論因明「支」的歷史變遷(曹泓濤)

論因明「支」的歷史變遷

作者：曹泓濤

　　一 以質疑思維方式為主的十支 　　關于十支論式大體有兩種版本：一是公元前一世紀的耆那教的賢臂列舉的十支論式：宗(命題)、宗分別(對命題的解釋)、因(理由)、因分別(對理由的解釋)、異品(反對者的命題)、異品遮遣(對反對者命題的否定)、見邊(例證)、疑(對例證的質疑)、疑遮遣(對例證的質疑的否定)、結(結論)；二是正理派的富差耶那所引的十支式：宗、因、喻、合、結、質詢宗、因的疑惑、喻對「結」的根據的容量、引出「結」的目的、全部疑惑消釋。富差耶那引十支式的目的是為了說明五支是由原來的十支簡化而來的，只是將兩者做了表層上的比較，並沒有做深層的理論研究，加之理論本身並非是由他提出的，因而對第二種說法進行研究的可行性不大。而耆那教是印度最古老的教派之一，作為思想家的賢臂列舉了十支論式，無論從十支的歷史淵源還是從十支的詳細論述方面，都具有研究的價值。但由于這一時期的邏輯理論和觀念尚不成熟，不少成份僅限于被某些古代文獻提及，詳細內容不容易找到，因而我們只能做一些主觀的猜測。 　　古代印度最有特色或在思想史上最有價值的思維方式是其否定形態的思維方式，即從否定中體悟。奧義書就是通過「遮詮法」來說明終極實在「竼」的存在的，其本質就是當一個論題很難在正面給予合理解釋的時候，就通過證明它「不是什麼」來說明它「是什麼」。其實，這一傳統的思維方式是早期印度各學派慣用的一種思維方式，古耆那教提出十支論式就表現出對這一思維方式的致思。十支論式趨于尋找與宗、因、喻三者有關的否定命題，從能立、能破的「論辯」視角，通過自我質疑的方式，對思維內容加以審視，同時注重層次結構合理布局和系統間的關聯，從而構建一個完整的自我問答的思維體系。 　　宗、因、見邊(喻)是十支立論的整體框架，而異品(反對者的命題)、疑(對例證的質疑)則是站在反駁者的角度提出質疑，之後根據自身對問題的理解做出合理的的解答。整個思維過程為：擺出觀點、自我解答，針對解答、提出質疑，排除質疑、做出結論。十支論式或許只是古耆那教的僧侶們學習經文、參悟佛法的一種方法，這種方法通常以「質疑」為起點，以「釋惑」為終結，由此幫助人們釋解一些較為深奧難懂的佛學義理。但隨著論辯術的盛行，這種方法被推廣開來應用到實際論辯當中去，由學習式的方法演化為一種言語交際的有效性思維訓練的方法，即論辯式的方法。在論辯活動中，論辯者要充分考慮到對方提出的質疑，再有針對性的對答，由此做出合理、使對方信服的陳述。十支論式儘管是從思維方式的角度入手，對思維內容加以研究，但其中也蘊含了部分邏輯因素，體現邏輯因素與非邏輯因素的互動。「這里用了一些斯多葛學派所討論的命題聯結詞『如果……那麼……』、『並且』、『或者』等。除了假言、選言、聯言命題，還有反反命題等多重複合命題。」［1］雖然這里的邏輯因素也只是一些常項的運用，但已經能夠說明十支論式對邏輯問題做了初步的嘗試，邏輯意識已經在古代印度萌芽。 　　總體看來，十支論式更多是圍繞傳統思維方式展開論述的，質疑的思維方式被廣泛應用，通過從相反的角度或站在對方的立場來審視和反思所面對的問題，對問題真實性、正確性、合理性、普遍性做出清晰的梳理和弱點的剖析。可以說，十支論式主要體現了質疑的思維方式，這種思維方式是尋找和發現困難因素的思維，也是超乎時代的批判性思維、逆向性思維。 　　二 邏輯因素加強的五支 　　對于十支論式，如果說它仍停留在非邏輯因素為主，邏輯因素為輔的階段，那麼到了五支，邏輯因素得到了進一步加強。