因明與中國文化(王克喜)

因明與中國文化

作者：王克喜

　　探討中國的佛教文化，無論如何不能不探討因明在中國的傳承和發展。相形之下，因明的研究之孤寂和落寞，實在難以和人聲鼎沸的佛教研究相提並論，箇中的緣由實在不能不引起我們的深思而感慨。探討和研究這種研究的落差的原因，對于因明的研究和佛教的研究無疑是大有裨益的。本文從中國文化與因明的關系的角度探討這種現象，希冀能夠有所獲益。 　　一、因明對中國文化的影響 　　因明對于中國文化的影響由來久矣，自因明傳入中國千六百余年以來，這種邏輯就給我們的文化以深深的影響和難以磨滅的烙記。因明通過和平友好的文化交流方式從印度傳入中國，沒有像佛教那樣一開始就帶有中國的民族特點和民族氣派，也沒有像佛教那樣經過傳統的改造而形成中國式的因明，因此，因明傳入中國基本上還葆有其固有的特點和性質。但因明作為一種方法在很多方面隨著佛教的不斷本土化而不斷地影響著中國文化的發展和思維方式的變革。 　　首先，因明的傳入對佛教的傳播產生了極其重大的影響。「佛教通過和平友好的文化交流，從印度進入中國，一開始就帶有中國的民族特點和民族氣派。它對中國古代文化產生巨大的影響，只是在中國固有的文化傳統的基礎上，並經過這種傳統的改造，才得以實現。由此形成的中國佛教，把整個佛教的發展推向了一個絢爛多彩的新階段。」①佛教從印度傳入中國，並能夠在中國演繹得如火如荼，一方面是受到了中國的士大夫階層的歡迎，反映了中國古代文化的寬厚博大；另一方面也是因為佛教的主動迎合中國文化，反映了佛教的精緻構思與堅強的生命力。在佛教傳教的帶動下，因明作為一種認識論證的方法，大大豐富了中國既有傳統文化；同時，因明的不斷研習，也為佛教的傳播和根殖中國文化做出了重要的貢獻。 　　在佛教傳入中國的過程中，佛教徒與外道進行論辯，佛教徒之間不同學派之間的論辯和論爭，都是利用了因明這個極為重要的工具。由于這個原因，不論是佛教徒，還是外道都很重視因明的學習和研討。佛教的教義和思想能夠為中國文化所接納並融入中國文化，與因明的論證功能分不開的。可以這樣說，如果沒有因明作為工具，佛教的很多著作是難以得到傳播和發揚光大的，正如韓廷傑先生指出的那樣：「研究佛典，特別是研究唯識典籍，必用因明。比如，很多佛學院都講授唯識學的根本經典《解深密經》，沒有任何一所佛學院能把圓測《解深密經疏》的內容講出來，其原因就在于圓測疏涉及很多因明問題，授課教師和學生都缺乏深厚的因明功底。」②因明對佛教傳播的意義與此可見一斑。 　　其次，因明對中國傳統論辯的影響。正如湯一介先生指出的那樣：「外來思想文化在所傳入的國家(民族或地區)能有較大的影響，除了社會現實的需要之外，往往總是和原有思想文化自身發展的某一方面(部分)可能出現的結果大體相符合。」③中國傳統的論辯與因明有異曲同工之處，都是關于論證的非形式邏輯的研究。由于中國傳統的論辯與因明的這種相通之處，因此，因明的論證格式便很容易進入中國的傳統文化，並進而成為我們論證萬事萬物的一種特性。在學界公認為中國古代明辯學代表的墨家著作中，我們不難找到諸如此類的論證格式： 　　「同，重、體、合、類。」(《經上》87) 　　「名，達、類、私。」(《經上》79 ) 　　「知，聞、說、親、名、實、合、為。」 　　「為，存、亡、易、蕩、治、化。」 　　這種形式國內的學者都是當成定義來理解的，假如我們換個思考的角度,把諸如此類的定義理解成一個個列舉論證也未嘗不可。