陳那量論因明學略論(張俊祥)

陳那量論因明學略論

作者：張俊祥

一佛家量論因明學之演變 　　因明是古代印度佛家五明之一。五名所指如玄奘法師所云：「一聲明，釋古訓字，詮目疏別。二工巧明，伎術機關，陰陽歷數。三醫方明，禁咒閑邪，藥名針艾。四因明考定正邪，研核真偽。五內明，究暢五乘，因果妙理」[1][1]。此五明有層次之別。因明初為佛家論義之方便法。其用于與其他各派、甚至是大小乘之間的辯論。在佛家因明產生之前，古代印度已有的學問一般稱之為正理。正理思想首先由小乘開始研究。佛家有關因明的第一部著作是由法救著的《論義門論》，此書已失傳，據說與龍樹菩薩的《方便心論》相似。此後到彌勒、無著的大乘時代他們覺得正理思想可以采用，因而改造為佛家之因明。因明這一詞語就首先出現在無著所著的《瑜伽師地論》中。在無著之後，世親又繼續發展因明，並著有《論軌》和《論式》兩書。因明發展至此，雖直承正理，但與佛家根本教義相融合，他們已經開始將因明與內明相輔發展。這是彌勒、無著及世親共同努力的結果。 　　因明發展至世親再傳弟子陳那時，就開始具有了量論的性質。因此，因明也分為古因明和新因明。陳那(意譯為大域龍，約450––520)生于南印度的婆羅門，後出家隨世親學習大小乘經典。陳那一生有許多文論，其中關于量論因明學主要的著作有《觀三世論》《觀總相論》《觀境論》《因門論》《取事施設論》《因明正理門論》和其晚期在許多小品論文的基礎上加以總結而成的《集量論》。其中《因明正理門論》和《集量論》後世影響最大，這兩部著作各有偏重。《因明正理門論》主要討論「立」和「破」的問題。《集量論》是陳那的晚期著作，這部大著與早期的《因明正理門論》有極大的差別，《因明正理門論》較少討論量，而《集量論》則主要討論的是量，並且在這部著作中陳那將獲取知識的方法分為現量和比量。在《因明正理門論》中主要討論的「立」「破」問題在《集量論》中則歸為比量部分。從陳那的《集量論》中可以看出陳那晚期已完全突破了古因明單純論義的性質，而成就了量論因明學。所謂量論是古代印度所特有的認識論。古代印度各派都有自己的認識論體系。量分為所量和能量，所靈指認識對象，能量指認識能力，以能量見之所量當下的結果即是量果(量的結果)，而關于量的知識即為量論。因明發展至陳那時代，陳那將因明與佛家量論融合在一起，形成了佛家所獨有的量論因明學。 　　繼陳那之後法稱是佛家量論因明學的最得力貢獻者，法稱所著的量論因明學的著作有七部，即「因明七論」，分別為：《釋量論》、《定量論》、《正理滴論》、《因滴論》、《關系論》、《悟他論》、《淨理論》。至此，佛家量論因明學發展至頂峰。以後再也無人超越法稱。此後，量論因明學的發展僅僅只是將法稱的七部著作進行某一方面的闡釋。但這些並沒有從根本上推進量論因明學向前發展。實質上，法稱已從根本上終結了量論因明學的理論。也就是說，法稱已從根本上解決了量論因明學的所有問題。而法稱量論因明學的最終完成在另外一個更深的意義上則標志著大乘理論的終結。這是因為法稱所建立的量論因明學已徹底擺脫了單純的論義的性質，而是將量論因明學變成了一種可以達到真理的理論，《正理滴論。總詮》：「眾人所務，凡得成遂，必以正智為其先導」[2][2]。這就是法稱對量論因明學的界定，即指出量論因明學就是達到正智(真理)的前提性條件，量論因明學即是達到真理的保證。而佛家的最終真理即是佛本身，故法稱最終確立的量論因明學是一個用于最終悟道的法門。因此，從這個意義上說，法稱所確立的量論因明學是終結了佛教的大乘理論，事實上佛教的發展也是證明了這一點，自法稱之後佛教即進入密教時代。此後，法稱的量論因明學在西藏所發展的藏傳佛教中成為實踐修行所依據的重要理論。 　　從古印度思想發展來看，印度佛家量論因明學之成就既是佛家思想發展之必然，也是古印度思想發展之必然，古印度思想學派眾多正統有正理、勝論、數論、聲論、瑜伽、吠檀多六派。