藏傳因明與漢傳因明之異同(王森)
藏傳因明與漢傳因明之異同
作者：王森
在西藏，關于因明的翻譯、講授、傳承，大體已如上述。藏族學者又各自依據自己的見解有所發揮、發展，著述之多，數以百計。我們今日還見不到這些藏人著述，不可能寫出因明在西藏的學說發展史來。關于西藏因明學說史，只能等待藏族學者自己來寫。在這里，我只想對漢傳因明和藏傳因明之間的異同，講一些看法。
總起來講，漢傳純宗陳那，以大小二論為依據，以能立能破為重點，以三支論式，宗、因、喻、三十三過為主要內容。至于現比二量，大小二論已經把它擺在次要地位，漢族學者，學習因明，多藉以閱讀經論中辯難文字，對因明二量少有發揮。藏傳因明則以傳授法稱著述及其後學注疏為主，以《量評釋》、《量抉擇》等為依據，認識論與論式並重。法稱學說發生在陳那逝世幾代人之後，其量論著述中所討論的問題之繁富，已非漢傳可比。這里我們先講一下漢藏兩傳關于因明論式之異同。為明兩傳論式之所以不同，再用陳那法稱現比二量某些學說各加說明。
一、漢傳因明之特點
玄奘所傳大小二論，其具體內容，當已另有介紹，今不複述。為與藏傳因明作比較，略論其三支論式。所謂三支，謂宗、因、喻。喻含同喻、異喻。三支論式的根據是因三相。所謂遍是宗法性，同品定有性，異品遍無性。宗言由有法與能別組成，遍是宗法性之宗，唯指宗中有法。因言與有法，如「聲」與「所作」，是否滿足第一相，可一望而知，如能「遍是宗法」，則因與宗中有法不相離性關系即已成立。同品定有、異品遍無二相非因言所能題示，乃由喻支表示，同異二喻，各分喻體喻依，同喻體「若是所作見彼無常」表「同品定有性」喻依「如瓶」示例而已。異喻體「若是其常，見非所作。」表「異品遍無性」。「如定」亦示例耳。合同異喻二喻體，即「若是所作見彼無常，若是其常見非所作」，即表「同品定有」「異品遍無」所謂因後二相。此後二相表示因與宗中能別(亦稱所立法)之間之「不相離性」的關系。通過因與宗中有法之間的「不相離性」與因與宗中「能別」之間的不相離的關系，由這兩個不相離性決定了宗中有法與宗中能別之間的不相離性的關系。此所以具三相因之所以定能成宗也。
因三相的來源，是九句因。九句因是把因于同品中或有、或無、或分有分無三種可能，與因在異品中或有、或無。或分有分無三種可能，用排列組合法組合成為九句，謂：1．同品有異品有；2. 同品有異品無；3. 同品有異品分有；4. 同品無異品有；5. 同品無異品無；6. 同品無異品分有；7. 同品分有異品有；8. 同品分有異品無；9. 同品分有異品分有。這九句因，從理論上窮盡了「因」與宗中「能別」即「所立法」之間的正確的和錯誤的各種關系，此外二者由同品、異品，或有或無來比定，不可能再另有任何關系。在這九種關系中，陳那以追求推理的邏輯必然性為目標，根據長期辯論實踐的經驗，從大量的例案中，對比正因與似因的特點，總結了四句話，即「于同有及二，在異無是因，翻此名相違，所余皆不定」。漢族學者又據此改寫為「二八為正因，四六相違攝，所余皆不定，正似應當知」。很明顯，陳那和漢族學者認為就因與所立法之間的關系而言，九句因是判斷正因和似因的總依據。其中第二句、第八句是正因，這兩個正因的共同點，是因在異品中全無。二者之間的差別則是，在第二句中，因在同品中全有；第八句中，因在同品中分有分無。所以，關于因三相的定義，初相「遍是宗法性」，是講因和有法的關系，用了一個「遍」字(梵文原文是eva 不是 vyāpti)，指有法中一切皆有因。後二相所謂「同品定有性」，這是包括全有和分有兩種，故用「定」有，不用「遍」有。「異品遍無性」，表示一切異品中皆無有因，這實際上是用語言對九句因里面第二句、第八句所代表的邏輯關系所作的說明。所以說因三相的來源是九句因。這里有一個應提醒讀者注意的地方，由于九句因的每一句所表示的都只是「因」和「所立法」的一種關系，同、異品的有無在一句之內只構成一個整體，也就是二者共同形成一種邏輯關系，而不是可以任意把「同有」和「異無」分開來用。正如第四句和第六句中的「同無」、「異有」，也一定要共同來表示「因」與「所立法」之間的關系，才能成其為「相違似因」 。如能分開第四、第六兩句，每一句都一定不能成其為相違因。因此，正因的後二相，所謂「同品定有，異品遍無」，這也就是二喻體，所謂「說因宗所隨」和「宗無因不有」的實質，二者也只能合起來共同表示「因」與「所立法」之間的一個單一的關系，即「因」與「所立法」之間的「不相離性」的關系。不能把這兩句話分開來用，讓他們各自代表因宗之間獨立的兩種關系。這在陳那的《正理門論》中有過一番問答。或問：「為要具二譬喻言詞，方成能立，為如其因，但隨說一？」答：「若就正理，應具說二，由是具足顯示所立不離其因。以具顯示同品定有、異品遍無，能正對治『相違』『不定』。」下文又說：「為于所比，顯『宗法性』，故說『因』言；為顯于此『不相離性』，故說『喻』言；為顯『所比』，故說『宗』言。于所比中，除此更無其余支分。」就是說：在能立論式之中，只能有宗因喻三支，此中「喻言」，指三支中之「喻」支，「喻」是一支，而含同異二喻，謂「說因宗所隨，宗無因不有」，這正說明後二相實由一個喻支顯示無用。