從語用邏輯看藏漢因明(張忠義)
從語用邏輯看藏漢因明
作者：張忠義
因明源于論辯，同時又為論辯服務，其本身就含有濃厚的語用色彩。而因明在發展過程中所形成的應成論式、三支論式和確立的「共許極成、違他順自」等規則，以及「自悟、悟他」的宗旨都要考慮到使用者和語境，這些都與語用邏輯不謀而合。所以，從語用邏輯的視角看因明不僅是必要的而且是可行的。 藏傳因明多是法稱的佛教哲學認識論和邏輯的混合體，藏族學者稱量學。它實際上也是相當注重語用效果的。由于應成論式是藏傳因明中極具代表性而又獨具特色的論式，因此這里我們將透過應成論式的語用來看藏傳因明的語用。「應成」有兩種釋義，不結合語境很難弄清楚涵義，而「應成論式是以對方所肯定的因，來成立他所不承認的宗」就涉及到語言使用者和語境。作為一種答辯的規范論式，它重在「破」，但「破」而不「立」，應成論式既不同于印度邏輯的三支論式，也不同于西方邏輯的三段論，它省略了「喻」而由「宗」與「因」組成，例如「對承認聲常住，常住者必非所作者而言，聲有法，應非所作，是常住故。」[i]這是一個典型的應成論式，在這個論式中，一方立宗為「聲常住，常住者必非所作者」，而另一方則對此「宗」承許，承許的理由是「聲有法，應非所作，是常住故」，這是一個有的放矢的應成論式，因此是真應成論式，相反如果是一個無的放矢或者被對方駁倒的應成論式，那麼它就將是一個似應成論式。應該說應成論式從產生之初就有著語用方面的意義，眾所周知，應成論式是專門用于反駁的，而且只破不立，也就是說應成論式不是以立新「宗」為目的而建立的反駁論式，它的意圖僅僅是想破斥對方的「宗」，至于破宗之後的其它事情並不再為應成論式所關注，從這一點上看，可以說應成論式是從語用的層面出發，通過在具體的語境中使用雙方都必須遵循的答辯規則去實現破斥對方「宗」的目的，某種程度上說應成論式存在的意義也體現在它的語用方面，它設計出種種問難的方式與技巧，從而使對方的「宗」出現矛盾狀況，以便駁倒對方的「宗」，所以應成論式很注重論證的語用效果。藏傳因明有時又被狹義的稱為藏傳量論，藏傳量論尤為注重知識論(認識論)，它的主體論式就是應成論式，不管論證知識還是傳習主張都不可避免的要在論辯中 「以方法申論主張，以主張傳習方法」，這里的方法主要就是應成論式，雙方的答辯過程也是集邏輯推理、語言修辭、論辯技巧的使用于一體的過程，通過應成論式的層層問難與環環解答既可以訓練人們的思維又可以傳習主張，具有濃厚的語用色彩，因此作為藏傳因明的重要推論形式，應成論式本身的語用色彩同樣也是藏傳因明語用色彩的體現。另外，藏傳因明的攝類辯論等也分別蘊涵著豐富的語用思想。 大家都知道，因明在中國分為漢傳和藏傳兩支，藏傳因明與漢傳因明相比產生要晚一些，但是它從古到今代代研習，經久不衰，究其原因在于藏區重視因明典籍的翻譯和著作的撰寫，還確立並發展了應成論式，因明被列為僧人的必修課，更重要的是注重實際訓練，學以致用，與實踐有機結合起來。漢傳因明雖然產生較早，並且因明研習曾一度處于世界領先地位，但遺憾的是後來涉足因明的學者甚少，甚至很長一段時間無人問津，也曾一度處于亡絕的邊緣。最主要的原因在于人們沒有認識到因明的社會功能，因明與社會生活脫節。鑑于此，我們要學以致用，把因明融入到實際生活中，而語用邏輯的研究則偏重于「用」的角度，考慮到符號的使用者，因此，我們從語用邏輯的角度去分析、研究因明，不僅能拓寬我們的研究領域，而且能讓漢傳因明不再是古董，能使它重新煥發生機和活力，不斷增加它的魅力，讓更多人了解因明、關注因明，最終普及因明。因為語用邏輯的基本對象是言語與邏輯的關系，而因明不僅能指導我們正確思維、有效推理，而且還能應用于交際，指導我們的言語。語用邏輯和因明內容上都講言語和邏輯，二者聯系緊密，在很大程度上具有共同性。再者，言語是具體的、第一性的，而且還是動態的、無限的和開放的，從某種程度上講，言語具有不確定性；語用邏輯重視動態的言語行為，在不斷的運動變化中研究語言，注重其在具體語言環境和社會環境中的應用。 