佛言有九十六種外道。雖然學派眾多卻有一共同的目的，即解脫。這是從古印度思想思想區別于西方思想的重要體現，印度思想無純粹只為知識之理論，其無論為何種思想皆以解脫為目的。故佛家量論因明學之成就正是在此思想背景之下的必然發展。而法稱《釋量論》中《定量品》正是佛家量論因明思想的最高成就。何以？所謂量者，無欺智也。無欺智者唯有佛陀，故佛家之最終極真理即是佛，唯有佛陀方是定量士夫。從而可言是法稱《釋量論》完成了世間法于出世間法的圓融，是真正的正智——人類普遍的知識學。 　　二量論因明學之量論 　　量論因明學之目的在于對真知的證知，而這一證知是由人類生命的認知活動完成的。人類生命的認知活動必然涉及認知活動的發動，認知活動的對象和認知活動的結果。三者依佛家量論因明而言即為能量，所量和量果，如法尊法師《集量論略解》所言「初說境為所量，能量度境之心能量，心了證境之作用即為量果。」又「第二說以自證為量果，心之相分為所量，見分為能量。」又「以行相為所量，能取相為能量，能了知為量果。」雖然是說量果問題，但是卻完整地解釋了量的三種構成。就能量來看陳那量論因明學將其分為兩種，一者現量，二者比量。在《集量論》中陳那對二量定義曰：「量唯二種，謂現、比二量聖教量與譬喻量皆假名量，非真實量。何故量唯二種？曰：由所量唯有二相，謂自相與共相。緣自相之有境心即現量，現量以自相為所現境故。緣共相之有境心即比量，比量以共相為所現境故。除自相共相外，更無余相為所量故……緣自相者即屬現量。」何謂量？漢文有多種譯法，除「量」外有：尺度、標準、規則、權威、證據等。古印度各派關于量有多種說法有：現量(在眼前、一目了然、無疑、真實、現前、現照、親見、親證等)，比量(隨量、推理、推論、論證、比度等)， 聖教量，譬喻量，義準量，無體量，世傳量等。陳那通過分析所量得出所量唯有二相，一曰自相，二曰共相。自相就是事物的差別相，這個差別相存在于具體的時間和空間中，是剎那生滅的。所以現量是離分別的，是對事物當下的正確的鮮活的理解。這個理解是忘我的無言的。因此，只有這個理解才是對事物之存在最真切的了悟：共相就是抽去了事物存在的具體時間和空間在人的思維中以分別意識的方式存在的事物類的表象的抽象。這個分別意識的抽象沒有真實的具體的相，它只是存在于人的思維中的「假法」。立此假法的目的在于貫通諸自相以成物類。這共相雖為分別心假立之法但亦為一所量。隨此共相即為比量。 　　另外，陳那于《因明正理門論》中從自悟的角度對現、比二量作了另一番解釋。「為自開悟，唯有現量，及比量，彼聲喻等，攝在此中，故唯二量，由此能了，自、共相故，非離此二，別有所量，為了知彼，更立余量。故本頌言：『現量除分別，余所說因生』。此中現量除分別者，謂若有智，于色等境，遠離一切，種類名言，假立無異，諸門分別，由不共緣，顯現現別轉，故名現量。……已說現量，當說比量，余所說因生者，謂智是前智，余從如所說能立因生，是緣彼義。此有二種，謂于所比，審觀察智，從現量生、或比量生，及憶此因，與所立宗，不相離念，由是成前，舉所說力，念因同品定有等故，是近及遠，比度因故，懼名比量。」陳那弟子天主《因明入正理論》中言「現量與比量，及似唯自悟」，可見為自開悟，唯有現、比二量，現量離除分別錯亂，當下了知自相。比量由因三相由今及遠比度了知共相，二者皆為自悟。其中現量所了知的知識是所知對象當下新證的了悟，此離除一切語言分別，為根本認識。而比量為「前智余」，故比量亦言隨量，即隨現量，是在現量智的基礎上產生比量智。比量智之正確須滿足因三相，由比量比度的了悟是宗之自性與差別的不相離性。 　　陳那刊定量之二種旨在界定人只根本認識能力。此二種認識能力方能因之存在。復次，陳那不但刊定了二種量，還更加細緻地分析了「現」「比」二量各自的次第。