《集量論·觀喻及似喻品》也說：「故為確定對治相違不定，當說二「喻」只是「或隨」說一，義準說二。下文又說：「為顯(宗因)不相離性，故說喻言」。陳那九句因中原已規定同有異無方為正因，所以從《正理門論》到《集量論》一貫主張決定應說二喻，就是在具體情況下可以僅說一喻，也必須是一能顯二。可是，窺基大疏講喻體成宗時，把重點放在了「同品定有性」，也就是重在「說因宗所隨」。而把「異品遍無性」也就是說「宗無因不有」的功用，說成只是止濫。這個說法雖然不是沒有根據的(「異喻止濫」見理門論)，但是是有語病的。至少是它沒有把「同品定有」、「異品遍無」視為一體，而說這二者合在一起共同表示「因」和「所立法」之間的不相離性的關系。時代比他稍晚的定賓律師(生卒年不詳)開元年間作《因明正理門論疏》，卻能指出同異二喻，言雖有二，功能唯一。故喻言雖有二，實唯一支。其言曰：「以其同異兩喻義者，功能是同，顯示宗因不相離故。故頌文中，釋兩喻文，但云『相應』。長行之中，但云『為顯不相離性』。是故二喻，合為一言，以顯兩喻但為一支。加以宗因，但三支也。」(定賓不及親見玄奘，此義或引自窺基以前諸師《理門》注釋，或由自悟。)因此，正因，也就是說，具備三相的正因，決定能夠成立它要成立的宗。這用現在的話來說，就是具備三相的因，對于成立它的宗，是由三相的作用，顯示了邏輯的必然性。也可以說，三支比量的功能表示了邏輯的必然性。所以，一般說它是改革了五支論式的類比推理性質，完成了比量的成為演繹推理性質。有人說三支論式與三段論式功用相同。其實三支比量與三段論式並不全同，我們寧願說三支比量較之三段論式，有他的更優越的地方，今且不論。由于陳那把印度邏輯第一次發展到演繹邏輯的性質，因此他在印度邏輯史上占據了一個特殊地位。印度學者把他稱為印度中世邏輯之父。玄奘在印度努力學習因明，深深懂得這一點，這可以由他所立的「唯識比量」看得很清楚。他回國以後，翻譯《入正理論》和《正理門論》這兩部書，在為弟子輩講說二書時，又加以他在印度所得師長口授之說，這就形成了漢傳因明的主干。這一傳承，對因明的總的看法，仍承襲《大乘莊嚴經論》、《瑜伽師地論》等唯識學派之根本典籍的說法，以在辯論中，不被辯敗，能保證辯勝為目的，進而深入鑽研能立、能破之規式。陳那所創以「九句因」、「因三相」為核心的因明論式，正是一個帶有濃厚辯論味道的純重形式的邏輯體系。在這一論式中，出現的「有法」、「法」、「因」等重要因明術語，也只是代表邏輯論式中的若干要素，他們的真正含義，只是他們在邏輯論式中彼此之間的邏輯關系，在實際應用中，用什麼具體事物來作為「有法」或「法」或「因」、「喻」等，只要立者敵者雙方有共同的認識，他們在因明論式中，對邏輯推理和結論之正確性並無影響，而且都必然要服從邏輯規則，而且結論總會是正確的。這是陳那因明之精義，也是漢傳因明之特徵。
二、藏傳因明之特點
藏傳因明以傳授法稱著作為主。法稱時代較陳那約晚一百余年，其間印度各派因明學說多已有所發展，非復陳那時代之舊。法稱繼承陳那學說，由于時代不同，著重討論的問題，自亦不同，不能不有所更張。不過這個問題比較複雜，這里只能簡略講兩三點。
首先我們繼上文先講論式。法稱在邏輯原理方面完全接受了陳那的因三相學說，而在邏輯和事實之間的關系方面有不同的看法。在論式方面，對三支比量也有所更改。法稱以為，為他比量可以有兩種論式，一是具同法喻式，二是具異法喻式，並且以為二式實質符同，僅是從言異路。但是這和陳那同異二喻體依共為一個喻支，已經不是一回事。法稱在三相之外，又將三相正因分為三種：1．不可得比量因；2．自性比量因；3．果比量因。在實際應用時，上述用同喻式或用異喻式的兩種論式，又須各自結合後二種因中之一種，如用同喻式自性因，或用同喻式果比量因；用異喻式自性比量因，或用異喻果比量因。至于不可得比量因唯用于遮破論式，與自性比量因與果比量因之用于成立宗義者異趣。藏族學者到十三四世紀，就把不可得因與另一破他論式所謂「應成論式」合而為一，故不可得因，俟與「應成論式」合在一起討論。在能立論式中，法稱對他的「自性比量因」又分為三或四種，分別加以解說，其解說往往依據外物所具事理以論證是非。這和陳那純用邏輯形式以論證是非，已不相同。然其主干仍沿用三相理論，特多從簡約而變換其論式。這已經令人感到其實在論的氣息。而其影響，在印度到十世紀末吉他利(阿底峽幼年師僧，受封為班底達)作《因真實論》，全文原以《入正理論》為藍本，至于論式則采法稱之說分為用同法喻式與用異法喻式二者，也提出因分『不可得比量因』，『自性比量因』，『果比量因』三類。在西藏則十二、十三世紀以來，一直沿用法稱此說。法稱學說的影響如此廣遠，自有其更深一層的根源。這里指的是他的外境實有論。下文我們略加介紹。
三、陳那法稱「量果」說之對比
