫不必擔心會大失所望的那些悟性作用，應該只采用其中的兩個，即直觀和演繹。我用直觀一詞，指的不是感覺的易變表象，也不是進行虛假組合的想象所產生的錯誤判斷，而是純淨而專注的心靈的構想，這種構想容易而且獨特，使我們不致對我們所領悟的事物產生任何懷疑；換句話說，意思也一樣，即純淨而專注的心靈中產生于惟一的光芒–理性的光芒的不容置疑的構想，這種構想由于更單純而比演繹本身更為確實無疑，儘管我們前面說過人是不可能作出謬誤的演繹的……由此或許可以懷疑，為什麼除了直觀以外，上面我們還提出了一個認識方法，即，使用演繹的方法：我們指的是從某些已經確知的事物中必定推演出的一切。我們提出這點是完全必要的，因為有許多事物雖然自身並不明顯，也為我們所確定地知道，只要它們是經由思維一目了然地分別直觀每一事物這樣一個持續而絲毫也不間斷的運動，從已知真實原理中演繹出來的。這就好比我們知道一長串鏈條的下一環是緊扣在上一環上的，縱使我們並沒有以一次直觀就把鏈條賴以緊密聯結的所有中間環節統統收入眼中，只要我們已經相繼一一直觀了所有環節，而且還記得從頭到尾每一個環節都是上下緊扣的(就可以演繹得知)……這兩條道路是獲得真知的最確實可靠的途徑，在涉及心靈的方面，我們 不應該采取其它道路，其它一切被認為可疑的、謬誤屢見的道路都要加以排斥。[42] 如果方法能夠正確指明我們應該怎樣運用心靈進行直觀，使我們不致陷入與真實相反的錯誤，能夠指明應該怎樣找到演繹，使我們達到對一切事物的認識，那麼，在我看來，這樣的方法就已經夠完善，不需要什麼補充了。既然上面已經說過，若不通過心靈直觀或者通過演繹，就不能夠掌握真知。[43] 以上引文，無需解釋，我們就可以明晰地知曉笛卡爾所言的直觀就是現量，而演繹就是比量。但笛卡爾的如此劃分是否有和量論相同的對于所量即事物本身之性質相當于自相與共相的劃分呢？也就是說，二法的來源，是否有一個更為基礎的前提呢？答案是肯定的，即笛卡爾所言的二項。什麼是二項呢？笛卡爾認為： 那麼，對一切事物都可以說它們或者是相對的，或者是絕對的。我所稱的絕對，是指自身含有所需純粹而簡單性質的一切，例如，被認為獨立、原因、簡單、普遍、單一、相等、相似、正直等等的事物；這個第一項，我也把它稱作最簡單、最容易項，便于運用它來解決各項問題；相反，相對是指源出于同一性質，或者至少源出于得之于同一性質之物的，因而得與絕對相對應，得以通過某種順序而演繹得到的一切。但是，相對之為概念，還包含我稱為相互關系的某些其它項。例如，被稱為依附、結果、復合、特殊、繁多、不等、不相似、歪斜等等之物。這些相對項包含的互相從屬的這類相互關系越多，它們與絕對的距離就越遠。本原則告訴我們，必須把它們互相區別，考察它們互相之間的聯系和它們之間的天然秩序，使我們可以從最低項開始，逐一通過其它各項而達到最絕對項。[44] 所謂絕對項無疑就是自相，所謂相對項無疑就是共相。但這個問題又涉及到直觀與演繹之間的關系，不從笛卡爾論證的內在聯系性來分析，我們就很難看出這一點。 總 結：佛教量論因明學與笛卡爾體系的對比，非專書不能盡其詳，以其二者具有無窮智慧故。當然，即是專書也是智慧末事，正如禪詩所說： 達摩西來一字無 全憑心意用功夫 若向紙上求佛法 筆尖蘸乾洞庭湖 [1]【印度】法稱菩薩：《正理滴論》，王森譯，《世界宗教研究》，1982年第2期。 [2]【法】笛卡爾：《探求真理的指導原則》，管震湖譯，商務印書館，1995年版，第13頁。 [3]【法】笛卡爾：《探求真理的指導原則》，管震湖譯，商務印書館，1995年版，第14頁。 [4]【法】笛卡爾：《探求真理的指導原則》，管震湖譯，商務印書館，1995年版，第36、37、38頁。著重號為引者所加。 [5] 【日本】狄原云來博士編纂、辻直四郎博士監修《 漢譯對照梵和大辭典》下冊，台灣新文豐出版有限公司1988年5月再版，第864頁。 [6] 【日本】狄原云來博士編纂、辻直四郎博士監修《 漢譯對照梵和大辭典》下冊，台灣新文豐出版有限公司1988年5月再版，第847頁。 [7] 【日本】狄原云來博士編纂、辻直四郎博士監修《 漢譯對照梵和大辭典》上冊，台灣新文豐出版有限公司1988年5月再版，第64頁。 [8] 引自霍韜晦：《佛家邏輯》，香港佛教法住學會，1988年版，第40～41頁。參見姚衛群：《印度哲學》，北京大學出版社，1992年版，第176～177頁。 [9] 宗喀巴大師：《密宗道次第廣論》，上海佛學書局，1993年版，第5頁。 [10] 佛 陀：《大乘入楞伽經·偈頌品》，大正大藏卷16，第640頁。 [11] 郭興元：《法尊法師譯序》，引自法尊法師編譯：《釋量論、釋量論釋》，中國佛教協會印行，1981年版，第1頁。 [12] 參見順 真：《笛卡爾的悟道》，中國社會科學院哲學所「純粹哲學」論壇網頁。 [13] 笛卡爾《探求真理的指導原則》，其原文手稿並未題名，但依據《原則四》，笛卡爾本人的心目當中應意許其為《Mathesis》即《馬特席斯》，亦即《普遍數學》。 [14] 參見管震湖：《附錄二、馬特席斯》，見于【法】笛卡爾：《探求真理的指導原則》，管震湖譯，商務印書館，1995年版，第108~111頁。 [15]【法】笛卡爾：《探求真理的指導原則》，管震湖譯，商務印書館，1995年版，第15、16、17、18頁。 [16] Vāda，漢譯為論。窺基大師《大疏》曰：「論者，量也、議也。量定真似，議詳立破，決擇性相，教誡學徒，名之為論。」 [17] 笛卡爾語，引自【法】笛卡爾：《探求真理的指導原則》之《譯後記》，管震湖譯，商務印書館，1995年版，第123頁。 [18] 僧成大師造、苾芻法尊譯：《釋量論釋》，中國佛教協會1980年印，第121頁。 [19] 陳那造、法尊法師譯編：《集量論略解》，中國社會科學出版社，1982年版，第6～7頁。 [20] 商羯羅主造、玄奘法師譯：《因明入正理論》，見于《中國邏輯邏輯史資料選·因明卷》，甘肅人民出版社，1991年版，第248頁。 [21] 以上六句，非是難語，應為窺基隨文所出之注釋，若在現代排版，即是腳注或尾注之類，故以小五字號顯示，以示區別。 [22] 以上三句，亦非難語，故以小五字號顯示，參見注釋20。 [23] 能智，謂能知之智，即現量、比量二智。彼者謂所知，即自相與共相。 [24] 正量：即正量部，為小乘十八部之一。窺基大師《異部宗輪論述記》曰︰「『正量部』者，權衡刊定，名之為量，量無邪謬，故言正也。此部所立，甚深法義，刊定無邪，目稱正量，從所立法，以彰部名。」見于《卍續藏經》第83冊，第439頁。 [25]【唐】窺基：《因明入正理論疏》，見于《中國邏輯邏輯史資料選·因明卷》，甘肅人民出版社，1991年版，第248～249頁。 [26]【印度】法稱著：《正理滴論》，王森譯，見于《世界宗教研究》，1982年第1期。 [27] 【唐】窺基：《因明入正理論疏》，見于《中國邏輯邏輯史資料選·因明卷》，甘肅人民出版社，1991年版，第24～25頁。小五號字為窺基大師隨文注釋。 [28] 【印度】法稱著：《正理滴論》，王森譯，見于《世界宗教研究》，1982年第1期。 [29] 【法】笛卡爾：《探求真理的指導原則》，管震湖譯，商務印書館，1995年版，第1頁。 [30] 【法】笛卡爾：《探求真理的指導原則》，管震湖譯，商務印書館，1995年版，第1～3頁。 [31] 【法】笛卡爾：《探求真理的指導原則》，管震湖譯，商務印書館，1995年版，第9頁。 [32] 【法】笛卡爾：《探求真理的指導原則》，管震湖譯，商務印書館，1995年版，第25頁。 [33] 【法】笛卡爾：《探求真理的指導原則》，管震湖譯，商務印書館，1995年版，第25頁。 [34] 【法】笛卡爾：《探求真理的指導原則》，管震湖譯，商務印書館，1995年版，第43頁。 [35]【法】笛卡爾：《探求真理的指導原則》，管震湖譯，商務印書館，1995年版，第66～67頁。 [36] 在西洋神秘主義文化的傳統中，亦有相當于瑜伽現量的經驗原則。如中世紀神學家雨果(Hugao 1096～1141)認為，當我們認識外界的肉眼作用即思維(cogitatio)以及洞悉內界的心眼作用即默思(meditatio)二者達于極限時，探求真理的向上一路只有喚醒靜觀超越界之第三眼的作用即默觀、默禱(contemplatio)。參見【美】G.F.穆爾《基督教簡史》，福建師范大學外語系編譯室譯，商務印書館，1981年版，第191頁。 [37] 順真：《康德的自然宇宙觀》、《康德的神秘主義觀》，見于《經驗與超驗》，貴州人民出版社，2003年版。又順真：《康德的基督論》，見于《基督教文化學刊》第13輯。 [38]【法】笛卡爾：《探求真理的指導原則》之《譯後記》，管震湖譯，商務印書館，1995年版，第39、42頁。 [39]陳那造、法尊法師譯編：《集量論略解》，中國社會科學出版社，1982年版，第1頁。 [40] 宗喀巴大師：《因明七論除臆暗論》，楊化群譯，西藏人民出版社， [41]【法】笛卡爾：《探求真理的指導原則》，管震湖譯，商務印書館，1995年版，第6頁。 [42]【法】笛卡爾：《探求真理的指導原則》，管震湖譯，商務印書館，1995年版，第10、11頁。 [43]【法】笛卡爾：《探求真理的指導原則》，管震湖譯，商務印書館，1995年版，第14頁。 [44]【法】笛卡爾：《探求真理的指導原則》，管震湖譯，商務印書館，1995年版，第24頁。