正理派認為，論式由五部分組成：宗(命題)、因(理由)、喻(例證，分同、異兩種)、合(應用)、結(結論)。這里，正理派是將「論式」作為「十六句義」(十六個范疇)的一個句義來進行論述的，「十六句義」是正理派在總結其他前人思想的基礎上提出的新思想，其中包括對十支論式思想的繼承與發展，只是正理派有所側重，做了思想的細化。「十六句義」大致分為認識論、論辯術和思辯推理三部分內容，即「量、所量、疑、目的、見邊、宗義、論式、思擇、決斷、論議、詭論、壞議、似因、曲解、倒難、墜負」。「論式」作為句義中最強的邏輯因素，顯然與其它思想有著明顯的劃分界限，但這一時期關于邏輯與非邏輯的區分也只是自覺的、模糊的。如正理派把「見邊」與「論式」作為兩個單獨句義來分析，可見，十支論式的「見邊」思想在這里已經與認識論結合起來了，但在「論式」中正理派再一次提到喻，兩次同一概念的不同使用，足見當時某些思想的不成熟與不完善。但從另一個側面卻可以看出，正理派已經充分認識到了「喻」在論式中的重要作用，而且給予了特殊考慮，具體細化為同喻和異喻兩部分，通過「合」支起承上啟下的功能，進而將其余各支關聯。 　　關于正理派所舉五支作法的實例歷來有不同的觀點，「許多論著舉例說《正理經》的五支作法的喻支是『凡有煙處皆有火，如灶』，或者『有煙處必有火，如灶』，這是不符合《正理經》經文所述五支原理的。」［2］我們贊成這種說法，因此采用了呂澂先生所舉五支作法的實例： 　　宗：聲是無常 　　因：所作性故 　　同喻：猶如瓶等，于瓶見是所作與無常 　　合：聲亦如是，是所作性 　　異喻：猶如空等，于空見是常住與非所作 　　合：聲不如是，是所作性 　　結：故聲是無常 　　從上述可以看出，五支式通過「合」支來說明聲和虛空不屬于同類，進而得出與瓶等屬于一類，再根據由此即彼的類比推理，推出聲也具有瓶等的屬性，即得出結論「聲是無常」。但遺憾的是正理派所講的「結」支只是或然性結論，所提到的「喻」也主要是指喻依，還只是具體的單稱命題，因此也必須靠「合」支來聯絡各支。「正如《正理經》上所說只是『將一可能說明事件自與既知者的類似而推定之』，並沒有總結出普遍性命題來進行推理，在形式上是不嚴格的。」［3］ 　　公元四世紀前後，五支作法的理論深度進一步加強。這一時期以龍樹《方便心論》、彌勒《瑜珈師地論》、無著《大乘阿毗達磨集論》、世親的《如實論》和《論式》為主，體現了對五支論式的探索。《方便心論》從邏輯內容來看，對五支作法的解說大體與正理派相同，大體是基于論式五個部分做定義說明，沒有具體論及五支作法的推理形式和實例。《瑜珈師地論》也只是表現為五個支分間關系的融雜，即喻、因支中包含了合、結支的成份，實質上也還是五支作法的原形，沒有較大突破。而真正對五支作法做出貢獻的要數無著、世親兄弟，他們不但從理論上豐富了五支的內容，而且從實例上也簡化了表達式，看如下實例： 　　無著五支 世親五支 　　宗：聲無常 聲是無常 　　因：以造作故 依因生故 　　喻：若法造作，皆是無常，譬如瓶等 譬如瓦器，若有物依因生，是物無常 　　合：聲亦如是 聲亦如是 　　結：作故無常 是故聲無常 　　與正理派相比，無著、世親的五支式主要體現為兩大特點：一是對喻支的改善，喻支已不單純是典型的具體例證，已經抽象出了普遍性的假言命題，即出現了喻體的雛形，命題本身既反映了因宗的不相離關系，又映襯了與例證之間的緊密聯系，但由于「合」支的存在，使得因宗的不相離關系減弱，相反，類比推理的可靠程度有了很大提高，所以說，這一時期的五支式成為向新因明三支式轉變的過渡形式。