法稱承認外境實有，對比陳那法稱在現量品中講所量、能量、量果的學說，最易了解。陳那關于所量、能量、量果的解釋，在《集量論·現量品》中有三個頌和釋文，講所量、能量、量果的問題。這個問題講到了佛家認識論的綱領。第一，是所認識的境，就是認識的對象是什麼；第二，是能認識的慧，就是能知境之智，其正確無誤者稱為量或者能量；第三，能認識了知所認識，即智了知境，智又能自知。這種認識過程，這一自知，名為自證，即認識之結果，名為量果。這三點是古印度任何教派的認識論都要闡明的問題。至于所認識的，也就是所量是常存不變事物的實體呢？還是剎那生滅的事物的過程，或者只是內心習氣所顯現或虛妄分別所構擬的類似事物的假象，這是所量方面的問題。關于量這個字至少有兩個含義：第一個是正確的認識，即法稱所謂正智；第二個是知識的來由，也就是說由他才獲得正確知識(這是由梵文文法引生的)。至于錯誤的知識或者不確定的知識，這都不屬正智，不包含在量之中。這是有關于量的方面的解釋。關于量果的問題，正理派有一個很簡單的譬喻，他們說，人用斧子砍一棵樹，人是發動者，也就是作者，在知識方面他就是知者；斧子是人所用的一種工具，或稱作具，在知識方面也就是知的一種手段，相當于我們這里所說的量；用斧子砍的那棵樹是「砍」這個動作的對象，在知識方面，也就是知識的對象，也稱所量或境。人用斧子把樹砍倒，這本是人用斧子砍樹的目的，樹倒是結果。在認識方面，則是自知自己的能知智了知所知境，是名自證，又名量果。陳那在他的主著《集量論·現量品》第十頌說：「似境相所量，能取相·自證，即能量及果。此三體無別。」這是一個唯識派人常常引用的一個頌。這個頌需要簡略解釋一下。陳那是主張唯識無境的人，他認為識外事物，都是遍計所執，本身不外虛妄分別，常人的識，即以虛妄分別為體性，所以識外事物，本來以識為自體，識中所現物象，自然本身是識，故又稱為識之相分。本身是識而又呈現似為外境之相，故稱為似境相，似境相自然非真境相。此識中之似境相為「所量」。能取相者，即識中之能了知似境相之知，似境相為所知或所取，此知為能知或能取，故又稱為見分。即能了似境相之知，亦即「能量」。自證者，通稱自證分，此「自」指知，此知能自知，各為自證，自證分能證知見分，而見分帶有相分，自證分對能知之知所知能有明確的知，這個知就是量果。由于它本身也是知，而又能知知，為區別于只能了知似境相之知，故名為自證。此自證與似境相，能取相，皆各為識中一分，故稱三分，「此三」即指三分。「體無別」謂皆以識為體，各為識之一分。功用形相雖有別異，而皆以識為體，三者並無差別。言體無別，顯三者非各有自體。非如正理派人說人用斧砍樹，人、斧、樹三者，各有其自體。唯識家言「此三體無別」正是否定正理派等人識外有境之說。
自從陳那提出相分即所謂境或所量，見分即所謂智或能量，自證分即所謂量果，也就是說知的對象，能知對象之知和能夠了知此能知知所知之自證分。法稱講現量、講量果，也講這三分，但是他生在正理派著名人物烏德由他長囉等人激烈批評陳那之後，已經不能再用陳那所用的唯識學說，來與六、七世紀以後興盛起來的正理派等婆羅門各派爭取信徒。所以，他就需要改變陳那的唯識說，他這個改變最基本的一點，是改用經部外境實有義。采用這一點也就舍棄了陳那的唯識學說，因而他的整個因明學說很多論點表現出和陳那的學說有所不同，並且討論很多陳那未曾討論過的問題。關于量果的講法，正是兩個人的學說形成鮮明對比的地方。
法稱關于量果的學說比較複雜，用藏族學者常用的最簡單的形式說，他認為外境是所量，外境有功能，此功能能將自己的形相賦予緣己之識中，此帶外境形相之識即外境之能量，識的自證分，才能明確了知外境，故為量果。舉例來說，青黃等色原為外境色相，實有外境(排除幻境等不實之物故加實有二字)皆有功能，此功能在此外境作眼識所緣緣時，能將自己形相賦予眼識之中，使眼識帶有與外境青黃等色相似之青黃形相。識以知為性。識中帶有此青黃影相，則識自能直接證知青黃等相，如果眼根無色盲、複視等病，則此證知即為現量，此知對青黃等色之為所量，亦稱能量。識有自證，此自證能知了境之知，同時也就是能知帶有境相之知。此時對境相之知當更為明確，也就是說，對外境有更明確的了知，所以眼識中自證分即為量果。這一粗淺說明，還有很多問題沒有觸及，不過從大體上看，可以了解法稱與陳那二人關于所量、能量、量果的不同講法，其所以不同，則由于法稱采用了經部外境實有義。也正是由于這一點，二人在比量方面乃至現比量的對人生的用處，也都出現了差異。
四、法稱采取經部外境實有義
法稱自己說：「如果對外境進行觀察，我想借用經部義為階梯。」(見薩班《正理藏論》7葉上6引。)他這句話，表明他要暫時承認外境實有。藏人自古相傳，經部義最重要的有兩點：一是外境實有，二是識能自證。識能自證義，陳那法稱均已沿用。外境實有義則為陳那所峻拒，而為法稱所采用，這一點遂成為陳那量論與法稱量論彼此不同之源由，也是漢傳因明與藏傳因明彼此相異之根柢。
采用經部外境實有義對于法稱量論，影響深廣。我們先從現量說起。