語用邏輯也是以推理為核心的。所謂語用推理，就是指在推理中需要根據具體的語境因素補充或增加某些省略或缺失的前提才能得出真正的結論的推理。[ii] 法稱的論式就是這樣的推理。其內容是： 諸所作，皆無常。 聲是所作。 聲是無常。 在謂詞邏輯中有這麼一條規則： -： xA(x)├A(y) 這叫全稱量詞消去規則，這條規則反映出這樣的演繹推理規則：如果已經斷定了某個論域中的一切對象都有某個性質，那麼任取這個論域中的一個對象，可以推知這個對象有那個性質。我們以因明例子「若是有菸，見彼有火」為前提，從中任取某一事物「此山」，就可推知「此山有煙，此山就有火」。即根據全稱量詞消去規則可由「若是有菸，見彼有火」這個前提推出「若此山有煙，此山就一定有火」，再加上「此山有煙」這一前提，根據假言推理規則就可推出「此山有火」的結論。 因明家陳那等在假言命題的前面一般是不加量詞的，但是陳那之後的因明家大概意識到加上量詞更能準確表達，所以，他們在假言命題的前面加上「隨便(哪)一處」或「隨便(哪)一種實有事物」，我們以「隨便哪一處有煙，那就一定有火」為例加以說明。因明三支論式所用的直言命題的前提就是因(此山有煙)，它與「隨便哪一處有煙」可以視為同樣類型，即可看成全稱肯定命題，因為「此山」可看成單稱(或個體)，從外延上看，是斷定其全部外延的，所以也可以作全稱處理，現在的邏輯教材也是這樣處理的。「此山有煙」也必然被「隨便哪一處有煙」所蘊涵，並且可由後者推出前者。因為前後的「有煙」是同一關系，而且「隨便哪一處」當然包括「此山」在內了。同理可知「此山有火」與「那一定有火」亦然。 如果純粹從現代邏輯的觀點寫出三支論式的邏輯式就應為： x(S(x)→P(x)) S(a)→P(a)(此步驟省略) S(a) ∴P(a) 用因明的例子，即： 若是所作，見彼無常 若聲是所作，則聲是無常(此步驟省略) 聲是所作 ∴聲是無常。[iii] 在這里，聲相對于所作這一特性而言，就是一個整體，包含了所有聲音的集合，與瓶、盆等這樣的一個個的類相對，所以每一個類的名稱在這里都是一個單稱。因此，在全稱消去過程中，仍然是以單稱的成分處理。 法稱的論式在全稱消去這一不言而喻的步驟上就采取了省略的措施。大概是考慮到既然全稱都如此這般，那當然可知其中的每個個體都應是如此這般了，這一步是不言而喻的，自然就可以省略了。但是，我們在進行推理還原的時候，就要再加上這一前提，這樣他的論式才能恢復廬山真面目。 把法稱的論式與前文提到的語用推理的定義對比，我們可以看到驚人的相似。因為考慮到語境因素而省略了一些顯而易見的步驟，而在推理過程中又需要增加這些省略的前提才能得出理所當然的結論。這樣的推理不正是語用推理嗎？ 共許極成規則與同一語境原則。共許極成就是論辯雙方包括見證人對論爭中使用的概念的內涵和外延達成共識，繼而為論辯提供一個得以順利進行的前提，而同一語境原則要求人們在進行語言交流的時候必須在同樣的語境當中，否則就失去了交流的共同前提。可以說，共許極成規則就是同一語境原則的古裝版。 違他順自規則與合作原則。違他順自規則中的「自」和「他」都是符號的解釋者或使用者，語用學是研究符號與其使用者之間關系的理論，所以辯論推理應屬語用推理。合作原則是一種會話原則。我們的會話、交際會受到一定條件的制約，我們交談的話語之所以不致成為一連串互不連貫的話，或者說我們的語言交流之所以能成功，是因為在不同的階段談話人都遵循同一個或同一組規則，相互配合。因明的辯論推理是自然語言推理，這種推理含有辯論者的主觀因素。[iv]實質上是一種在特定的文化背景下的思維對話，必然要在自身的文化特質基礎上遵守合作原則。 語用邏輯「必然地得出」的是合適的話語。這從五支作法可以得到更好的說明。「宗、因、喻、合、結」之「結」就是通過合理論證必然得出的合適的話語。而因明中合適的宗必須是宗依立敵共許、宗體違他順自且不犯九種宗過的。 「語用邏輯是關于語用行為的邏輯理論，它的主要對象是從形式上說明語用力量的邏輯性質。