因明入正理論(入論)漢譯問題試解

作者：巫白慧

　　最近根據《因明入正理論》梵文原著對照玄奘法師的漢譯，我再次學習，似有若干新的體會： 　　Ⅰ、《入論》的初頌(八門二益)，可以理解為開章的「歸敬頌」。 　　「歸敬頌」是古代印度文壇的一個獨特的寫作通則、規格。無論文藝創作者，或宗教－哲學理論家，他們在自己作品的最初一頁上所寫的第一個頌，幾乎無一例外地是「歸敬頌」。歸敬頌通常包含如下內容提要：(一)對神明和前輩作家表示尊敬與歸依，祈求他們賜予智慧與加庇；(二)說明作品的主題思想和全書綱要；(三)表明寫作的目的與動機；在于闡述正確的理論體系，或在于辨明、能決學術上的疑難問題。 　　古代佛教理論大師，可以說，一律遵循這樣的格式來開始寫作。請看龍樹菩薩《大智度論》的緣起論(歸敬頌)： 　　智度大道佛善來，智度大海佛窮底； 　　智度相義佛無礙，稽首智度無等佛； 　　有無二見滅無余，諸法實相佛所說； 　　常住不壞淨煩惱，稽首佛所尊重法。 　　作者在這兩個頌里，首先對佛陀和佛所尊重的法(過去、現在、未來三世諸佛所說的教義)稽首敬禮，信受奉行；其次，說明撰寫《大智度論》的目的，在于消滅「有無」二見，在于實踐智度理論，求證諸法實相的超驗境界。 　　再看龍樹菩薩在他的《中觀論·因緣品第一》里所作的兩個卷首歸敬頌： 　　不生亦不滅，不常亦不斷； 　　不一亦不異，不來亦不出。 　　能說是因緣，善絕諸戲論； 　　我稽首禮佛，諸說中第一。 　　這兩個頌的第一頌的四句是作者首先用來概述《中觀論》的「八不理論」的主題和框架。其次，在第二頌里，作者點明「八不理論」就是「因緣」理論(即緣生偈：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」)；而作者鄭重表示，他闡述這一佛家的重要哲學，目的在于「熄滅諸戲論」(戲論，即種種非佛家學說)。最後，作者肯定地認為，中觀哲學的「八不理論」是屬于釋迦牟尼佛陀所說的正法，故他向佛陀頂禮致敬，稱讚佛陀乃智者中最神聖最睿智的第一智者，佛法乃所有哲理中最正確、最聖潔的哲理。 　　又如馬鳴菩薩在他的《金剛針論》所作的卷首歸敬頌： 　　南無妙德主！ 　　身口意敬禮，妙音世之師； 　　馬鳴如理趣，闡述金剛針。 　　「妙德」和「妙音」是文殊菩薩的稱號，作者首先統一自己的身、口、意三業，虔誠地向文殊師利菩薩頂禮致敬，然後向菩薩表示自己的心願；將「如理趣」(按照佛家正確理論方向)，闡述金剛針論(一篇批判婆羅門教一神論和種姓制論文)。馬鳴菩薩這個歸敬頌，形式簡明，但包括兩個要點；一是向文殊師利菩薩稽首致敬；二是表明按照佛教正確的理趣，寫作批判婆羅門教的《金剛針論》。 　　現在，讓我們來學習因明論師在他們的著作中所作的歸敬頌。首先是陳那《因明正理門論》的卷首歸敬頌： 　　為欲簡持，能立能破， 　　義中真實，故造斯論。 　　這個頌的形式，看似簡短，但包含重要的內涵。第一、作者在頌的前兩句里，鮮明地具體地列出本論的主題和綱要；第二、作者在頌的後兩句交代清楚他寫作《正理門論》的目的是打算扼要地闡述「能立能破」的真實義理。 　　法稱《釋量論》第一章的卷首歸敬頌： 　　敬禮普賢尊，光輝遍照者。 　　甚深廣大相，摧毀分別網。 　　這個歸敬頌是典型的。作者首先向普賢菩薩頂禮致敬，請求加庇；然後在後一句表明他造論的目的在于「摧毀分別網」(即消滅一切背離佛家正理的異端邪見)。 　　再看天主《因明入正理論》的卷首頌： 　　能立與能破，及似唯悟他； 　　現量與比量，及似唯自悟。 　　卷首頌，是歸敬頌的一個形式，作者在本頌的前兩句，鄭重地表明他將采取正確的「能立與能破」的佛家邏輯，因明學來啟發還未明白或尚不懂得因明義理的人，使之領悟，以至掌握這門因明科學；同時，作者在頌的後兩句里嚴肅地表示是在運用正確的「現量與比量」的推理來提升自己的思維科學(即所謂正智)。