而這些個例證正好和因明論證格式中的「同喻」具有相同的作用。 　　一般地說，學者大都認為，南朝齊梁時代的劉勰深受因明的這種方式的影響。劉勰早年在南朝佛學中心—定林寺整理佛典,又是佛學大師僧祐的門徒。而《方便心論》在劉勰青年時代就已經被翻譯出來，劉勰一定接觸並研究過這部著作，考察《文心雕龍》全書的架構和某些具體的論證可以明顯地看到因明的痕跡。從總體架構上來說, 《文心雕龍》首篇《原道》就是首先提出總的論點「文原于道」，這就是」宗」；然後《徵聖》、《宗經》、《正緯》、《辨騷》四篇為總論點提出了立論的主要依據，這就相當于「因」；接著,從《明詩》到《書記》共二十篇，提出總立論的例證，這就相當于「同喻」；從《神思》到《程器》一下二十四篇，劉勰把第二、第三部分結合起來論證總論點的正確性；而最後一篇《序志》，則是全書的序言，也是全書的總結。這種論說的結構，很多學者認為與因明的宗、因、喻、合、結的五支作法的結構非常相似，充分說明因明對劉勰的影響。 　　因明的這種影響，還體現在我們今天的各種寫作的結構中，諸如論說文章的開門見山提出觀點，然後為論點選擇論據，最後再做一個總結，這又與因明三支作法的結構極為相似。如果我們對古代科舉考試所使用的八股文章的格式進行分析，也不難看出它們的某些相似之處。八股的基本形式其實很簡單：開頭「破題」，說出寫作的主要內容，其性質也就相當于今天我們所說的首先提出「主題」；次是「承題」，簡單對主題進行補充，類似于「副標題」的作用；三是「起講」，是較深入地說明題目的用意所在，或者說是內容大意，並進行逐條分析，正面如何，反面如何；最後是首場結束語。這種「起、承、轉、合」的格式如果把「承題」忽略不計，就可以說是很「正規」的因明三支作法了。我們現在還找不到這種格式受到因明影響的具體證據，或者，也許正是因明的這種格式與中國傳統文化的內在相通，才使得因明能夠在中國傳播並成為因明第二故鄉的。 　　我們由此也可以看出中國古代的邏輯與因明有一定的相似之處，那就是從宗到因的思維過程是相似的，而因明與亞里士多德邏輯最為根本的不同就在于在論題和論據之間的思維進程方向的不同，亞里士多德邏輯重在推出，而因明和中國古代邏輯則重在證明。這一點我很贊同剛曉法師的觀點：「在邏輯推理中，只要有前提，經過你的技術處理，雖然結論必然而至，但是，所推出來的結論是否正確，這可是不敢保證的，也就是說，邏輯所能保證的，只是從前提到結論之間的程序合法，也就是說，推理結構符號一致，不出現漏洞，但卻不能保證命題的真假。……因明所用的方式是，先提出自己的主張，這個叫做標宗，這是因明術語，類似于邏輯中的結論，提出自己的主張之後，在舉出為什麼我標這麼一個宗，就是原因，這乾脆是把邏輯推理調了個個兒。」① 　　我國著名的修辭學專家陳望道先生曾經對因明和亞里士多德的三段論進行過比較研究，他指出： 　　「(1)三段論的法式是思維的法式，三支作法是辯論的法式； 　　(2)三段論法是在演繹斷案，三支作法是在證明斷案； 　　(3)三段論法是以思維正當為目的，三支作法是以辯論勝利為目的； 　　(4)三段論法不像三支作法留心過失論； 　　(5)三段論法不像三支作法混合歸納法； 　　(6)三支作法的因，不像三段論法備列命題的全形。」 　　並且認為，「這幾條之中最重要的是第一條，其余各條幾乎都可以看作從第一條杈生出來。」