我的因明學研究(黃志強)
我的因明學研究
作者：黃志強
一、佛教邏輯是與論辯、學術探究相輔相生、相互促進的。 從論辯中引生邏輯，邏輯又反過來指導、規范論辯，這是世界三大邏輯起源的共同點，邏輯思想的成長都經歷一個論辯術探討和學術研究的階段。與古代中國、希臘相比，印度邏輯與論辯聯系得更為緊密，更具有社會性，而且更為規范和科學。參與者或為本派基本理論原則而辯，或為求真和真知而辯，或為某一觀點而辯。由于論辯的勝負關系到辯者的榮辱生死，因而他們都在竭力探究一套克敵制勝的論辯方法和技藝，一門以論辯為主題的論究學也就隨之產生了，並得到了充分的研究和發展，如對論辯的體制、原則、論辯會的組織、要求、勝負的裁定及參與者的資格條件等都有非常明確的規定，如此確立了公允合理的論辯精神，催發了佛家邏輯並一直伴隨其成長。 學術空氣活躍是因明學產生和發展的另一重要條件。公元前六至四世紀是古代印度的列國時代，學派林立，思想界空前活躍，正是古印度「百家爭鳴」時期。當時比較有影響的有六大派，即數論派、瑜伽派、聲論派、吠檀多派、勝論派和正理派，佛家稱之為「外道六派」。各派各家間展開激烈的論戰，並在論諍中形成了最初的邏輯思想。其中以勝論派和正理派的貢獻最大，古正理派的邏輯思想可以看作佛家因明的直接淵源，五支論式、量論和謬誤論等思想為佛家所繼承，並進一步發展為佛教邏輯。 二、因明學發展的各個歷史階段各有其特點和貢獻，這是一個批判、繼承、改造、發展的不斷更新的進程，是一個理論繼隨與理論創新相統一的過程。 印度因明以陳那為分界線，陳那之前是古因明，以類比推理和五支論式為特徵；從陳那開始則上升為演繹推理和具有邏輯必然性的三支論式，基本完成了從古因明到新因明的邏輯飛躍，而法稱和寶積靜等人則做了進一步完善的工作。這時期的特點及貢獻主要在于：(1)邏輯學與認知理論融為一體，並在其發展過程中始終都未能分離開來；(2)從簡單的類比進展到嚴格的演繹，從「外遍滿」上升到「內遍滿」，從五支論式進展到三支論式，使因明論式臻于定型和完善；(3)內涵性邏輯轉化為外延性邏輯，因三相理論可以轉換成詞項間的包含或非包含關系，新因明對論式結構所作了的明確規定可以轉換成符號表達式；(4)因明能夠處理主詞不存在的命題，打破了傳統形式邏輯的局限；(5)其研究的側重點和教理背景有所變化，古因明主要依據小乘和瑜伽學派而闡述論辯學，陳那因明依據大乘有相唯識學而著重闡述邏輯義理，法稱因明根據瑜伽經部派而側重于量論研究，並向佛理化方向發展。 漢傳因明有把知識論與邏輯學區分開來的傾向，注重于邏輯思想的闡發，並作了大量的疏解發揮，其主要特點及貢獻在于：(1)在天主《入論》的基礎上刪略論辯學方面的內容，確立了以立破為要旨的「八門二悟」體系；(2)超越形式邏輯把「因」僅作為論據和推理前提的狹窄范圍，進入到廣義的語言邏輯領域，構建了以六因說為中心的語言邏輯，從「立敵對揚」的角度對論辯雙方的語言交際過程作了細致剖析，在世界邏輯史上是沒有先例的；(3)對同品和異品須「除宗有法」問題有了明確的規定；(4)運用更為嚴密的數理分析方法，以組合論的乘法規則系統分析似能立的諸多過失；(5)在闡釋宗因寬狹問題上體現著因明外延原則的進展；(6)對論題宗主詞與賓詞「互相差別」問題的具體分析，表達了辯證邏輯的思想因素，也體現了漢傳因明的創造性發展。 藏傳因明幾乎對陳那和法稱的所有著作都有注疏，完整地保存了大量的因明經典，對佛教邏輯的研習和著述從未中斷。與漢傳因明相比，其特點和貢獻主要表現為：(1)主要師承法稱學說，研究重點在量論，並具有修道次第的意義；(2)在教理上以中觀應成派為主導，吸取了唯識、經部之精華，構成一個極為精緻的自緣覺知的知識論體系；(3)倚重與闡發應成論式，豐富和發展因明邏輯論式；(4)在長期的論辯和研究中，形成了頗具特色的研習方法和學制；(5)對邏輯義理的闡發獨創新路，以「攝類」范疇為基本框架構築邏輯體系，在名言論、命題論、論式和過失論上都有新的突破。 綜而論之，佛教邏輯在不同的發展階段各有其不同的研究特點或傾向性，但從總體上因明思想仍有一些共同的特徵。這些特徵可以概括為三個方面：(1)因明來源于論辯，取材于論辯，並服務于論辯，因此在其專業術語的運用、比量的側重點、論點的闡述、因明論式的根本性質及過失論的研究方面突出地顯現出論辯性特點；(2)相對于研究純推論的理論邏輯而言，佛教邏輯在其現量研究、哲學認識論、學科論證工具和宗教目的論等問題上表現出明顯的應用性；(3)相對于西方系統化的形式邏輯而言，佛教邏輯在其內涵化傾向、所包含的心理因素、推論的邏輯性質以及邏輯基本規律的認識上體現出初級性。 