在《集量論·現量品》中陳那將「現量」四個次第：一、五根現量，指與眼，耳，鼻，舌，身相應的感覺。如眼見色，耳聞聲等。二、意現量，指以五根現量為「等無間緣」而生起的感覺。所謂意現量以五根現量現量為「等無間緣」即是指意現量的生起以五根現量為緣起(前提條件)卻又無間于五根現量，在五根現量生起的剎那即隨即生起意現量。三、自證現量，是指「心法」和「心所法」在了解對象的同時也了解自身。在自證現量中不但能體會到對象還能體會自己當下的感受。如以燈照物，燈物皆明。四、瑜珈現量，瑜珈現量是現量中最高次第這是指心理及其安定的狀態。在此狀態下能照見事物本身之存在，並能在此境界將此認識反復呈現直至極純熟之地步，從而就會生起對于此種存在之實證。這時事物之存在就會明明白白地在心靈上形成表像。則瑜珈現量還有四個次第，事部瑜珈、行部瑜珈、瑜珈和無上瑜珈。于此陳那沒有進一步言明。佛家最高的現量是無上瑜珈，于此現量境中意識可以契合于事物存在。此乃于事物之存在圓融一體，這即是「與天地精神相往來」或可言「道已成了肉身」此是成佛之境界。而關于此瑜珈現量其本身有相當嚴密的實踐修行。這其中關乎到天地、生命之根本奧秘，非一般智慧能理解。由此可見，陳那之量論最終要達到的目的是成佛，這就是認識的最終目的。 　　三量論因明學之比量 　　比量為有分別之比度。在比量的三支論式中，三支論式的推理的結果是要將宗支自性和差別聯合為一體，而這一推理過程是以因作為樞紐的。這個推理可起于兩點：一是由性到因，這是由因三相的第一相來作為規范的，既是說因的性質是必然包含自性的性質的，這就是「遍是宗法性」。而這一點在三支論式中是「共許極成」的，如「聲具有所作性」，這是大家共同承認的。二，由差別到同喻。即是通過差別求得經驗的同品，而同品在喻中是喻依出現的，如差別性――「無常」的同品是瓶。前兩個起點最終歸于同喻的喻體得到統一，而這一通一最終形成一個普遍性判斷。這一普遍性判斷的形成是陳那所開創的新因明對古因明的根本性的超越，在古因明中無此普遍性判斷的「喻體」。關于一普遍性判斷的「喻體」的來源陳那並沒有提出說明，但是通過法稱「三種正因」的學說可以作出解答。 　　「三種正因」既是指「果性因」、「自性因」和「未緣到因」。「果性因」是指事物前後相即的不離關系,通過此不離關系可又果推因之存在,如「火是菸的因，菸是火的果」，有煙處必有火，故可由菸推知火的存在。「自性因」是指事物的自相與共相的存在有不離關系。可由事物的自相推知共相的存在。如柳樹是自相，樹是共相。樹作為共相寓于柳樹之自相中，可由柳樹推知樹的存在。「未緣到因」是法稱對因概括的最高次第，關于「未緣到因」漢傳因明研究者多從邏輯肯定和否定的角度來看待。大家認為「未緣到因」是法稱的一種否定因。這「未緣到因」是指具備了認識某種事物的能力，而卻未發現此事物，故可推知此事物不存在。我認為對法稱「未緣到因」的理解不能簡單的從邏輯否定的角度來看待。法稱「未緣到因」要說明的是認識能力的問題，所謂「未緣到因」是指對因的認識緣未到。這個緣未到是指人的認識能力不能揭示事物之實相。人的認識能力與事物的實相並不具有必然的對應關系。並非人的認識能力一旦發動便可揭示事物的實相。很多時候可以「視而不見」、「聽而不聞」。前文曾討論過現量的四個次第，在「五根現量」、「意現量」、「自證現量」，甚至「瑜伽現量」的前三個次第「事部瑜伽」、「行部瑜伽」、「瑜伽」中于事物實相的揭示,仍有緣未到的情況,即是說于此現量中還是不能最終揭示事物之實相.只有到了「瑜伽現量」的第四個次第「無上瑜伽」才能與事物之實相完全契合,這是認識的最高境界,即是佛的境界.所以法稱立「未緣到因」有一個潛含的意思,那就是惟有佛的認識能力方是無遮蔽的認識。法稱在《釋量論·定量品》中依未緣到因而對印度順世論展開批評,從而確立中陰是有,故輪迴可斷,故佛可成之理,即是「未緣到因」之妙用。