陳那現量定義說：「現量無分別。」 解釋說：「謂若有智，于色等境，遠離一切種類、名言、無異諸門分別，由不共緣，現現別轉，故名現量。」 (見《正理門論》現量段。)《集量論·現量品》亦云：「現量離分別。」釋曰：「謂若有智無分別者，是為現量。」而法稱現量定義則為：「此中現量，謂無分別，復無錯亂。」其釋「分別」則曰：「辨察智中，所現影像，其像適于安立名言，即此辨察，名為分別。」其釋「錯亂」則說：「復無翳目，急遽旋轉，乘舟(速行)，及熱病等，所生錯亂。」在定義里加「無錯亂」一條，則無錯亂與「離分別」同為現量不可或闕的必要條件。我們再看看所謂錯亂實際是指什麼情況。翳目則見一切色為黃色，急遽旋轉則見天旋地轉，乘舟速行則見兩岸樹向後傾，熱病則見各種怪像。凡此皆指能見方面有缺陷，因而不能得見外境實際形相。證之量的總定義所謂「量謂無欺智」，則有錯亂智，必定不是現量正智。簡言之，就是現量智之所見必須符合其所緣外境的實際情形。但要說明經部義中外境之實際，卻是一件很複雜的事，這里暫不觸及此問題，僅初步講一下因明中所謂外境的情況。
經部是由于反對三世實有而從有部分出來的，他主張過去未來皆無，唯現在有。一切法分五位列八十四法，宗旨與有部七十五法用意相同。又主張一切法皆有功能，當其功能發生作用時，謂之現在時，唯于此時其法為真實有。例如眼(眼根)這一個法，過未無體，現在實有，所謂實有，是指眼根發識功能正在起用發識，此時謂之現在時，此時眼根方為實有。色法(五位之首的色法，大體上相當于今人所謂物)也是過未無體，現在實有，色之實有，也是當其功能起作用時，謂之實有。當色作為眼識所緣緣(四緣之一)時，其功能即起兩種作用：一種作用是為眼識作所緣緣，引發眼識；另一種作用是在他所引發之眼識中，呈現自己的形象。現在時的「色」和現在時的「眼」相遇，各自的功能，同時起作用(應是似有作用，而非實有作用)就產生帶有外境形象的眼識。這個形象，即是外境的功能所呈現的外色本身之形象，他原屬外境，因而他和外境並非相異；同時這個形象又成為眼識內的一部分，因為他本身即在眼識之中，自然與識同體，即所謂眼識相分。眼識發生必有能知智與所知相，才能成其為識，沒有所知相，單獨的能知智，對一般人來說，事實上是不存在的。所以外境所呈現的形象，是構成眼識本身的一個必要部分。這樣，由于這種形象(舊譯為「相」 )既是聯接外境與內識的關鍵，也是人類認識必能符合外境的保證。
《攝大乘論》說：「又如經言，如是五根所行境界，意各能受，意為彼依。」這是佛家自古相承的共許之說。據此可知，眼識現量之後，無間必有意識現量，眼識現量識中似境相也無間轉為意識現量智之所緣境。意識現量當其尚為現量時，自然亦應離分別、無錯亂，則其所緣境相，即是眼識現量之似境形相，此意識形相雖非外境自身之所直接呈現，與由五識直緣外境有別，而五識所帶似境形象直接授之于意識現量，意識現量雖間接受之于外境，而直接受之于五識中之外境形相，則其所呈現之外境形相應與五識現量中之外境形相，當無所不同。意現雖剎那即逝而意識中外境形相既已確立，留于憶念之中，自必成為此後意識進一步進行了別之基礎。意之本性為審辨分別，對其先後所受，較其同異，論其總別，形成共相，安立名言(其間有一段更為複雜過程，非此文重點，暫從簡略)。遂進入比量范圍。共相雖由分別而生，名言雖由共許而立，外界並沒有和他們直接相符契的實有物體，只能說由分別而生，是假安立，但這種假安立，這種分別，
根據上述認識過程，按法稱學說看來，並非全是如夢如幻的「虛妄分別」 ，而是和外界實物有一定聯系的。共相是由意識根據意識現量所得外境形相進行分析綜合，正確推斷而形成的，因此共相也是和外物有一定聯系的。
比量以共相為對象，根據一定的邏輯原則，如因三相，以共相為內容，所推出的結論，在一定范圍內，也必然能與外界事物相符合。所以法稱多處強調共相與事物之間的聯系，多處強調二量之境皆為外界事物。乍一看，這和他沿用陳那因明學說的一些講法似乎是彼此矛盾，但仔細分析，只要承認外境實有，識帶境相等等說法，得出「二量皆以實物為境，二量皆為無欺智」的結論，並沒有什麼不合理的地方。
五、藏族學者在因明方面新開創的一種論式
在藏傳因明中，法師子首先讓他的初學弟子輩，使用因明論式進行辯論。用這種相互辯難的方法，來明確所學經論的術語的正確含義，來正確使用概念，以訓練思想的條理，進而培養成清晰敏捷的思路。這樣才能擔當講授經論的重任。所以法師子首先寫出《量論攝義祛蔽論》作為初學因明的教本。這種教本的體裁，在西藏因明史上雖然是創舉，但十至十一世紀在印度正理派、勝論派等婆羅門教派中，已經寫了好幾種他們各自的初學教本。這些教本一般是先簡述本派教義的所有重要概念，他們以對每一術語下定義的形式，概述教義內容。他們把這種教本名為「句義」 。在有關句義之下，如覺句義下，開始講覺的分類，其中有量與非量；在量句義下，講現量、比量、似現量、似比量等，都采用簡潔定義形式來說明認識論和邏輯的概略內容。這樣做，也是為了便于初學者使用。十一世紀初，阿底峽幼年師僧班底達吉達日，阿底峽的同輩人寶稱，智吉祥友等人也曾寫過一些為初學易懂而寫的因明入門書。在法師子(11091169)這個時代，由他開始創作《因明攝義》這種體裁的書與上述現象是一致的，至于有無相互影響關系，是一個值得研究的問題。在法師子後輩及以後的西藏學者，寫因明攝義的人和他們寫的書為數不少，後人的書有的增加或刪減要講的項目，有的改變寫法，先介紹五位七十五法，然後再講攝義項目，還有的只寫慧明(主要講現量或認識論)與因明(主要講比量或邏輯)兩個部分。也有的名為解釋名詞，實際擇要介紹《量評釋論》的各品內容。