三、佛教邏輯具有世界性的意義，與其他邏輯系統有許多共同之處，這是進行比較研究的客觀基礎；同時因明有其自己鮮明的特點，具有重要的歷史地位和現代價值。 李約瑟博士曾把佛教邏輯與古希臘邏輯相提並論。舍爾巴茨基在比較佛教邏輯與西方邏輯之後認為，二者在以下幾個方面具有相通之處：關于否定的涵義與分類、知識的兩個來源、邏輯體系的內容和構造、因的多重性學說和無限性學說等。這充分說明「邏輯之名，起于歐洲，而邏輯之理，存乎天壤。」邏輯是全人類的共同財富，印度因明、中國墨辯、西歐邏輯三者互不相謀，而它們的思維形式(概念、命題、推理、論證)以及這些形式發生作用的規律，基本上是一樣的。舍爾巴茨基還指出，希臘邏輯與佛教邏輯之間的主要差別在于：佛家比量式與希臘演繹式在結構、功能和著重點上是不同的；希臘邏輯中演繹推理和歸納推理是相互獨立的兩個推理形式，而佛家的演繹與歸納是結合在一起的；希臘邏輯中因果性和分析性的聯系規律、充足理由律以及分析與綜合的結合問題不在三段論之中討論，佛教邏輯卻把這些規律等作為推理論證式的根本性原則；西方邏輯缺乏甚至放棄對謬誤論的研究，而佛教邏輯始終把過失論作為其重要的內容來加以探討。此外，在概念構詞法、命題結構的深入分析、為自比量與為他比量的分類、比量中命題的簡別法、過類的全分一分和有體無體的討論等，都是因明所特有的。因此，「因明可以補邏輯或名學所未逮」，是值得我們研究的。 四、因三相既不是論式規則也不是推理，而是新因明的邏輯公理，並且是三支因明的基石，因三相不可缺一。 一般來說，作為邏輯規則，它們必須是構成某種邏輯形式的充分必要條件。而從因明的過失論來看，因三相並不具有這樣的性質，因為所有宗九過和因過里的四不成等都是因三相所沒有涉及到的，因此因三相對三支論式來說不是充分的，也並非是必要的。再從邏輯公理與邏輯規則在根本性質、地位和作用、概括性和穩定性的比較中，可以很清楚地看出，因三相體現著邏輯公理的性質和特點，而沒有表徵邏輯規則的性質和特徵，因為因三相反映的是客觀事物類(即宗法、因法、有法、同品、異品)之間的包含關系，表現為具有客觀真理的描述性命題，而且它們處于新因明體系的核心，是建構其它因明理論和規則、形式、方法的邏輯前提與基礎，決定著邏輯系統的根本性質，因而它們一直作為新因明的基本原理而存在著。可見，學術界將因三相當作邏輯規則是不合理的。同樣，以往的研究者將因三相視為推理也是錯誤的，因為因三相是不證自明的被當作基本原理接受的客觀真理，而推理則是人們由已知到未知的主觀思維形式；再從他們對因三相的符示、比附三支式和推出的結論來看，也是與因三相的永真性質不相容的。 新因明體系的基石是九句因還是因三相是另一個爭論的問題。我們認為，新因明的眾多理論實際上是在因三相的基礎上建立起來的，比如，三支論式以因三相為核心內容和基本框架，沒有因三相也就不會有三支論式；九句因中哪句為正因哪句為似因，似因中的分出相違與不定等都只能根據它們與因三相的關系來判定，完全符合的是正因，不符合的是似因，與因三相相矛盾的是相違因，不能做出決定的是不定因；「說因宗所隨，宗無因不有」的新因明規律其實是因的第一相「因法遍是宗法性」的衍推，並以此來顯示因的後二相；佛教邏輯的定義理論是與因三相為根本原則的，我們所下的每一定義都必須遵循「同品定有性，異品遍無性」的原則，否則就是不正確的；因明比量論更是以因三相為根基而建立起來並進行推導的，這在陳那等大師的論述中就已經很明確了。另外，因三相的不可缺一也不能歸咎于因明的特殊風格或者對敵者的心理狀況不同，因為同品與異品並不是一對矛盾概念，從而不能由第三相推出第二相，況且這二相的性質、作用在因明體系中是不同的、不能互相取代的。 五、因三相的具體涵義可以完整地表述為：因法普遍具有宗法性，同品必定具有因法性，異品遍無因法性。 在因三相乃至整個新因明體系中，第一相是最為關鍵的，它是其余兩相根基的正因相，第二相和第三相則是助因相。以往的研究者通常把第一相解釋為：凡有法都具有因法性，其最常見的例示是「聲具有所作性」。這是一個人人都能直接感知的經驗事實，如果以這樣的經驗命題作為第一相，那無異于將佛教邏輯當成了經驗性的學科，這是有悖于人們的普通常識的。因為邏輯學與數學一樣，是最講究理性思維的，邏輯最基本的特徵就是間接性、抽象性和概括性，它本質上屬于理性科學，而不是經驗學科。而且，這樣的解釋也是與第二、三相的意旨大異其趣的，第二、三相本身都必須借助理性思維才能理解和把握，因此第一相不能理解為經驗性的知識。事實上，他們對第一相的解釋或者與人們的普通常識相悖，或者違反「在前提中不周延的項在結論中也不得周延」的換位法規則，因而是錯誤的。