二是理論探討加深，突出了對「喻、合、結」三支的重視，《大乘阿毗達磨集論》：「立喻者，謂以所見邊與未所見邊和合正說」，這里強調喻支的作用，根據事物的共同點來關聯宗喻二支的，由此達到以喻釋宗的目的。《大乘阿毗達磨集論》：「合者，為引所余此種類義，令就此法正說理趣」，並解釋說，「謂由三分成立如前所成立義已，復為成立余此種類所成義故，遂引彼義令就此法正說道理，是名合」，「結者，謂到究竟理趣所有正說，由此道理極善成就，是故此事決定無異，結會究竟，是名結。」這里對「合」和「結」做了進一步強調，並用此二支替代了能立八種論法中的「同類」和「異類」，認為「合、結」作為類比推理的必要組成部分不可缺少，目的在于重申所立宗的合理性，為論式做出最後的陳辭，肯定結論的準確無誤。從以上可以看出，古因明五支式雖然在推理形式上取得了一些突破，但仍沒有擺脫論辯的遺風。 　　三 以必然聯系為主要特徵的三支 　　公元五世紀，陳那提出了三支論式，去掉五支式中的合、結，改進和擴展了喻。雖然這里還有歸納的成分，但並不影響我們對三支論式主體特徵的闡述。我們認為，從因明的部分規則來看，宗支與因、喻二支還是更多體現為必然的聯系。 　　陳那講「喻」時，有頌言「說因宗所隨，宗無因不有」，這里重點是談喻體的規則。如果沒有這句頌言的話，後人可以任意理解，但一旦用其來解說「喻」，就足以看出陳那對「喻體」的認識，已經對推理論證順序做出了深刻的揭示。陳那三支是靠「喻體」體現出論證有效性的，「在三支式中最為關鍵的環節是從普遍性關系的喻體到特殊關系的因、宗的演繹過程，它使三支因明具有很強的論證性和必然性。」［4］「如果廢去喻支，就等于將因三相完全排除在論式之外，使因明論式徹底喪失了其必然有效性和科學論證性，使更多重要的邏輯規則及其過失不能得到詮解，全然違背了陳那建立三支論式的原旨和真諦」 ［5］「說因宗所隨」揭示了因宗之間的必然性推出關系，即存在前一事物情況，便存在後一事物情況，宗的結論得出蘊涵在因的前提之中。「宗無因不有」就是說不存在前一事物情況，也就不存在後一事物情況，即如果沒有宗的存在，也不會有因的存在，只所以有宗的存在是因為有因的緣故，因此要用因來解釋宗。用現代邏輯的觀點講，宗就是因和喻的直接後承，「說因宗所隨，宗無因不有」相當于命題演算系統的推導規則，而推導規則具有保真性。從這一點來看，陳那三支論式已經初步探尋到了一些形式化的東西，只不過還處于萌芽階段。仍需強調的是，陳那的喻支已經明確區分了喻體和喻依，喻體已經單獨成為全稱命題「凡所作者皆是無常」、「凡常者皆非所作」，正確地揭示了所作與無常之間的普遍性和必然聯系，而且從正反兩個方面進行論證。儘管從宗、因、喻的順序看，陳那三支仍停留在悟他的「為他比量」階段，即論證階段，但我們也足以看出這一論證模式的合理性和科學性，即宗與因、喻二支之間存在著必然的邏輯聯系，正如國學大師章太炎將陳那三支式定義為最理想的辯說模式「先見其恉(恉即旨，論題)，次明其柢(指論據)，取譬相成，物故可形。」 　　此外，陳那「三支論式是以因三相為核心和基本框架建構起來的」，［6］陳那三支論式是從元語言的角度總結出種論證形式所應遵循的元邏輯規則—–因三相(遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性)，看下面例子： 　　宗：聲無常 　　因：所作性故 　　喻：凡所作者皆是無常，如瓶 　　凡常者皆非所作，如虛空 　　宗支的有法(宗前陳)之法(屬性)有兩種：一個是無常，一個是所作性。