但所有這種種著述，都是以介紹法稱和西藏古德講過的東西為主，除了簡明解說和排列分類以外，很少增加新東西。而在法師子的弟子或再傳弟子輩在攝義一類書中卻增加了一個新的項目，這個項目，藏人叫作「應成論式」(藏文thal-hgyur，梵文prasańgiha，漢文無舊譯，在一般文句中出現時譯為「應」 )，這個字如果作為一個因明術語來用，在漢文里很難找到恰當的翻譯，它的含義是用對方所承認的「因」，能夠肯定正確地引生或成立他們所不承認的宗。這樣的一種推論形式，所用的特殊語言，起源很早。在龍樹《中論頌》里已經用過很多次，在龍樹的後輩，特別是佛護和月稱一系的著作中，由于這一系主張只破不立，所以總是用這種語言形式來破斥他人所立的宗或他人認為實有的事物。也就是利用對方所肯定的理由來否定對方的主要主張，因此，佛護和月稱這一派的中觀宗就得名為中觀「應成派」。「應成」二字，表達不出「應成論式」的因明含義，所以我們有時用藏文的譯音作「探究」 。但是，月稱一系的人，並沒有建立「探究」為一種「因明論式」。至于講因明的人，也有不少人用過這種語言形式，如陳那在他的主要著作《集量論·為他比量品》及另一重要著作《正理門論》中，都作為答人難問，舉例說明「應成」語式可用于反破他人立宗時的論式。他舉的例子是「聲非是常，業等應常故，常應可得故」。(引《正理門論》玄奘譯文。)這是針對先所立宗：「聲常，無形礙故」 ，今反破云「聲非是常！業亦應常故」，「聲非是常」此非立宗，乃反駁他人所立「聲常」宗。「業」無形礙，且為無常，立敵共許。今用「業應常故」顯示前「無行礙故」因，異品中有，成不定因。此由因門難破。「常應可得故」者，意謂「聲」以「耳之所聞」為其徵相，聲既是常，應常可聞，今現見聲消歇時，耳不能聞。立「聲常」宗，有現量相違過。此由宗門難破。兩種難破皆可通于正常宗過、因過，故雖以「應成」論式出之，均不失為正能破。故陳那稱之為反破方便。下文陳那又舉了一個更明顯的例子：「聲是無常，所作非常故，常非所作故」。這一輪式，雖非常規論式，然而使人很容易看出：「所作非常故」是「說因宗所隨」；「常非所作故」是「宗無因不有」，即用二喻體顯示「聲無常」宗之因是「所作性故」，只不過是省略了這一句話，實際既已正確地說出二喻體，既已完全能成立「聲是無常」 宗。所以陳那稱之為「順成方便」 。這是正常三支比量分，可以容許的一種論式。應成論式，也是正常能破論式以外可以承認的一種論式。如另一個破斥「聲常」宗的論法：「聲非是常，應非作故。」則又成了破「聲常」宗的「反破方便」。這仍然和正常的三支論式的原則相通或可互譯，所以陳那總結說：「是故順成反破方便，非別解因」。這里所提到的兩個「反破方便」都用了(thal-hgyur「探究」 )這個藏文字。在藏人看來應屬「探究」論法，陳那對這一論法，並沒有加以否定，只不過說它是正式能破論式以外的可以有效使用的另一種變通論法。所以在《為他比量品》中，沒有正式講「應成論式」作為正能破的一個組成部分。
法稱也用過不少次這種語言形式，但是他在《量評釋論》第四品《為他比量品》中又明文否定「應成論式」是「能破」的一種正式論式。薩班在他那本《智者明處入門》中，也明說：「應成論式」這種論法，在印度大師們正式內容的著作中是沒有人把它算作因明論式中一部分的。在西藏則自十二世紀以來，數量與日俱增的「攝義」教本，或其他概述因明的著作中，大都或詳或略的講述「應成論式」 這一個項目，有些還分成詳、略兩個部分來講。這無疑是由于實際辯論中，用正式的宗因喻三支或簡式的兩支，或用出過破，或立量破，都是比較呆板，而且一目了然，使答者易于回答，而難于引起辯論興趣，遠不如「應成論式」靈活多變、耐人尋味，更能訓練學僧的思維敏捷程度。所以，這一項目在西藏一直有人研究講授、寫作，七八百年來，一直不衰，但是應成論式在西藏究竟起源于何人？我們還沒有找到文字記載。在恰巴·卻吉僧格所寫《量論攝義祛蔽論》的十八個項目中，並沒有「應成論式」這一項。而用辯論學經的辦法又是由他才開創的，而且慣用「應成語式」以破他人學說的中論「應成派」的書，月稱的著作又是與法師子同時稍晚的巴曹譯師開始譯出來傳播開的。于是我們不能不注意他的同輩人物和他的弟子輩中的人物。他的最有學問的弟子藏拿巴·精進獅子也寫過一部《量論攝義》書，這由《青史》可以推定。精進獅子得意弟子粗爾·薰奴僧格就是薩班在十九至二十一歲這三年以學《量抉擇論》及法上《量抉擇論疏》為主的唯一的師傅。在薩班(11821251)《正理藏論·為他比量品》中講到，為他比量以語言方式來分有兩種：一種是如一般因明中所講的宗因喻三支正常論式，這叫做立量論式；另一種就是「應成論式」 。他在講應成論式這一部分時，還破斥過在他以前的藏人關于應成論式的學說。可見應成論式並不創始于薩班。但是，他在《正理藏論》中正式寫進應成論式必然有前人的著作作參考或依據，我們推想把應成論式這一項目寫進「攝義」一類教本的人，可能是藏拿巴·精進獅子。他的再傳弟子薩班對精進獅子很尊重，有的記載說，薩班認為他是一位登地菩薩(見于賢者喜筵)。這里我們要說一下，為什麼我推測是藏拿巴·精進獅子把應成論式寫入他的《攝義》教科書的。