根據陳那的論述和因明概念之間實際上的包含關系，第一相的正確涵義應當是：因法普遍具有宗法即宗支謂項的性質。 在第二相里，研究者通常把「同品」當作宗法；由于不是所有的宗法都具有因法的性質，因而他們不得不將「定有」理解成「部分一定有」，于是第二相被解釋為「某些同品定有因法性」。然而，在因明原籍里，同品一直是被當作表述具體事物的概念來看待的，陳那等大師都把同品視為如瓶這樣一類表達具體事物的概念，絕沒有將其看作表示一般性質的屬概念宗法！研究者將「定有」理解為「部分一定有」也是違反邏輯規則的，在梵文和藏文中也找不到這樣的解釋。這里還牽涉到對九句因的看法，以往的研究者總是將互相矛盾的第二、八句因同時當成正因，這是很不合理的。同品應當是具有因法性的同品，那麼第二相的涵義應是：同品必定具有因法性。 在第三相中，問題主要在于對「異品」一詞的解釋，以往的研究者總是把它當作宗法或其否定，認為第三相與第二相都是研究因法與宗法的關系的。實際上，在因明典籍里，異品和同品一樣都是表達具體事物的概念，如虛空這樣一類概念，它們與表達一般屬性的概念宗法如無常性、常住性等有著本質的區別，兩者是絕不可等同看待的。因此，第三相的準確涵義應當是：凡異品都不具有因法性。 我們發現，學術界對因三相的解釋中遺漏了外延最大的屬性概念宗法，從而無法展示有法、因法、同品、異品與宗法之間的包含關系，他們試圖通過混淆同品、異品與宗法來予以補足，但這種做法是不明智的，也是徒勞的。以這樣的「因三相」既建構不了三支論式，也無法闡釋與其他因明理論的關系，難以揭示古因明進展到新因明的奧秘所在，無以闡明佛教邏輯的歷史地位和價值，從而因三相變成了可有可無的舊說的堆砌，其原本具有的獨創性、革新性及由此建構論式的科學性也就蕩然無存。而按我們的理解，則能圓滿地說明這些問題，能夠理順各種關系，也更符合陳那創立因三相的原意。 六、以藏傳因明的名言論為契機和線索，闡明佛教邏輯雖然與其它邏輯起源由諸多共同之處，但也有其獨具特色的部分，而這些部分恰恰是因明之所以生存發展至今仍富蓬勃生命力和在實際運用中極具實用價值的關鍵所在。 一般來說，名言是指稱某類思維對象的本質屬性及其分子的思維形式。藏傳因明討論了名言的意義與所指的區別，即「能詮」與「所詮」的區分，這比弗雷格要早幾個世紀；他們還分析了名言的本質，並進行了適當的分類。因明用「性相」與「所表」來表示名言的內涵與外延，非常清楚地敘述了這兩個邏輯特徵之間的反變關系。可見，這里除了與形式邏輯共同論述概念的性質和特徵之外，而對名言的指稱所作的細致劃分，在邏輯史上是極為鮮見的，而且用自然語言的形式敘述了現代邏輯的一些內容。 在名言的種類上，藏傳因明從不同的角度進行了多種分類。從指稱事物性質上分為真名與假名；從反映事物的數量上分為總名、別名與總義名，分別相當于形式邏輯的屬概念、種概念與虛概念；從是否反映事物的集合體上分為總類名與總聚名，相當于非集合概念與集合概念的劃分；從是否指稱某一事物分為立名與遮名，相當于正概念與負概念的區分；從是否指稱事物自身分為質名與體名，相當于實體概念與屬性概念的區分；從是否指稱事物整體分為立入名和排入名；此外，還有一名與異名、隱名與現名的區分。關于名言外延之間的關系，藏傳因明用所遍關系、相屬關系、別異關系、相違關系來分別表述形式邏輯中的全同關系、包含關系、交叉關系和全異關系，分析的內容和深度是一樣的。不過，對名言種類的分析顯然要比形式邏輯細緻周密得多。 在定義方面，藏傳因明認為定義由性相、所表和相依三個部分組成，並對性相、所表的性質和范圍作了相當詳細的規定，似乎可以視同規則看待。如果我們下定義時違反這些規定或規則就會成為過失定義，如性相不遍之過、性相逾遍之過、不存在于相依之過等等。下定義還必須遵循「新生非虛誑認識」、「離分別復無錯亂」的原則，在此前提下，因明從性質、發生、關系、功用、列舉、語詞等各個方面對名言下了定義，這與形式邏輯中的表述並不遑讓。在劃分方面，因明每提出一個新的重要名言，首先是對它進行嚴格的定義，然後便是對它進行周詳的劃分，而且有關劃分的細密深入的程度確實是無以倫比的。一個有力的證據就是，因明在過失論中區分出數千種過失，其數量之多，范圍之廣泛，分類之細緻，是任何其他邏輯系統所遠遠不及的。 可見，佛教邏輯對名言的論述不僅包含了今天形式邏輯中相應的內容，而且較之更為細密，理解也更為深刻和科學，其諸多的精辟獨到之處也是其他邏輯系統所不可比擬的。尤其是藏傳因明能夠有意識地、相對集中地和全面地闡述其名言論，而且獨立地達到了如此高度的成就，就其時代來說是相當卓著和驚人的。 七、佛教邏輯討論了所有的命題形式，也涉及到相應的推理，它對命題的形式結構作了獨到的論述，有的還進入到現代邏輯的研究領域。 