未緣到因有遮有表,遮其不可知論,表其正智論.至未緣到因,佛家量論因明學已由認識論而達于本體論。綜「三種正因」以觀之,前兩種因是對事物不離關系的揭示而第三種因是對認識能力的考察。在三支論式中「喻體」由兩個部分組成，一是因法，二是宗上之法。因法和宗上之法構成一個普遍性判斷，這就是「喻體」。那麼因法和宗上之法是以何種關系構成這一普遍性判斷的？法稱的三種正因正是對這一疑問的解答。事物間的性質所具有的關系就是法稱所揭示的三種正因，如「若是所作，見彼無常」，「所作性」與「無常性」即是因果關系，「所作」是因「無常」是果，而這一因果關系在經驗中有對瓶的認識，故聲具有「所作性」，那麼聲亦具有「無常性」。所以構成「喻體」的這一普遍性判斷是新因明對古因明的巨大超越。關于整個「喻」，有現代因明學者認為三支論式沒有去掉「喻依」，使得三支論式擺脫不了類比的性質從而達不到演繹的水平，實則大錯謬，殊不知此三支論式是三支論式的非常重要的組成部分，是三支論式比量推理的直觀來源。若三支論式無此「喻依」，則三支論式所提供的僅僅是毫無新意的語詞，其作用也僅僅是服人之口而無法令人心中生起關于事物新的表像(心中當下的認識)，即是說無法令人進入對該事物現量境的體驗。所以三支論式的「喻依」引生敵論者(辯論的對方)當下的體驗。如： 　　宗：他山有火 　　因：因有煙故 　　同喻：有煙處必有火 如廚 　　異喻：無火處必無菸 如池塘 　　在此論式中廚中有火是經驗直觀之認識，而通過此「喻依」可與心靈中相應生起「他山有火」，亦如廚。唯此認識，方是心靈直觀之領悟。故可見「喻依」並不如現代因明學者所言是「狗尾續貂」。此「喻依」 在三支 論式中最終是要為三支比量推理提供一個直觀的來源。唯有此，最終三支論式所立之宗義才能讓他人在心靈中生起事物存在之表像。故不可將陳那量論因明學削足適履以與西方形式邏輯相比較，西方形式邏輯僅是一演繹之工具，其結論之真偽僅由推演規則所決定，而這結論之真偽與事實之存在並不完全同一，以不真之前提可得出「真」的結論，而這一真的結論只是符合推演規則的真，實則與事實之存在相去甚遠。故可見形式邏輯並不能保證最終的結果就是符合于事實存在的判斷。陳那之量論因明學不但是一個推演的邏輯體系，而其本身所要達到的目的是對事物存在的根本性認識，就這一點而言，陳那的量論因明學是一個探求事物存在之真理的知識論體系。故形式邏輯與陳那之量論因明學不可同日而語。因此，陳那的量論因明學最終的歸宿並不是對事物構成一個思維的判斷，而是要在心理中呈現出事物存在的表象。從這點看來，所有的比量推理都只是一個智慧之方便法門，其所要達到的最終目的即是「頓悟」——了悟宇宙之實相，這一結果是超越一切思維之推理的。 　　參考書目 　　陳 那：《集量論略解》法尊 編譯 中國社會科學出版社 1982年3月第一版 　　【唐】窺基《因明入正理論疏》 大正藏卷四十七 　　呂 澄：《呂 澄集》， 中國社會科學出版社 1995年12月第一版 　　呂 澄：《因明入正理門論講解》 中華書局 1983年12月第一版 　　霍韜晦：《佛家邏輯研究》 香港佛教法住學會出版 1988年12月第一版 　　劇中林：《藏傳佛教因明史略》 民族出版社 1994年12月第一版 　　鄭偉宏：《因明正理門論直解》 復旦大學出版社 1999年7月第一版 　　鄭偉宏：《佛家邏輯通論》 復旦大學出版社 1996年8月第一版 　　順 真：《經驗與超驗》 貴州人民出版社 2003年9月第一版 　　石村：《因明述要》 中華書局 1981年3月第一版 　　沈劍英：《因明學研究》 中國大百科出版社 1985年5月第一版 　　李潤生：《正理滴論釋義》 香港密乘佛學會 1999年版 　　[1][1] [唐]玄奘：《大唐西域記》。 　　[2][2] [印度]法稱造：《正理滴論》，王森譯，《世界宗教研究》，1982年第1期，第1頁。