我們應該再從恰巴·卻吉僧格說起，法師子衷心喜愛毗婆莎義和經部義，在大乘中他屬于清辨系中觀宗，這由他曾為智藏《辨二諦論》、寂護《中觀莊嚴論》、蓮花戒《中觀光明論》(這三個藏人稱為東方三中觀師，他們都是清辨派下隨瑜伽行中觀師)都作了注解，可以推知。所以我們可以說他的思想是屬于清辨系中觀宗，這也和桑樸寺常講《般若燈論》的老傳統相合。與他同時但稍晚于他的巴曹譯師·日稱，翻譯講說月稱的《入中論》和《中論明句論》，從事于中論佛護、月稱系的學說的傳播。二人在中觀方面的見解自然就有矛盾。法師子曾經和日稱舉行過辯論會，結果，巴曹·日稱被辯敗。日稱到了內地五台山，進一步深入地研究了月稱系的學說。深造有得後，又返回西藏準備和法師子再舉行一次辯論會，可是在他回到西藏以前，法師子已經故去。而此時藏拿巴·精進獅子尚健在(法師子死後十七年精進獅子逝)。精進獅子和他師傅法師子在學術上意見原來就有所不同，他又仔細地研究了巴曹·日稱新譯出的月稱的著作，認為在佛法大乘各宗各系中，月稱中論義理是最為高超的。他既然衷心信仰月稱中觀義，又聽巴曹·日稱的講授，自然月稱在書中所常用的駁斥別人的方法，所謂「應成論式」，他也是熟習而且精通的。再加上巴曹·日稱的講授貫通，他在自己寫《量論攝義》的時候，那就很可能把「應成論式」的這種辯難方法作為一種論辯形式寫進去(隆多喇嘛曾述及《中論》五種論破方式與「應成論式」的關系)。這一引入並非無因，因為法稱對三種因，他自己明說前兩種，自性因和果因，是為成立自己的宗用的；而第三種，不可得因，則是證明某一事物沒有或否定他人的主張用的。「應成論式」在中觀派本身也只是為了破斥他人所立宗義之為妄說，論證其不能成立，才由中觀應成系采用這種論式來加以破斥的。不可得因在《量評釋論》和《量抉擇論》都只說有四種，而在《正理滴論·為他比量品》中則演為十一種，但這種論式，在佛典中比較少見，實際用起來是一種不很得力的論法。應成論式這種否定對方主張的方式，則比用不可得因否定對方，語言生動，表意靈活，方便得多。所以，把應成論式引入能破代替不可得因，在實際辯論中既有因明理論的根據，更有實用的價值。所以「應成論式」在薩班《正理藏》中遂作為「為他比量」(包括能立與能破)的一種，正式寫進書中。後來，西藏學者就把它和能破等同起來(克主傑在他的《七部量論祛惑莊嚴疏》中就明說能破與「應成」為同義語)，再後則把「應成論式」直接代替了能破。隆多喇嘛在他的《因明名數》中，追溯了「應成論式」與《中論》五種論破方式的關系。在桑樸寺中最早心儀月稱，熟習應成論破方式的是藏拿巴·精進獅子。雖然我們沒有看到精進獅子寫的《量論攝義》(他寫過一部《量論攝義》，見《青史》)，我們可以推想最有可能是他把應成論式引入《量論攝義》，應用于學經辯論之中的。粗爾·薰奴僧格是精進獅子的得意弟子，他又是教薩班《量抉擇論》和法上疏的第一位師傅。到薩班時，他在他的《正理藏論·為他比量品》中正式把「應成論式」寫成為《為他比量品》的一部分，文中還曾破斥他以前的藏人關于「應成論式」先分四種又演為十四種的說法。則除燻奴僧格以外，應該還有他人也講授過「應成論式」這一方法。這是上邊我們推想把「應成論式」用為破他論式，早于薩班，晚于法師子，有可能是藏拿巴·精進獅子的理由。我們盼著能發現精進獅子的《量論攝義》來肯定或否定我們的設想，以推進這一研究。薩班在「為他比量品」中將應成論式和能破論式並列為兩種論式，還沒有像後人那樣把他認為是能破的一種方式，或者把他直接與能破劃等號。他為應成論式下定義說：「應成論式是用對方所肯定的因，來成立他所不承認的宗。」這是應成論式的實質，這一實質，也表示了它的作用就是反破他人所立宗義，不是像正常的能破，或出過破，或立量破，是用直言判斷來講明的，而是提出和對方所承認的宗相矛盾的宗，卻又用對方所肯定的因，來證明這個宗是正確的。因而使對方只好承認它是理所必至，無可反駁的。也就是說，對方要承認這個因，就不可能不承認那個和對方原意相反的宗。薩班把應成論式分為兩大類：一種是正確的，另一種是錯誤的。錯誤的比較簡單，這里不再說明。正確的「應成論式」之中，薩班又分為兩類：第一類引生正能立應成論式，這一類變換應成論法即能引出完全正確的正常能立論式，其因具備因三相。第二類不能引生正能立應成論式，這一類變換論法不能引出具備因三相的能立論式。它所引發的能立論式不具備三相正因，而由事理論斷，又不失為可以承認的推論，所以這種應成論式仍是正確的應成論式。在第一類正確應成論式中又分兩種：第一種是變換論法以後，所得正常論式，與原來應成論式，同屬于一個類型(如自性不可得應成論式，轉換成正常論式仍屬自性不可得論式)；第二種是應成論式變換論法以後，所得正常論式屬于不同于原來應成論式所屬的類型(如果比量因式的應成論式轉換成因不可得比量類型的正常論式)。在以上兩種分類之下共有二十種應成論式，其中變換論式引生自類能立論式者共有四種，變換論式引生他類能立論式者共十四種(德格版有誤字四種原作五種，十四種原作十六種，據所舉實例及注釋書改)，再加變換論式不能引生常規能立論式者二種，共為二十種，這二十種，一一各與相應的不可得因相對應。此二十種《正理藏論》均曾舉例說明。原書既已有漢譯本，這里就不再一一敘述。