佛教邏輯對直言命題的分析是最具特色的和內容豐富的部分。因明家探討了各種命題的本質及分類，在命題的主詞與賓詞上，因明從體三名(即自性、有法、所別)和義三名(即差別、法、能別)等三個不同的層次進行分析，並制定了三條有效建構直言命題的規則，即「以後法解前，不以前解後」、「逕挺自體，無別軌解」、「互相差別，前後各定」，違反這些規則就會出現諸如「相違」、「不定」的錯誤。在表詮遮詮與一分全分的問題上，本課題糾正研究者的錯誤看法，認為表詮遮詮表達的是正詞項與負詞項，而不是表達肯定命題與否定命題；一分全分的涵義要根據具體情形而定，有時表示對命題中詞項的看法，有時表示對某個或某些命題的看法，有時表示的是命題的量項，而不是單指命題的全稱與特稱而言的；另外討論了因明的「遮詮」構詞法。關于有體無體的認識，文章總結了陳大齊先生的看法，認為「共許」的涵義最為重要，並以此作為衡量標準去分析命題的有體與無體；同時探討了有體無體、有義無義、表詮遮詮之間的關系。藏傳因明所講的四遍、八遍與十六遍也是比較特殊的部分，它包含著命題之間的轉換、換質換位推理問題，無疑也包含有謂詞邏輯的內容。 因明也分析了複合命題的各種形式，有的看法是頗有價值的。在聯言命題上，集中討論了五種不同的命題類型，即：由若干意義相關而主詞和賓詞不同的簡單命題組合而成的聯言命題、由主詞不同賓詞相同的若干命題組合而成的聯言命題、由主詞相同賓詞不同的若干命題組合而成的聯言命題、為了論證某個論題宗而由若干不同的命題(因支)組合成的聯言命題、由若干不同主詞和不同賓詞的命題聯結而成的聯言命題等，這些分析似乎比形式邏輯更為全面。九句因也是運用聯言命題的形式組成的。在選言命題上，印度因明一開始就使用了大量的選言命題，漢傳因明自覺地運用選言命題來闡述自己的理論，而藏傳因明則能根據選言命題的邏輯性質進行推理論證了。在假言命題上，佛教邏輯討論了充分條件假言命題、必要條件假言命題和充要條件假言命題，並能依據假言命題的邏輯性質進行推理論證，還分析了其中的形式結構。藏傳因明對負命題及其推理進行了較充分的論述，提出了德摩根的雙重否定律，對負命題及其等值命題的分析預示著已進入現代邏輯的研究領域。他們還提出和分析了時態命題，並對時態命題的性質和類型作了較為充分的論述。 八、因明非常重視對比量(推理)的論述，各個時期都探討了比量的具體形式，這種探索的過程是不斷發展和更新的，其中蘊涵著許多有價值的成分。 首先，因明論述了產生比量的基礎，認為「離分別」、「不迷亂」和「現現別轉各自緣相」的真現量是比量形成的基本前提，遍充理論是比量得以有效進行的重要根基，因三相則是比量成立的根本條件。這一思想是與恩格斯有關思維規律的觀點一致的。其次，因明分析了比量形成的過程，這有兩大步驟：一是藉助名言種類差別等實現現量向比量的轉化；二是合審觀察智和憶因念遠近二因而生起決定智，從而建構比量的形式。再次，因明討論了比量的各種形式，彌勒從類比推理和因果關系的角度，把比量分成五種：相比量、體比量、業比量、法比量和因果比量；陳那敘述了演繹推理、歸納推理和類比推理，認為比量應以因三相作為根基，這三種推理形式是結合在一起的；法稱則把比量分為不可得比量、自性比量和果比量，擴充了陳那的比量論；藏傳因明家以現覺、因三相為基礎考察了比量形式，把比量分成三種：物力比量、世許比量和信仰比量，與其偏重于論辯相一致。最後，因明討論了為自比量(推理)與為他比量(論證)之間的關系，從聯系方面看，為自比量是為他比量的前提與基礎，為他比量是為自比量的結果和目的；從差別方面看，二者在內涵和實質、思維進程和功能目的、外在特徵上是很不相同的，因此必須區別開來，不能混淆。 因此，佛教邏輯對推理的諸多論述及推理與論證之間關系的理解是非常深刻的，甚至是精辟獨到的，在邏輯史上應當有其特殊的地位，而且在今天仍有其重大的借鑒意義。不過，這些論述不太集中，術語的出現也缺乏順序性，前後說法不太統一，也滲入許多無法索解的命題與方法，增加了內容的駁雜性。 九、因明論式是佛家進行論辯的一種有效的論證形式，它是先歸納和類比後演繹的有機結合體，其喻依和喻體都是不可缺減的，有關論式的規則及過失論在邏輯史上是非常獨特的，也是有重大的借鑒價值和實踐意義的。 學術界通常認為，三支論式屬于一種推理。然而，從新因明大師的有關論述上看，以及論式活動過程中主體構成(立者、敵者、證義者)、有關未了義的原因和出處等等的詳細說明，都一一表明了三支論式並不是以單個人的推理形式所能夠表現的，而只有運用論證形式才能給予恰如其分的體現和說明。