這個頌，又稱為「八門二益」頌，它充分展示著作者「利他與自利」的慈悲益世的菩薩思想。 　　最後，我們不能不來欣賞十一世紀耆那教邏輯大師柯利賢(Haribhadra)在他的《因明入正理論疏》所作的卷首頌。這個頌是一個典型的包含多方面內容的歸敬頌： 　　稽首敬禮，正等智慧，宣教導師，耆那自在； 　　入正理論，因明注疏，我今制作，顯了其義。 　　諸真智者，雖已述作，綜合根據，廣為宣說。 　　我無妙慧，復少興味，但為眾生，起憐憫故。 　　在這歸敬頌里，作者首先向以前的邏輯導師稽首致敬；其次，表示將制作《因明入正理論疏》來解釋《入論》的理論體系，以及有關的疑難問題，第三，讚揚前輩論師注釋宣講《入論》的功德；第四，自謙雖少智慧，但為憐憫與利樂眾生，故造此注疏。柯利賢論師的這個歸敬頌可以說是歸敬頌形式的樣板。 　　Ⅱ、梵語《入論》中副詞eva的譯法與妙用。 　　梵本《入論》一節關于因同品、因異品的原文： 　　梵語原文：tatra k?takatva? prayatn?nantariyakatva? v? sapaksa ev?sti vipakse n?styeva ityanity?dau hetuh 　　漢語直譯：「在這里，所作性或勤勇無間所發性，于同品中肯定有，于異品中肯定無。如是因在無常等。」 　　奘師翻譯：「此中所作性，或勤勇無間所發性；遍是宗法，于同品定有，于異品遍無；是無常等因。」 　　從梵語原文和對原文的兩種譯法來看，似有兩個值得討論的問題。一個是原文中的兩個副詞「eva」的作用及翻譯；一個是原文沒有「宗法」一語，但在奘法師的譯文中卻增補了「遍是宗法」。我們先來討論第一個問題，梵語副詞「eva」是一個加強氣語的不變詞，直譯可作「肯定地、確實地」。這節原文有兩個eva，一個插在sapaksa與asti之間，表示所作性或勤勇無間所發性(因)在同品中肯定地有；另一個插在vipakse nasti之後，表示所作或勤勇無間所發性(因)在異品中肯定地無。在詞義上把兩個「eva」同樣譯作「肯定地」是確切的，然而，同品和異品是兩個相異的邏輯范疇，二者與因的關系恰好是一正一反的關系。「eva」在這兩個不同的邏輯范疇里所起的強調作用顯然是有所區別。如何識別這一區別？如何在漢譯中把它合乎因明原理地反映出來？玄奘法師敏銳地觀察到這一點，因而把同一梵語語氣副詞 「eva」譯成為不同的副詞性的漢語單詞，即「遍」和「定」，並以前者(遍)修飾第一相(遍是宗法性)的「是」字，和第三相(異品遍無性)的「無」字；以後者(定)修飾第二相(同品定有性)的「有」字。這一譯法完全符合因三相的邏輯原理；因為「遍」字說明了因對宗(有法)的包攝或周延的程度和范圍，並且使因與同品和因與異品的一正一反的關系鮮明地揭示出來；而「定」字反映奘法師在翻譯《入論》的同時，已為翻譯《門論》作準備；這就是說，他把強調第二相(同品中有)的「eva」譯作「定」，是為九句因的第八句正因(同品有非有異品非有)作伏筆，或者說，預設論證。顯然，奘師的這一譯法——把原文的兩個「eva」分別譯作「遍」與「定」在因三相的邏輯關系中，無疑是起到了畫龍點睛的作用。 　　十一世紀耆那教因明學者柯利賢論師在他的《入論疏》(Ny?yapravesav?tti)中也有對「eva」的精辟論述—— 　　問：這里表示強調語氣的eva是要說明什麼？答「此中eva是為了說明『于一處有』，在同品中[因]于一處有，無有過失。其次，表明勤勇無間所發性等是正確因，遍于同品一處，而此一處遠離異品。[gx1] 　　柯利賢論師這段釋文中有兩個關鍵性的詞，即「遍」(vy?pin)和「一處」(ek?nta)。一處，是說同品范圍內的一部分；遍，是說因遍于其同品中的一部分，而不一定要遍及同品中所有部分，而這一部分恰恰又是與其異品絕緣的。天主在「同品有、異品無」之後使用加強語氣的「eva」正是要闡明因與同、異品的一正一反的邏輯關系。