薩班認為能引生真能立的應成論式，需要符合三個條件，才能變換為具備因三相的正常能立論式：第一個條件，應成論式中所采用的「因」，必須是辯論對方堅持為確實的正因。此因之離遍，即「宗無因不有」，又必須是合乎正量的規矩。第二個條件，應成論式的目的是破對方所立的宗，但這個宗必須是容許為正量所破，如果其宗已由正因確立，整個論式又無過誤，則非應成論式所能破。第三個條件是，對方承認了這個因，使他完全免除不成因過；在同品中，有此因，能免除相違因過，在異品中，全無此因(薩班在這里用了一個ltos字，意為「觀待」，解釋見下文，這里為讓讀者易于理解，暫代以全無此因)。具備這三個條件，對方就不能不承認他所立的宗，已由正量破除，因而陷于無法答辯的地步。不難看出，薩班判斷應成論式正誤之標準，是看它所隱含的正常論式是否符合因三相。下文緊接著說：一個應成論式，事實上它本身並非真能立言詞，但如變換其論式，即能具備真能立的因三相。這也從反面證明了上面的說法。由此可以推測薩班對「應成論式」的總看法，也只是「反破方便」，並非在正常能立之外，另為一種能立論式。這與陳那《集量》、《理門》所謂「反破方便」雖繁簡有別，義自相同。
薩班所謂不能引生正能立應成論式，在《正理藏論》中，僅講到：1．自性不可得因；2．果不可得因；3．能遍不可得(德格版自釋本，原文作相不可得，相前作hbras-buhi誤，當作hbras-bu, mtan-md為另一不可得因，釋文中稱為能遍不可得)。以為此三種具體事物不可得應成論式，本無所破對方所立之宗，其因有宗法性不成過，故不能引生正常論式。但後世學者如克主傑《量論七部祛惑論》則重新為不能引生正能立應成論式下定義，以為這是正應成論式之一，由所立法的反面，在原來的有法上，用因的反面為因以成立之，則此時因三相不全。舉例說：如對那些主張凡離分別之智皆現量智者，提出應成論式破之云：見二月根識(有法)，應為現量智，離分別故。此例中所立法為「現量智」，其反面為「非現量智」。其有法為「見二月根識」，離分別故因之反面為「有分別故」，變換這一應成論式為正常論式，即成：「見二月眼識非是現量。有分別故」 。此因闕第一相，五識無分別乃佛家大小乘所共許，故非正能立。(又此一例，正觸及陳那法稱二人對現量的兩個不同的定義，辨別二人是非，當另文詳辯，此暫不論。)拉卜楞寺第二任座主塞·阿旺扎希所著《因明概要及其注釋》，述及不能引生正能立應成論式時，定義與賈曹傑的定義基本相同，舉例則已改換為：聲應非常，所作性故，此中所立法為「非常」，其反面為「常」，原「非常」之有法為「聲」。「所作性故」為因，此因的反面為「非所作性」 ，變換成正常論式應為「聲常，非所作性故」，這對佛徒來說，第一，闕宗法性；第二，非所作性因，同品定有，而異品不遍無，等于闕第三相。故三相不全，非真能立。
至于兩個原來的應成論式之為真應成論式，也需要說明一下。按因明原理講，凡隱含正常真能立之應成論式，自然可以說為真應成論式，因為可以用它所引生的真能立來反證他是合乎因三相的要求的。現在上面兩個例子所顯示的，所謂不能引生真能立應成論式，何以也是真應成論式？就克主傑的例句：見二月根智(有法)應為現量智，離分別故。這在盛弘法稱七部量論的西藏，一望而知，見二月根智為錯亂智，不是現量智。離分別故，因，對現量智宗來說，是一個不完整的因，因為學僧皆知，法稱現量定義為「離分別復無錯亂」。只講離分別，則眼識錯亂智亦應是現量。即違法稱定義及藏僧共許。克主傑也正是利用了這一點才作成了這一應成論式。阿旺扎希的例子：聲應非常，所作性故。一望而知這是一個真應成論式。因為它實際上就是因明書中常用的例句：「聲無常，所作性故」。但作為應成論式，按規矩變換成正常論式，就成了「聲常，非所作故」。這就是《集量論》與《理門論》都講過的「應以非作證其常」，有倒離過的喻體，闕因第三相。阿旺扎希大概也是從這里得到啟發，才作出這一應成論式的。
不能變換正常真能立的應成論式，既不隱含真能立的要素、因三相，何以還說他是正應成論式？克主傑在講因三相時，分「遍」 (khyab-pa, vyāpti)為四種：1．合遍(「說因宗所隨」簡稱「合」，見《入論》、《理門論》)；2．離遍(「宗無因不有」上兩論中簡稱離。合與離法稱許分別單用代表喻支，故此處分為二種)；3．事遍；4．顛倒遍。第三事遍克主傑解釋說：這一類論式的因為宗法所遍，這一論式的反面的能遍、所遍是宗的反面被因的反面所遍，「合遍」與「離遍」之類的論式，是「合遍」中含有「離遍」 ，所以這一項為「合遍」表示宗法能遍于因，另一項為「離遍」也能表示宗法能遍于因，而事遍則其「合遍」與「離遍」不是一能顯二，事遍的合遍能表示宗法能遍于因，事遍的離遍則不需要宗法也能遍于因。下文克主傑又講到：「在審查真應成論式的宗法能否遍于因的關系時，成為正量的應成論式，其『遍』的關系主要應根據『事遍』正量論其成立與不成立，故真應成論式需要用『事遍』正量來決定其成立與否，而不能用『合遍』、『離遍』所需的條件來要求它，因為那樣的條件它是不會有的。」