語用力量是在實際的自然語言的語法結構中實現的，實現的方式多種多樣。例如，語氣、標點、詞序、語調、重音，等等。」[v]在語用力量的諸多實現方式中，體現在語言上最具有實質性的是詞序，而詞序的問題實際上就是次序的問題。無論是古因明還是陳那改造後的新因明，都多處體現了語言的次序性，深深打上了語用邏輯的烙印。 古因明典籍《方便心論》中講「明負處品」時，有對于九種被擊敗論點的解釋，第一個就是「顛倒，語言次序顛倒，令人不解」。在新因明中法稱把三支論式中的次序變為「喻、因、宗」，這與西方邏輯亞氏三段論的次序基本相同，而且這種推理的順序是線性的，這是明顯的推理模式。我們再看陳那的三支論式，其順序是「宗、因、喻」，這是明顯的證明模式。因明最初來源于派系間的論辯，論辯不僅要體現自己的信仰，努力使自己所說的話是真實的，不說你相信是虛假的話，而且還要使論敵信服，這實際上就與現代的相信邏輯(是認知邏輯的一部分)相吻合。因明中宗的形式是斷定式，斷定式的要點或者目的是使說話人在不同程度上承認某事是如此這般，承認所表達的命題的真實性，其表現的心理狀態是相信。[vi]「『相信』是指：接受某種論斷的人與他所接受的論斷、命題和思想之間的關系。它是一種二項關系。[vii]」我們用B表示「……相信……」，用x表示某人，用p表示「因」，用q表示「宗」，法稱的三支論式就可以表示成B(x，p)∧B(x，p→q)→B(x，q)，這里先相信了「因」，而「因」與「宗」具有不相離性，即是(p→q)，從而x相信p→q，最後推出x相信q。這正是相信邏輯的「極小推理能力」，並且假定了這個一般性原則是合理的：如果B(x，p)，而且q是p的邏輯後承，則B(x，q)。因為x相信p，又知q是p所蘊含的後件，即「說因宗所隨」，由B(x，p)∧B(x，p→q)最終就推導出x相信q(宗)。用另一個變式「宗無因不有」，加上因B(x，p)∧B(x，–﹁q→﹁p)同樣可以推導出B(x，q)。 「說因宗所隨，宗無因不有」也體現了次序的不可顛倒性；因明的「合離規則」與現代邏輯的「分離規則」具有相似性，除了兩者推理的方向不同以外，其實質是相同的。「說因宗所隨」就是合作法，「宗無因不有」是離作法，在講「合」(即「同喻」)時，先說與「因」同，再說宗與因隨逐；而講「離」(即「異喻」)時，則先說「宗無」，然後才能說「因不有」。如果不按照這個次序就會犯因明中「倒合」或「倒離」的錯誤，這顯然是不允許的。我們可以看出，因明中的很多論證都體現了一種因果關系，只有先有因，才能引出果，或者根據果去探尋因，二者順序不能顛倒。因此，在論辯中要想證成宗，必須遵循嚴格的邏輯次序。 不僅在因明論證中要遵循一定的次序，而且因明的「宗」也具有鮮明的次序性。根據宗依所處的位置和作用不同，「宗」分為宗前陳和宗後陳；前陳為體，指事物，後陳則是義，指事物的屬性；前陳要先說出來，後陳則要後說出來，順序不能顛倒。因此，在《因明入正理論》中講「差別性故」時，只能用法來分別有法，不能用有法來區別法，也不能理解為有法和法互相差別。 因明的對話功能決定了他一定要遵循合作原則，而因明詞序的不可顛倒性也正是語用邏輯中語用力量的具體實現。法稱論式則幾乎就是對于語用推理定義的一個例證。藏傳因明的應成論式由于「破而不立」的性質使它主要用于實踐，它的語用色彩更為濃厚。總體來說，因明中的語用邏輯成分是我們不得不重視的。 [參考文獻]： [i]黃明信．藏傳因明的應成論式答辯規矩[C]．因明研究,長春：吉林教育出版社,1994:291. [ii]胡澤洪．語言邏輯與語用推理[J]．學術研究,2003,(12):69. [iii]張忠義．試論因明的三支論式[J]．哲學研究,1989,(8):71-76. [iv]張忠義．違他順自與辯論推理[J]．宜蘭：世界中國哲學學報,2001,(5):41. [v]蔡曙山．言語行為和語用邏輯[M]．北京：中國社會科學出版社,1989:55-56. [vi]同上，41． [vii]崔清田．今日邏輯科學[M]．天津：天津教育出版社,1990:150.