從思維進程、邏輯結構、邏輯功能、邏輯規范及謬誤、思維創新性等角度來看，三支論式無疑體現著邏輯論證的根本性質及其基本特徵，而與推理有著本質上的區別，以往的因明研究者將三支論式視為推理顯然是錯誤的。另外，學術界將喻依和喻體省去也是不妥當的，因為它們是言三支聯接因三相的主體部分和保證新因明邏輯系統嚴密一致的根本依據，也是論式中不可缺減的重要組成部分以及論式證宗的基本環節和必要手段，因此，論式中的任何一個部分都是不能缺減的。 以往的研究者將因三相作為論式規則是不合理的。我們在陳那和天主有關論述的基礎上概括出七條論式規則，並對諸多過失進行了適當的分類。1．兩宗依必須具足且立敵共許。違此規則會出現宗依缺減和「三不極成」等過失。2．立宗必須違他順自，體義和順。違此規則會犯相符極成和「五相違」等過失。3．因法必須立敵共許，並且與宗法和因三相相符。違此規則會產生「四相違」和「五不定」等過失。4．立因必須立敵共許，清楚確實。違此規則會導致「三不成」的過失。5．同喻體必須因宗所隨，喻依應合因于宗。違此規則會引生「無合」、「倒合」和「三不成」等過失。6．異喻體必須宗無因不有，異喻依應當離宗無因。此規則是防止「不離」、「倒離」和「三不遣」等過失。7．因喻具正必使宗義圓成。此規則是為了避免「無能」的過失。與形式邏輯相比，這些論式規則更為具體細緻和嚴格，其諸多過失是最為豐富的和無以倫比的，在人們宣傳真理、駁斥謬誤的時候有著極強的針對性和實用性，因此，至今仍有其重大的借鑒價值。 應成論式是藏傳因明主要采用的論辯工具和手段，它是指立者所立之宗被敵者所反對，但因與實遍為敵者承認或由量識成立，並且由這些因和實遍得到立者所立之宗，從而迫使敵者放棄原來的觀點、接受立者主張的一種反駁性論證方式。在論辯主體上，參與應成論式的人員一般有立者、敵者和證者(或裁判者)三類，其中每一類又各分為真、似兩種。應成論式具有以下特點：(1)有法與因法所組成的單稱命題，它作為論式論證的一個理由，是立者和敵者所共同認可的，或者是由量識(現量或比量)所證實的；(2)因法和宗法所組成的全稱命題，是論式論證的另一個更為重要的理由，也是立者和敵者所共許極成的；(3)有法與宗法所組成的單稱命題，是立者所立而敵者不許的論題，是立敵雙方爭論的焦點；(4)在「因」和「實遍」成立的前提下，合乎邏輯地導出立者論宗，從而迫使敵者放棄原來的主張，承認或接受立者所立之宗。由此可知，應成論式與連因論式是有區別的。駁斥與應成是既有聯系又有區別的兩個概念，從本質上講，應成是駁斥的手段，駁斥是應成的目的。應成論式也有真似之別，真應成論式是由立者本身所持、不能被對方駁回的規范和正確的應成語；似應成論式則是能被對方駁回的應成語，它形似應成實則不是應成，是一種虛假或錯誤的應成論式。一個真應成論式必須具備規范和正確這兩個條件。藏傳因明還對真、似應成論式作了較為詳盡的分類。 十、佛教邏輯對語言的語境、語形、語義、語用等問題進行了分析和論述，並深入研究了語言的本性、規則、規律等理論問題，從而構築了一套獨特的語言邏輯系統。 因明是在社會上盛行論辯的風尚中產生的，因此十分注重從言說的角度進行研究。佛家為了更有效更順利地進行論辯，對論辯活動做出了種種規范：首先，對參與論辯的主體(立者、敵者、證義者)的資格條件做出具體明確的限定。其次，規定論辯的方式為「五問四記答」，強調在論辯中，先要把問題搞清楚，該答的答，該反問的反問；有的則不作回答，目的是讓論辯雙方能直截了當地切中論題，針對論題來進行問答。小乘論師的《方便心論》所說的四品對四記答則作了具體化闡述。現在看來，佛家的問答方式還具有現代語言邏輯的意義，如語義悖論與複雜問語所帶來的難題可以用分別記、反詰記或舍置記來解答。 彌勒《瑜伽師地論》第十五卷中的「七因明」對語言和言語的本性作了全面的分析，還深入研究了論辯所應善擇的場所、論辯所依據的知識和邏輯形式、一個人在論辯中的言語甚至姿勢態度等的適當性、論辯中墮入負處的種種語言表現、在論辯之前從三方面權衡利弊以及參與論辯的資格條件等，從而論述了人們運用語言的語境、語形、語義、語用等諸多問題，初步建立了佛家語言邏輯的基本框架，為以後的語言邏輯發展奠定了基礎。 以陳那、窺基為代表的新因明把廣義上的因分解為若干單元，並一一作了分析，深刻地闡釋了立敵雙方的語言交際過程。由于在辯論中總有立敵雙方，從而首先將因分為「生因」和「了因」，又分別與言、義、智相聯而成「六因」，然後從「立敵對揚」的視角對論辯雙方的語言交際過程作了細致剖析。這在邏輯史上是沒有先例的，也是後來的其他邏輯系統所沒有涉及到的，這正是佛教邏輯的特質和價值所在。此外，六因說與因明論式是緊密聯系的，由宗因喻組成的論式是新因明的證明理論，它也極其重視對語言的運用，體現著語言邏輯的本質和特徵，這明顯地表現在其中的一個顯著特點，即「共許極成」。