應成論式是桑樸寺開創學僧以辯論方法學習經論以後不久出現的，也正由于在這種辯論中一直沿用這種應成論式，西藏學者往往有關于這方面的著述。黃教興起後，三大寺學制也沿用了用辯論方法學習經論的規矩，關于「都扎」等初學用書，較前大為增加，也都講到應成論式，甚至有講這一問題的專著。一直到今日，藏人學因明，都從《都扎》開始，自然也學應成論式。應成論式既然是藏族學者第一次把它作為因明學習的正式內容，又在辯論中正式應用，源遠流長，經久不衰，所以多用一些筆墨寫了上邊這段話。但所見書籍甚少，遠不能祛疑解惑，只好待來日補正。
剩 語
藏人傳說，世親有四個弟子在某一方面勝過自己，陳那是其中之一。他在唯識方面勝過世親。識有三分說，在唯識學派中的創始人就是陳那。陳那著有《觀所緣緣論頌》及《自釋》，廣破外境實有諸說。據律天《觀所緣緣論疏》，陳那書中曾破早期經部師覺天以「和合」為識所緣說。《集量論·現量品》中講所量、能量、量果的那個頌，即識有三分說的依據。也說明陳那是唯識派下人。那個頌直前一個頌，述及主張有外境人的所量、能量、量果的說法，其說與法稱說幾乎全同。古代彌曼薩派學者巴爾他薩拉蒂彌希拉以為其頌所述即為經部義。
陳那在《正理門論》中所開創的由九句因，因三相而來的純任形式的比量推理，今天看來，不僅曾把因明推理發展到能表示邏輯必然性的演繹邏輯的程度，他那利用排列組合法使九句因為一切正確的和錯誤的推理確定了形式上的定義，使人感到它有初步的數理邏輯的意味。也曾有人用數理邏輯來驗證或譯寫陳那因明，三段論及三十三過，確實也能說明它符合數理邏輯的原理。在印度邏輯史上不能不說這是一個很突出的貢獻。但正理派人堅持比量推理必須依據實際事物之間的固有關系方能得出真實有效的結論。認為陳那所主張的一切能比所比皆由有分別慧之所安立，法與有法的關系也只是根據自己要成立的宗義憑自己的意思安排的，它們只有在三支論式中的邏輯含義，不與外界實物之有無相干，這都是不能容忍的。正理派人雖然暗中吸收了陳那因明的長處，也自己改換了他們歷來的類比推理的性質，但卻大張旗鼓地攻擊陳那的唯識無境義，攻擊陳那的因明推理純為空洞言辭，它不涉及事實，于事無補，于人無益。彌曼薩等婆羅門各派人，也不遺余力地攻擊陳那的唯識無境說，空言無物。這些攻擊，對一般人來說，是有效力的。佛家因明一度出現衰頹景象。
法稱采用經部義「重興因明」和他所處的時代有關。他在《正理滴論》開首便說：「眾人所務，凡的成遂，必以正智，為之先導」。「眾人所務」是按一般含義翻譯梵文purush?rtha 。如果按《曼奴法典》給這個詞下的定義，它包括四個方面：1．「欲」，指傳宗接代，維系家族于不墜。2．「利」，指一切維持生命生活的資財。3．「法」，指一般人的行為規范和修出世法的身、口、意三者應行應禁的戒律。4．解脫。擺脫與煩惱的束縛，達到各派自己所期望的最後結果。總起來用一句話說，即世出世間一切所要達到的目的。法稱以為因明所研究的現量、比量兩種正智正是能幫助人達到這一切目的的學問。這實際上是替陳那回答了婆羅門各派的批評。這是他所以要采取經部外境實有義，形成一整套不同于陳那的因明學說的動力。所以他把現量、比量兩種正智之所緣，說成都是緣實有事物，自然所謂實有事物並不單純，其中大有文章。但無論如何，總算把因明的推理活動和外界事物，以及人的行為聯系在一起，正面回答了婆羅門各派的批評，維護了佛家因明的地位。所以法稱以後，在佛教內部，傳承法稱著作的人，遠比傳承陳那的人為多。
漢傳因明，以由玄奘譯傳陳那早期著作《因明正理門論》及其弟子所著《因明入正理論》為主。玄奘對因明的總的看法，還是繼承《瑜伽師地論》、《大乘經莊嚴論》等所謂習因明論是以辯勝敵人，不被敵人辯敗為目的。所以只譯以闡明能立能破為目的的《正理門論》，而傳授因明又以講三支比量三十三過講得最清楚的《入正理論》為主。因明又有助于理解唯識論典之往復辯難，所以內地因明與唯識同時而興，亦與唯識于唐末五代同時衰竭。晚清以來因明又隨唯識而為學界注意研習，出現了一些新的著作，其中有幾部精于形式邏輯的學者的著作，也說明了因明唯識之間的關系。
藏傳因明，開始于法稱後輩盛弘法稱之說並著有較多注疏之時。雖有人譯出陳那著作，而藏人弘傳法稱學說之風已盛，遂相沿至今。其間頗有一些有研究價值的藏人注疏與著作，迄今國內外學者注意研究藏人因明思想，尚付闕如，願學術界及早開展這方面的工作。
中國國際因明學術研討會主席:
王森先生是我國著名的藏傳佛教、因明和藏族史學家(已于1991年逝世)。他曾為《中國邏輯史(五卷本)》寫了《藏傳因明》一章，詳細論述了因明傳入西藏的歷史及其發展過程，探討了藏傳因明的特點及與漢傳因明的主要異同點，填補了我國邏輯史的一大空白，受到學術界的高度評價。王先生在撰寫《藏傳因明》的過程中，作為準備，寫了《藏傳因明史略》的初稿，未曾發表。在清理先生遺稿時，被發現。此稿對因明問題有較多闡述，我們覺得可能對目前因明研討有所裨益，故同意將原稿中第三部分《藏傳因明與漢傳因明的異同》提交大會。由于我們對因明專業不熟悉，無法對初稿作實質性的整理，除加上個別標題外，只能原文提供。請代表見諒！
王森的女兒：王湛 王澂
2006年5月29日