①這就清楚的表明，因明、亞里士多德邏輯和中國古代的名辯學是三足鼎立的， 　　二、中國文化對因明的制約 　　因明在傳入中國的過程中，一方面要固守其自身的性質和特點，對中國文化帶來一定的影響，同時，因明的這種影響必然要受到中國固有文化的撞擊和制約，以致在漢地流行了數十年之後就趨于衰微，雖幾經復甦和弘揚，仍然難以進入中國的文化主流而登堂入室，呂澄先生曾經對此有過精辟的分析，作了三點說明：第一，「譯介因明，始終停留在以立破為主的階段。這就大大限制了此學的范圍，並使學者很自然地輕視此學，以為無關宏旨。」第二，「玄奘之講說因明，只限在譯場以內，聽者的記述注疏也未能即時流傳，這多少帶有秘傳的意味。一般學者不得師承，極難窺其門徑。這也使此學流傳受了很大的局限。」第三，「因明二論的翻譯拘于格律，文字比較晦澀。在表面上講求，有些地方很難得其確解。加以揣摩，又易流于穿鑿。……其影響所及，會使人發生一種此學難言的印象，而妨礙了它的流傳。」②對因明在中國的傳播和受制約的情況進行了精確說明，說明了因明深受中國文化影響的坎坷經歷。探討因明之所以在中國文化氛圍中的尷尬地位，有助于我們弘揚因明的精神和對中國邏輯的發展的深思。 　　首先，因明與中國傳統的名辯學是一種性質相似的論辯體系，這種近似的邏輯體系導致了因明傳入中國的命運和傳入的范圍。中國古代邏輯也是以「名、辭、說、辯」為中心的，也沒有發展到探討必然推出的那種境界，中國邏輯的發展也是強調「夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，處名實之理，處利害，決嫌疑」。而因明注重「考定正邪，研核真假」。二者在本質上是相通的，正是由于這個原因，「玄奘之講說因明，只限在譯場以內」。一方面，研習因明的人，師承關系密切，第相傳授，一般學者難窺門徑；另一方面，本土的墨家論辯體系又容易駕馭，信手拈來，自然不必去煩勞學習因明。深思邏輯東漸的情形，與因明的本土化，簡直就是天壤之別。邏輯東漸華夏，風起云湧，一方面是因為中國當時的文化需要邏輯，另一方面，也是重要的方面，留學生對邏輯東漸華夏極盡宣傳和推介之能事，使得邏輯學在中國甚至被提到救國救民的高度來。特別是邏輯的演繹和歸納功能，使得很多學者認為「是學為一切學治學，一切法之法」，邏輯體系的大相逕庭，帶給國人的是耳目一新的驚嘆感覺。因此，對于因明的理解和研究，要能夠更加注重因明與西方邏輯和中國傳統邏輯的相異點，而不是求同研究，同樣，「它不是邏輯，現在人把因明用邏輯符號操作，就喪失了因明本身的意蘊。」③所以，我們贊成對三大邏輯體系進行比較研究，但比較的目的是求異，而不是求同，或者說，重點在于求異，在求同的基礎上求異。 　　其次，從文化的最為內核的語言來看，漢語與梵語以及翻譯因明所使用的語言系統存在很大的差異，這也對因明的傳播與發展產生了具有極為決定意義的制約和影響。「人是通過語言去創造文化的，人所生存的文化世界首先就是由語言組成的。只有當人們在活動中運用一定的語言，才能構成所面對的文化世界。文化成果積澱在語言而得以保存和流傳。」④一種語言就代表著一種文化，而對因明的翻譯，絕不僅僅是語言的對譯，而是兩種文化之間的對接。「從比較語言學觀點說梵語和漢語距離很遠，……梵文和拉丁文可以簡化變化以便上口說話通行。漢文在口頭上從來只能半文半白，很難用文言作長篇大論，上口就要繁化。漢文譯梵文佛典往往可以逐字翻譯，雖然古怪，仍能接受。」①就目前我們所能見到的因明著作來說，大多桀屈聱牙，晦澀難懂。