柯利賢論師這個解釋——因「遍于同品一處」，「而此一處遠離異品」，與玄奘法師的漢譯——同品定有異品遍無，在意義上毫無二致。柯利賢和奘法師對「eva」的理解如此默契一致，說明這兩位因明權威有關因與同、異品的闡述是完全正確的。 　　Ⅲ、梵語原文缺宗法性問題。 　　在上節，我們根據柯利賢論師的釋文，闡明了兩個問題中的第一個問題，即原文中的兩個「eva」的作用和漢譯問題。現在，討論第二個問題，即原文沒有提宗法性問題。 　　柯利賢論師在上節關于「eva」的解釋之後，補充一則有關的對話： 　　問：如果[因]于同品中有，則在此之外，余處[因]于宗[有法]非有故，法性不能成立。答：不是定理未被理解故；宗法性不言而喻故[gx2] 。 　　在這里，有人提出質疑：上節原文沒有提及第一相(宗法性)。因除了于同品中有、異品中無之外，不與宗法性(宗有法)發生關系；果如是，便缺宗法性，整個論題便不能成立。論主回答：「不是定理未被理解，宗法性不言而喻故。」不言而喻，似有二層含義。第一、「說因宗所隨」這個定理，不言而喻，天主論師是完全理解的。第二、在討論同、異品時，宗法性(定理)的存在是不言而喻的，但沒有必要用具體形式表現出來(這反映柯利賢論師是在遵循「同、異品應除宗有法」的規定)。然而，奘法師的漢譯卻把原文所缺的「宗法性」補上(遍是宗法性)。這是為什麼？我們推測其原因是：其一、因的第一相是正因相；第二、第三相是助因相。在這里即使是重點闡述後二相，也應首先冠以第一相，表明助因相的作用在于加強、支持正因相的能立功能，從而具體地體現「說因宗所隨」的原理。其二、這段原文是對因三相理論的總結，應該三相並提；這樣做，又可以和原文初頁中最先提出的因三相次序相應、一致。其三、基于如上的考慮，替原文補寫「宗法性」，並非在與論敵辯論時，否定「同、異品除宗有法」的作法。 　　Ⅳ、關于「若于是處，顯因同品，決定有性」的讀法。 　　梵語原文：yatra hetoh sapaksa ev?stitva? khy?pyate 　　漢語直譯：「在這里因于同品中的肯定有性能揭示出來。」 　　奘師譯文：「若于是處，顯因同品，決定有性」 　　原文是喻支中同法喻的定義，句型是一個主謂結構、被動態的直言判斷句。同樣，漢語直譯的句型也是一個主謂結構、被動態的直言判斷句。柯利賢論師對這句原文有準確的解說。他說： 　　所指之因，即所說之相，在同品中的肯定性被揭示出來。在同品中，即所說之相在同品之中；有性，即存，在被揭示出來，即用語言表述出來[gx3] 。 　　柯利賢論師這個解釋完全契合原文含義。 　　奘法師的譯文是主從蘊涵的假言判斷句。我國學者很可能據此而誤讀成兩個句子，把「因于同品中」誤作一個「因同品」的術語。按原文的句型和句義，這個被動態句子是在于強調因(所作性)在同品中肯定存在，並非在構築一個「因同品」的術語。基于此，奘法師的譯文「顯因同品，決定有性」，應讀作「因于同品中，決定有性。」這句話里的「同品」實質上是「同法」的異名，根據論主天主對因支的「品」和喻支的「法」所下的定義，如果說這里的「同品」可以理解為「因同品」的話，那麼其內涵顯然比宗同品豐富得多；前者既同延于宗有法(所作性)，又同時聯系著宗法(無常)；後者僅與宗法(無常)發生關系。有些學者把這個定義理解為「顯因及同品(宗同品)俱決定有」，這就不無牽強之嫌。 　　Ⅴ、關于宗支譯文的刪節。 　　梵語原文：tatra paksah prasiddho dharmi prasiddhavisesena visistaya svayam sadhyatvenepsitah / pratyaksadyaviruddha iti vakyasesah / tadyatha / nityah sabdo 』nityo veti// 　　漢語直譯：「在這里，宗是極成有法，以有極成能別及差別性故；按照自己意願，所成立性。