要求立敵雙方對論式中的所有概念(宗法、因法、有法、同品和異品)和除宗「隨意樂立」經一番論證才能達到一致之外的其他命題(因喻)，必須取得一致的認可，才能充當論辯的材料。 佛教邏輯關于語言的論述並不遜于亞里士多德的語言分析，在范疇分類方面比亞氏更為詳盡，在區分謬誤方面也比亞氏更為具體和豐富。 佛教邏輯在本質上主要表現為用元語言來表述它的邏輯理論和邏輯規律，它考察一個論證的有效性、正確性，基本上是使用舉例，即用一個具體事例來說明這個論證是否有效、正確。而一個論證之所以有效或正確是通過制定一些規則或提出一些要求來體現的，這些規則或要求就是運用元語言的形式來表述的邏輯理論和邏輯基本規律，強調人們要通過對具體事例的理解和把握來悟出一般的通則或規律，這些通則或規律自然也體現在所分析的具體事例之中。就是說，如果從研究方法來看，佛教邏輯仍然屬于傳統邏輯的范圍。佛教邏輯與現代邏輯在研究對象上是基本一致的，二者的差別主要體現在研究的方法上面。 十一、從歷史和現實來看，因明學與佛學是彼此相通、緊密相關的，二者有著深厚的因緣傳承關系，我們不能因強調因明是一種邏輯學而否定它們之間所本來具有的內在聯系，應當實事求是地給予闡述和評價。 佛學與因明之間的關系問題是學術界尚未涉足但又是不可迴避的重要課題。文章認為，陳那所提出的量論旨在將佛學與因明貫通起來，更好地把握佛教的三法印說，即真現量體悟諸行無常印和諸法無我印，比量則是認知涅槃寂靜印的主要手段；作為新因明核心和基石的因三相是在佛教的三自性說基礎上逐步發展而來的，從大乘瑜伽行派的三自性說、無著世親的「因」的三種特徵到陳那的因三相，這是一個批判、繼承、改造、發展的不斷更新的過程，是一個理論揚棄與理論創新相統一的過程；因明的三支論式是以佛學緣起說為根基的，二者存在著一一對應的關系：論式悟他的目的因與「觀待因」和「隨說印」，論式以因三相為核心與「牽引因」和「生起因」，論式的正反雙陳與「同類因」和「定異因」，論式的演繹過程與「遍行因」和「能作因」，「違他順自」的論題與佛教「違他順自」的原則，論式立因及過失與「異熟因」和「相違因」，論式立喻及過失與佛教「相遍」、「相成」、「相奪」、「相即」、「相非」等關于事與理的五重關系，等等。因明與佛學在論述譬喻的涵義、地位與作用、譬喻方式等方面也是彼此相同的，可以互相印證的。這充分說明佛學與因明是息息相通的，二者存在著相當密切的內在因緣關系。佛教之所以需要因明，是因為它可以作為一種思想交流和不同派系論諍的工具，用以宣揚自宗教義，摧破敵方論點，其主旨在于使佛教更加發揚光大，深入人心，在人民大眾中傳播開來。 總之，上述結論既尊重前人的研究成果，同時也不作盲從，在充分論證的基礎上提出新的見解。我們以正確的邏輯觀和邏輯知識為指導，按照佛教邏輯的本來面目，敘述了佛教邏輯的起源、歷史發展各階段的特點及其貢獻；運用實事求是、比較研究的方法，深刻揭示了同品、異品、有法、因法、宗法這幾個基本概念的本質內涵，以及因三相和因明論式的邏輯性質、具體涵義，澄清了學術界的有關誤解，判明因三相是新因明的邏輯公理和基石而不是邏輯規則，三支論式是一種論證形式而不是推理，第一次概括出因明論式的邏輯規則，為人們準確地理解和把握因明學提供了基本的著眼點和前提，也將引起學術界對佛教邏輯的高度重視，使佛教邏輯研究能夠沿著正確的方向開展。本書還首次系統、深入地分析了佛教邏輯的名言論、命題論、比量論、語言邏輯，以及因明學與佛學的關系，糾正了有關的一些曲解，其中也不乏創見。這些研究擴展了因明研究的范圍，具有開拓性的意義，填補了相關的學術空白，也為進一步發展因明奠定了基礎。然而，因明典籍是一個巨大的寶藏，尚需我們進一步去發掘和開采，運用各種現代邏輯思想和方法更廣泛而深入地闡發其中的深刻義蘊是今後佛教邏輯研究的主要方向，同時需要從因明產生發展的社會歷史文化背景上作更深層次的探討，以便對佛教邏輯體系和理論觀點做出更合理更科學的評價。 附錄： 佛教邏輯的現代研究 一、研究成果的主要內容和重要觀點 該成果以正確的邏輯觀和邏輯知識為指導，既尊重前人的研究成果，又不盲從，在依據原典進行充分論證的基礎上提出了一些較有新意的觀點和見解。 第一，佛教邏輯是與論辯、學術探究相輔相生、相互促進的。從論辯中引生邏輯，邏輯又反過來指導、規范論辯，這是世界三大邏輯起源的共同點。與古代中國、希臘相比，印度邏輯與論辯聯系得更緊密，更具有社會性，更為規范和科學。因明家都在竭力探究一套克敵制勝的論辯方法和技藝，一門以論辯為主題的論究學也隨之產生並得到了充分研究和發展，加之學術空氣活躍，因此，確立了公允合理的論辯精神，催發了佛教邏輯並一直伴隨其成長。 