這一方面是因為翻譯因明要使用一套專業術語，諸如「現量」、「比量」、「有法」、「有」、「非有」、「俱」、「所量」、「勇發」、「勤勇」、「無觸」等等，這些專業術語的翻譯和漢文的使用上有明顯的不一致處，即術語的翻譯和漢語的語言規律難以偶合；另一方面是因為從事因明翻譯的人原本就沒有打算把因明作為一種學問讓世人學習之，把握之，而是力圖當成一種「密笈」來傳授。相傳玄奘傳授窺基《唯識論》，窺基私下要求玄奘單獨助譯，結果讓圓測偷聽，窺基再次請求單獨助譯《瑜伽論》，結果再次被偷聽，窺基不勝悵怏。玄奘勸慰窺基說：「測公雖造疏，未達因明。」于是為窺基講因明論，才使得窺基「大善三支，縱橫立破，述義命章，前無與比。」此說雖然不可信，但由此可見因明的傳授多少有點像中國的匠人傳授技藝一樣，只傳給那些可以傳授的人。這就大大限制了因明學習的人數。在唐代，呂才的論敵把他的著作《立破注解》連文帶圖合在一起稱作《因明注解立破義圖》，這應該算是當時佛門外學者所撰寫的唯一的因明論疏了，卻因此引起了佛門弟子的竭力攻擊，引出了一場僧俗之間的大辯論。呂才被佛門弟子指責犯了很多錯誤，其中就有「讀錯句讀和字音」、「不懂梵文」、「滯文句于上下，誤字音于平去。」連呂才這樣的學者尚且還難以解決語言上的問題，那一般人就更是難以正確地理解因明的原文和注疏了，這也從某些方面揭示了因明在中國化的過程中並沒有像佛教那樣很快深入人心的原因所在。 　　再次，正如很多學者所分析的那樣，因明作為論證的一種工具，經歷了歸納論證向演繹論證過渡的過程，正如巫壽康先生指出的那樣：「古因明學說是歸納推理，陳那因明學說是帶有歸納成分的演繹推理，法稱因明學說是純演繹推理。」②由于因明中所具有的演繹、歸納、類比的性質，就必然同具有以推類為主導的中國古代的邏輯傳承具有明顯的差異，必然受到中國傳統的這種思維樣式的制約和限制。在中國傳統文化的思維方式上，具有重視事物的功能聯系，輕視實體形質，強于綜合而弱于分析的特徵，具有整體性、對待性、直覺性、模糊性和內向性的特質。這又與因明的「宗、因、喻、合、結」五支作法以及「宗、因、喻」三支作法的「有效性」構成明顯的差異。邏輯學界有人就主張三支論式和三段論「等同說」，即使不承認等同，也認為「如果在某一范圍內，三支論式能處理的推理三段論都能處理，三段論能處理的推理三支論式都能處理，並且兩者處理結果相同，我們就說，在這個范圍內三支論式和三段論等效。」③而我們的古代的邏輯傳統沒有走到這一步，中國古代的推類邏輯是「建立在對事物類的性質及其相互關系把握基礎上的中國古代的推理形式(或方法)。」「推類邏輯有兩個傳統：一個是預測、推知的傳統(易學邏輯為代表)；另一個是論辯的傳統(墨家邏輯為代表)。」「推類邏輯不是『形式』的邏輯。它沒有揭示形式結構和建構形式的公理系統。」④ 　　作為印度文化瑰寶的因明，應該說具有分析理性的內核，但中國傳統文化似乎對這種分析理性並不看重，因為中國文化中的辯證理性所追求的是「降伏相容、相反相成、執端取中、過猶不及」。推類在中國古代具有一種俯拾即是、甚囂塵上的尊榮，例如：「齊人見田駢曰：『聞先生高議，設為不宦，而願為役。』田駢曰：『子何聞之？』對曰：『臣聞之鄰人之女。』田駢曰：『何謂也？』對曰：『臣鄰人之女，設為不嫁，行年三十，而有七子。不嫁則不嫁，然嫁過畢矣！今先生設為不宦，訾養千鍾，徒百人。不宦則然矣，然富過畢矣。』田子辭。」如此推類，豈有不逃之理。正如有研究者認為：「中華文化中為什麼沒有衍生出形式邏輯？非不能也，乃不為也。」⑤這也是為什麼因明在中國的傳播會出現幾番沉寂，幾回復甦的局面的原因。