但無常是宗上有法的屬性，是不共許的，所作性也是宗上有法的屬性，是共許的，因而這一屬性要出現在因支中，並且用來作為立論的依據，同時規定這一屬性一定要普遍于所有宗支有法，即遍是宗法性，這就隱含了一個重要的命題：所有的聲都是所作性的，這一真論據的出現為探索因支與宗支之間的必然性聯系埋下了伏筆；同品定有性，是講同喻依中所舉事物必須與宗支所立法(宗後陳)、因法具有相同意義，即瓶、盆、桌子等既具有無常的屬性，又具有所作性的屬性，這樣通過歸納推理得出同喻體(另一真論據)的可靠性，將喻依與整個論證聯系起來；相反，異品遍無性就是講異喻依中舉事物不能與宗支所立法(宗後陳)、因法具有相同意義，即虛空(自然存在)等不具有無常的屬性，也不具有所作性的屬性，將異喻依排斥在論證之外。這樣，因支、同喻體(異喻體通過換質位與此同)作為兩個真論據與宗支(論題)之間就建立了合乎邏輯和必然性推出的關系。 　　其實，陳那三支的整體論證過程是符合人類思維規律的，人類的思維過程總是從已知推及未知，只是在思維過程中藉助的手段不同而已，陳那正是借助「說因宗所隨，宗無因不有」及「因三相」等邏輯規則，綜合運用多種推理形式來體現論證的完善性和可靠性，我們認為，這已經屬于形式邏輯的范圍了。 　　到了七世紀，瑜伽行派的代表人物法稱承襲陳那精義，對論式又加以改革。法稱在改造陳那因三相(使得後二相合一)的基礎上，提出同法式和異法式這兩種獨立的三支形式，並且認為，同法式與異法式除論式不同外，二者之間，都無少許差異。因此他主張，在一個論式當中，同喻體與異喻體不必同時陳述，因為兩者可以互推，單列其一即可。同時，他提出自性因、果性因和不可得因三種正因以保證喻體為毫無例外的全稱命題，主張廢除第五句因並主張取消三支論式中的喻依，將因明論式徹底與事實相脫離，顛倒宗、因、喻的順序為喻、因、宗，優化了三支論式的邏輯結構，使得三支論式與邏輯三段論十分接近，由此可以看出，法稱是在形式層面對命題加以研究的，並且取消了歸納和類比推理的痕跡，只求必然的、有效的推出宗(即前提必然地得出結論)，便已經足夠，而不必問喻依究竟有哪些，喻支是否涵蓋了所有的同品、異品，也不必考慮三支論式是否還具有論辯的強大功效。這樣，經過法稱的改造，論式已經由思維形式作為特定的研究對象從諸多非形式邏輯因素中獨立出來，發展起演繹推理的形式，因明實現了從「為他比量」到「為自比量」的飛躍。 　　由是觀之，從論式清晰的發展脈絡，我們可以看出，古耆那教的十支論式、正理派和無著時代的五支式及陳那與法稱的三支論式大體上經歷了論辯式、類比式、論證式、演繹式的不同發展過程，因明學說經歷了從傳統思維方式到邏輯推理的轉變，體現出內容到形式的日臻嚴密的歷史變遷。 　　注釋： 　　［1］張忠義.中國邏輯史研究［M］.哈爾濱：黑龍江教育出版社，1995-04：74. 　　［2］張家龍.邏輯思想史［M］.長沙：湖南教育出版社，2004-04：198. 　　［3］黃志強.論因明比量［J］.廣西師院學報(哲學社會科學版)，1999，(1):108. 　　［4］［6］黃志強.因明論式與緣起說［J］.學術論壇，2000，(4):3. 　　［5］黃志強. 三支論式規則探析［J］. 廣西師院學報(哲學社會科學版)，2000.3，(1):19.