第二，因明學發展的各個歷史階段各有其特點和貢獻，這是一個批判、繼承、改造、發展的不斷更新進程，是一個理論繼隨與理論創新相統一的過程。印度因明以陳那為分界線，陳那之前是古因明，以類比推理和五支論式為特徵；從陳那開始則上升為演繹推理和具有邏輯必然性的三支論式，基本完成了從古因明到新因明的邏輯飛躍，而法稱和寶積靜等人則做了進一步完善的工作。其後在中國發展出漢傳因明和藏傳因明，並東漸至朝鮮、日本等國。各個階段均有其鮮明的特點和貢獻，並且是不斷創新、發展和完善的持續過程。但從總體上看，因明思想仍有一些共同的特徵，即論辯性、應用性和初級性。 第三，佛教邏輯具有世界性意義，與其他邏輯系統有許多共同之處，這是進行比較研究的客觀基礎；同時因明也有其自己鮮明的特點，具有獨特的重要歷史地位和現代價值。邏輯是全人類的共同財富，它們的思維形式(概念、命題、推理、論證)以及這些形式發生作用的規律等基本上是一樣的。希臘邏輯與佛教邏輯之間的主要差別在于：兩者在結構、功能和著重點上是不同的；前者的演繹推理和歸納推理是相互獨立的兩個推理形式，而後者的演繹與歸納是結合在一起的；前者的因果性和分析性的聯系規律、充足理由律以及分析與綜合的結合問題不在三段論之中討論，後者卻把這些規律作為推理論證式的根本性原則；前者缺乏甚至放棄對謬誤論的研究，而後者始終把過失論作為重要的內容加以探討；在概念構詞法、命題結構的深入分析、為自比量與為他比量的分類、比量中命題的簡別法、過類的全分一分和有體無體的討論等，都是因明所特有的。因此，「因明可以補邏輯或名學所未逮」，很值得我們深究。 第四，因三相既不是論式規則也不是推理，而是新因明的邏輯公理，並且是三支因明的基石，因三相不可缺一。我們從因明的過失論，以及邏輯公理與邏輯規則在根本性質、地位和作用、概括性和穩定性的比較中看到，因三相體現著邏輯公理的性質和特點，而沒有表徵邏輯規則的性質和特徵，從而在根本上澄清了學術界的有關誤解，使因明學建立在科學的基礎上，並能以因三相為核心建構一個因明各個組成部分具有內在聯系的邏輯體系。 第五，因三相的具體涵義可以完整地表述為：因法普遍具有宗法性，同品必定具有因法性，異品遍無因法性。在因三相乃至整個新因明體系中，第一相是最為關鍵的，它是其余兩相根基的正因相(後兩相是助因相)，是使因明學成為一門理論科學的關鍵和必備手段，並能揭示古因明進展到新因明的奧秘所在，闡明佛家邏輯的歷史地位和價值，以及原本所具有的獨創性、革新性及由此建構論式的科學性。于此也澄清了學術界有關因三相含義及其地位和價值的根本性誤解，使佛教邏輯得以建立在科學的基礎上。 第六，以藏傳因明的名言論為契機和線索，闡明佛教邏輯雖然與其它邏輯起源有諸多共同之處，但也有其獨具特色的地方。這些特色地方恰恰是因明之所以生存發展並至今仍富有蓬勃生命力和在實際運用中極具實用價值的關鍵所在。一般來說，名言是指稱某類思維對象的本質屬性及其分子的思維形式。藏傳因明比歐洲早幾個世紀討論了名言的意義與所指的區別，即「能詮」與「所詮」的區分，還詳細分析了名言的本質和分類、內涵與外延及其反變關系。除了與形式邏輯共同論述概念的性質和特徵之外，因明對名言的指稱所作的細致劃分在邏輯史上是極為鮮見的，而且用自然語言的形式敘述了現代邏輯的一些內容。可見，藏傳因明能夠有意識地、相對集中地和全面地闡述其名言論，並獨立達到如此高度的成就，就其時代來說是相當卓著和驚人的。 第七，佛教邏輯討論了所有的命題形式，也涉及到相應的推理，對命題的形式結構作了獨到的論述，有的還進入到現代邏輯的研究領域。佛教邏輯對直言命題的分析是最具特色和內容豐富的部分。因明家探討了各種命題的本質及分類，從體三名(即自性、有法、所別)和義三名(即差別、法、能別)等對命題進行了不同層次的分析，並制定了三條有效建構直言命題的獨特規則；在表詮遮詮與一分全分的問題上，該成果糾正了以往錯誤看法，認為表詮遮詮表達的是正詞項與負詞項，而不是表達肯定命題與否定命題，一分全分的涵義要根據具體情形而定，而不是單指命題的全稱與特稱而言的；「遮詮」構詞法也是因明獨具特色的部分，與命題建構規則一起，彌補了邏輯學科歷來無相應規則約束的重大缺陷，大大填補了學科空白；藏傳因明所講的四遍、八遍與十六遍演示了命題之間的轉換、換質換位推理問題，以及複合命題及其推理的論述等，無疑蘊涵了謂詞邏輯的內容。 第八，因明非常重視對比量(推理)的論述，各個時期都探討了比量的具體形式，這種探索的過程是不斷發展和更新的，其中蘊涵著許多有價值的成分。