正像湯一介先生所說的那樣：「外來思想文化如對原有思想文化發生影響，不只是暫時的而且是長遠的，則必須在某一方面(或全面)有超出原有思想文化的方面，這樣才能對原有思想文化起刺激作用，從而影響他的發展。」「玄奘傳入的唯識學以及和它相關聯而傳入的因明學，從思維發展水平上看，也是比較高的，雖然一時名聲很大，但在中國思想的發展上並沒有發生很大的影響。」①箇中緣由發人深思。 　　余論 　　對因明與中國文化所具有的聯系的考察，可以為我們今天的邏輯學研究提供如下啟迪： 　　首先，邏輯學的研究要給予邏輯一歷史的考察，正如俄國邏輯學家杜米特留所說的那樣，邏輯就是它的歷史，而邏輯史就是邏輯本身。金岳霖也曾多次強調研究中國邏輯史的重要意義。我們的邏輯史研究不能割斷歷史，不能只把邏輯發展的結果看作是邏輯，而忽視甚至拋棄對邏輯發展的歷史過程的研究，這樣也許會避免在大庭廣眾之下說出「研究邏輯史有什麼用」這樣驚世駭俗的話語了。 　　因明曾經對中國的文化建設起到過極為重要的作用和影響，是我們文化寶藏中灼灼其華的一筆，它豐富了傳統文化並且彌補了其理性思辨之不足，不論是文化建設的需要，還是中國邏輯史研究的需要，都不能舍去對因明的研究和歷史考察，要避免「研究印度佛教在中國，研究中國佛教在日本」的尷尬局面。 　　其次，因明的研究要號準中國文化之脈。中國雖然是因明的第二故鄉，但是因明畢竟是來自異國他鄉，而且從歷史上來看，它始終是游離于中國文化的邊緣，如何讓因明在中國文化的殿堂中成為主人，真正地升堂入室，那就必須使因明和中國文化水乳交融，就必須使因明能夠對中國文化起到互補作用，尤其是要使具有邏輯性質的因明不要因為其特質而成為象牙塔中僅供瞻仰的「學術」、「文物」，要藉助佛教研究的如火如荼的東風帶動因明的進一步復甦和發揚光大。可以說，沒有因明研究的佛教研究是難以更上層樓的，因明的研究也要藉佛教的航空母艦實現出海的願望。 　　① 杜繼文：中國佛教與中國文化·中國佛教和中國文化，北京：宗教文化出版社，2003，10，第39頁。 　　② 剛曉：漢傳因明二論·序言，北京：宗教文化出版社，2003，3，第2頁。 　　③ 湯一介：佛教與中國文化，北京：宗教文化出版社，1999，9，第27頁。 　　① 剛曉：漢傳因明二論·《因明入正理論》講記，北京：宗教文化出版社，2003，3，第3—5頁。 　　① 陳望道：因明學，世界書局，1931年版，第26—27頁。 　　② 呂澂：因明學說在中國最初的發展，見：因明論文集，蘭州：甘肅人民出版社，1982年版，第238—239頁。 　　③ 剛曉：漢傳因明二論·《因明入正理論》講記，北京：宗教文化出版社，2003，3，第11頁。 　　④ 韓民青：文化論，廣西人民出版社，1989，5，第54—55頁。 　　① 啟功、張中行、金科目：說八股，北京：中華書局，2000，6，第98頁。 　　② 巫壽康：《因明正理門論》研究，北京；生活·讀書·新知 三聯書店，1994，10，第31頁。 　　③ 巫壽康：《因明正理門論》研究，北京；生活·讀書·新知 三聯書店，1994，10，第58頁。 　　④ 劉明明：中國古代推類邏輯的歷史考察，南開大學博士生畢業論文(打印稿)，2005，4， 　　⑤ 陳慕澤：中華傳統文化緣何未成為全球化大廈擔綱之梁，湘潭：湖南科技大學學報，2005，5，第35—38頁。 　　①湯一介：佛教與中國文化，北京：宗教文化出版社，1999，9，第29—30頁。