還應補充：不違現量等。例如，立聲是常或是無常。」 　　奘師譯文：「此中宗者，謂極成有法，極成能別，差別性故。隨自樂為，所成立性，是名為宗。如有成立聲是無常。」 　　核對原文，奘法師在譯文中作了兩處刪節。一處是pratyaksadyaviruddha iti vakyasesah(余言應說：不違現量等)，按原文，這個句子是在「……是名為宗」與「如有成立聲是無常」之間。句中的「余言」意即「補充說明」。天主在給「宗」定義後，再補充一句「不違現量等。」在天主看來，這句話是成立一個極成的宗的前提。天主提醒立論者，儘管立宗可以「隨自樂為」，但不要忘記「不違現量等」這個重要前提，否則，所立宗便成「似宗」。事實上，這句話也是為下文所論的似宗而作規定——之所以成為似宗，就是因為所立的宗與現量等相違。奘法師在譯文中刪去這個句子，似乎是因為他認為在宗支的定義中，只講成立極成的所立；即僅僅闡明正宗，不涉及似宗。因此在論述正宗時，「不違現量等」這個前提，是不言而喻，毋須明言。 　　關于第二處的刪節是「聲常」二字。按原文，tadyatha / nityah sabdo』nityo veti//(例如，成立聲常或無常)。這個例句是一個選言句型，用以說明「隨自樂為，所成立性」，誰都可以按照自己的意樂成立所立：「聲是常」，或者「聲是無常」。原著作者的用意是顯然的：執聲常者(尤其是吠陀語法學家或聲論師)可以按照自己的意樂成立「聲常」宗；持聲無常論者(特別是佛教徙)也可以按照自己的意樂成立「聲無常」宗。奘法師的譯文中，把原文的選言句型改為直言句型；刪去「聲常」，留下「聲無常」作例子。從邏輯和語言角度看，刪去「聲常」無關宏旨。但從佛教徙的立場說，把「聲常」刪去，似有特殊意義。在印度，無論是波羅門教傳統的正理論派或是佛教的因明學派，他們首先是宗教家和哲學家，其次才是邏輯學家。對他們說來，邏輯僅僅是手段，而不是目的；哲學才是目的。在任何一個辯論場合，他們總是利用各自的邏輯手段來達到宣傳本宗或本派的主張的目的。不難理解，在所有重要的正理和因明論著中，開宗明義就有作者表明自己寫作目的的卷首獻詞(歸敬頌的形式)。天主在《入論》的開章頌中就說得很清楚：他撰寫《入論》在于「悟他parasamvide」(啟發他人的正智)和「自悟atmasamvide」(提高自己的覺悟)。柯利賢論師的《入論疏》有兩個開章頌(歸敬頌)；一個表示為了把「入論」的因明原理表述清楚；一個表示為了憐憫眾生而寫。不消說，玄奘法師作為一位偉大的佛教徙和梵漢佛典權威，在譯述三藏聖典中自然懷有同樣自利利他的崇高願望。這里，他把「聲常」二字刪去，突出地反映他如何高度地熱愛佛教教義，如何堅定地維護佛教正統；因明正理的首要任務在于宣傳自宗的哲學。「聲常」是外道邪見，「聲無常」是佛教的正見。一個真正的佛家因明論師不能單純地為講因明而講因明，應該借助因明這個科學的推理工具來傳播自宗的佛教哲學。就以《入論》而言，它應該重點地宣傳佛教正確觀點：一切有為法(包括聲在內)皆是無常。基于這一看法，在譯文中列舉正面的例子「聲是無常」就足以說明問題，不必再引反面觀點「聲常」。奘法師之所以把原文「tadyatha / nityah sabdo』nityo veti//(例如成立聲常或無常)」譯作「如有成立聲是無常」，而刪去「聲常」的例子，其理由很可能就在于此。 　　如上討論，是我自己提出的，自己解釋的問題。我的解釋是否恰當，暫且不論。但是本文的目的在于力圖論證奘師《入論》的譯文的準確性和藝術性這一點，則是它的作者的本意。 　　[gx1]《入論疏》，《入論》梵文精校本，Gaewad』s oriental Series 卷38，正文頁16，第17～20行 　　[gx2]此則梵語原文，見同上書卷第18頁，第1～3行。 　　[gx3]此節梵語釋文，見同上書卷，正文18頁，第14、15行。