從因明對比量產生的基礎、過程、形式，以及為自比量(推理)與為他比量(論證)之間關系的論述來看，佛教邏輯有關比量的理解是非常深刻的，甚至是精辟獨到的，在邏輯史上應有其特殊的地位和借鑒意義。 第九，因明論式是佛家進行論辯的一種有效的論證形式，它是先歸納和類比後演繹的有機結合體，其喻依和喻體都是不可缺少的，有關論式的規則及過失論在邏輯史上是非常獨特的，也是有重大的借鑒價值和實踐意義的。該成果從新因明大師的有關論述，以及論式活動過程中主體構成(立者、敵者、證義者)、有關未了義的原因和出處等等的詳細說明，有力地闡明了三支論式並不是推理，而是一種論證形式；再從其思維進程、邏輯結構、邏輯功能、邏輯規范及謬誤、思維創新性等角度來看，三支論式無疑體現著邏輯論證的根本性質及其基本特徵，而與推理有著本質上的區別，從而澄清了學術界將三支論式作為一種推理的曲解。由此也說明將喻依和喻體省去是不妥當的，因為它們是言三支聯接因三相的主體部分和保證新因明邏輯系統嚴密一致的根本依據，也是論式中不可缺減的重要組成部分以及論式證宗的基本環節和必要手段；該成果首次概括出七條論式規則，與形式邏輯相比，這些論式規則更為具體細緻和嚴格，其諸多過失在人們宣傳真理、駁斥謬誤的過程中有著極強的針對性和實用性，至今仍有重大實踐價值。 第十，佛教邏輯對語言的語境、語形、語義、語用等問題進行了分析和論述，並深入研究了語言的本性、規則、規律等理論問題，構築了邏輯史上第一套獨特的語言邏輯系統。佛家為了更有效更順利地進行論辯，對論辯活動做出了種種規范，如對參與論辯的主體(立者、敵者、證義者)的資格條件和論辯方式等都做出具體明確的限定，並具有現代語言邏輯的意義。彌勒的「七因明」對語言和言語的本性作了全面的分析，還深入研究了論辯所應善擇的場所、所依據的知識和邏輯形式、辯者的言語甚至姿勢態度等的適當性、墮入負處的種種語言表現、論辯前從三方面權衡利弊以及參與論辯的資格條件等，從而論述了語境、語形、語義、語用等諸多問題，初步建立了佛家語言邏輯的基本框架。以陳那、窺基為代表的新因明把廣義上的因分解為若干單元，並一一作了分析，深刻闡釋了立敵雙方的語言交際過程，這在邏輯史上是沒有先例的，也是後來的其他邏輯系統所沒有涉及到的，這正是佛教邏輯的特質和價值所在。此外，佛教邏輯關于語言的論述並不遜于亞里士多德的語言分析，在范疇分類方面比亞氏更為詳盡，在區分謬誤方面也比亞氏更為具體和豐富。 第十一，從歷史和現實來看，因明學與佛學是彼此相通、緊密相關的，我們不能因強調因明是一種邏輯學而否定二者之間所本來具有的內在因緣聯系，應當實事求是地給予闡述和評價。佛學與因明之間的關系問題是學術界尚未涉足但又是不可迴避的重要課題。研究認為，陳那所提出的量論旨在將佛學與因明貫通起來，以更好地把握佛教的三法印說；作為新因明核心和基石的因三相是在佛教的三自性說基礎上逐步發展而來的，這是一個批判、繼承、改造、發展的不斷更新的過程；因明的三支論式是以佛學緣起說為根基的，二者存在著一一對應的關系，可以互相印證。這充分說明佛學與因明是息息相通的，二者存在著密切的因緣傳承關系。佛教之所以需要因明，是因為它可以作為一種思想交流和不同派系論爭工具，用以宣揚自宗教義，摧破敵方論點，其主旨在于使佛教發揚光大，深入人心。 二、研究成果的學術價值 第一，該成果重新準確地界定了同品、異品、有法、因法、宗法等幾個因明基本概念以及它們之間的關系；明確論述了因三相既不是論式規則也不是推理，而是新因明的邏輯公理，三支因明的基石不是九句因而是因三相，準確地釐定了其正確涵義；詳細分析了三支論式不是推理而是一種論證形式，並第一次概括出三支論式的七條規則；首次闡述了表詮、遮詮表達的是正詞項與負詞項，而不是表達肯定命題與否定命題；從原籍出發確定一分、全分的涵義要根據具體情形而定，而不僅指命題的全稱與特稱；佛教邏輯的歷史發展是一個不斷繼承與更新的過程，是一個理論繼隨與理論創新相統一的過程，等等。 第二，該成果對因明學的名言論、命題論、比量論、語言邏輯、因明與佛學的關系等進行了獨到的論述，尤其揭示因明建立了世界邏輯史上第一個語言邏輯系統，其「遮詮構詞法」和命題形成的三條規則具有獨創性，彌補了傳統邏輯乃至現代邏輯的重大缺憾，從而大大擴展了因明研究的范圍。 第三，該成果打破了以往狹窄的研究領域，對佛教邏輯的各個部分進行了較全面詳細的研究，緊密結合原籍作了更深層面的解讀，從多角度、多層次地給予開創性的釐定和論證，以因三相為核心來揭示其邏輯內在聯系，系統地完成了佛教邏輯理論體系的建構，使其具有完整的學科性和更強的科學性、論證性，把因明研究提高到了一個新的水平,為佛教邏輯的進一步發展奠定了良好的基礎，為人們準確地理解和把握因明學提供了基本的著眼點和前提。