知識的確立——現量(直觀)與比量(演繹) (王翔)

知識的確立——現量(直觀)與比量(演繹)

作者：王翔

　　現量與比量是量論因明學中構成正智的兩個基本要素，《正理滴論》講「正智有二，一者現量，二者比量。」而直觀與演繹在笛卡兒看來，是獲得真知的僅有的兩種方法。笛卡兒說：「而是我們能夠從中清楚而明顯地直觀出什麼，或者說，從中確定無疑地演繹出什麼；因為要獲得真知，是沒有其他辦法的。」由此可見，東西方文化雖然在表述思想的語詞上有各種不同，但透過其種種名稱之異，我們卻不難看出：真理畢竟只有一個，在真理的層面上，不同名稱所要表達的道理幾乎完全沒有差別。本文的寫作，受到了法稱《正理滴論》和笛卡兒《探求真理的指導原則》兩書的深刻影響，故在本文中，為表述之方便，故在此說明：現量一般地等于直觀，而比量一般地等于演繹。 　　一、 釋「現量」義 　　人類認識的發生是人的主體認識功能與客觀的外物在一定條件之下結合的產物，這其中有三個要素：1、主體認識功能的存在與正常2、客體對象的實在與可能3、客體的實在被主體存在所攝受。任何認識的發生，無一例外地是在此三個條件都成為可能的情況下產生的。 　　客體的實在必須被主體所攝受，以視覺為例：即是能見光進入眼球，為眼球所攝受，並于視網膜之中產生一關于此光的映象，然後通過中樞神經的傳導與矯正，並在大腦皮層之中形成一關于此光的「表象」，此表象才是認識的真正來源。也即是說，當表象真正生起時，一切對象方才真正的為我們所掌握，從而形成了我們的知識。 　　表象直接決定了現量，決定了一切知識的直觀來源。什麼是現量呢？認識所生起的表象與之又有什麼關系呢？我們先來看一下法稱對現量的定義。法稱說：「此中現量，謂離分別，復無錯亂，辨察識中，所現影像，其像適于安立名言，即此辨察，名為分別；復無翳目，急速旋轉，乘舟以及諸界不調，所生錯亂，如是之智，名為現量。」從法稱的話語中我們可以看出：現量首先是離分別的，現量在終極意義上就是要形成一個關于存在的整體性認識，此此一點我們在後文將有詳細論述，此不贅言。其次，現量是要無錯亂的，但是，這種無錯謬的原因何在呢？這正在于客觀的世界本身並不會，而且可以說決不會產生錯謬，認識上錯誤的產生，都是由于主觀對客觀錯誤的反映和對于事物錯誤的推理造成的。如此，我們將可以認識到一切錯謬的產生，都是對對象的錯誤反映造成的。而真正地遵循了客觀規律而對于對象之直觀是不可能有錯謬的。 　　講「離分別，不錯亂」都是在遮詮的層面上對現量的定義，但這種方法何以可能呢？。吾師 順真有一頌言： 　　為詮一合相，唯遮一切相。 　　遮盡一切相，即詮一合相。[1] 　　當我們將一切不正確的東西排斥之後，剩下的就只有正確的了。那麼，離開了分別(辯察)，排斥了錯亂之後，我們的認識還剩下什麼呢？剩下的就只有那個分別、辯察的對象，即「識中所現影象 」了。而 「識中所現影象 」不正是表象嗎？ 　　表象生起時，現量也就立即生起了，表象生起的當下，就是現量。然而因生起表象的認識能力是不同的，故表象的生起也就是不同的。這樣，現量也就呈現出了一定的屬性差異，故而法稱將現量分為了四種：五根現量、意現量、自證現量、瑜伽現量。 　　五根現量是以眼、耳、鼻、舌、身五官為認識能力，以色、聲、香、味、觸為對象而生起的表象。五根現量是我們其它表象得以生起的經驗基礎，若無五根現量表象的生起，其它一切表象都無從尋找到經驗事實之依托。 　　而意現量，法稱說：「謂五根緣境，自有根智無間而生，即以此智，境為助伴，作等無間緣，有意識生，此初生意，名為意根現量。」可見，此意現量者乃是以五根認識所生起的表象為對象，以我們主體內在之「智」為認識能力，是五根現量之「境」在我們的「智」中的無間生起，是五根現量在意現量中的剎那湧現。 　　什麼又是自證現量呢？法稱曰：「謂諸心心所，各自證分。」「各自證分」，依 張尚德 老師所言：「(自證分)就是能緣見分，你自己看到，也就是你自己見到見分。」[2]而「見分就是能緣」是「一種認識的能力。」[3]也即是我們生起現量時的「能生」的「智」。自證現量是真正意義上的「認識你自己」。現量必是無欺的，這個無欺首先的一點就在于不自欺，也只有不自欺方才可能徹底地貫徹無欺。而要作到「不自欺」就必然地需要對自己的認識能力(心)和這種認識能力的實現形式(心所)有相當的照見。這亦是進一步保證現量無謬性的一個必然需要，因為現量的無謬不僅需要表象的所生無謬，更需要能表象者亦是不謬的。自證現量保證了能生的不謬，它是認識能力對認識能力本身形成的表象構成的現量。所以，法稱從直觀無謬的層面出發，不僅確立認識對象的可能與不謬，而且確立了認識者的可能與不謬，這不能不說是法稱知識論體系之一大特點與優點。 　　法稱對于知識論體系之建構，根本上是為其目的論服務的，是為了論證佛法的真理性與成佛的可能性，這一點在現量上主要體現在瑜伽現量(定心現量)上。所以，瑜伽現量在現量中可謂是占據著核心性的地位。法稱對瑜伽現量界定為：「謂修定者，修真實意，至究竟位，所起瑜祗智。」現對此界定解釋如下： 　　第一， 修定者。依 李潤生 先生之見解，這便是說：「以唯有修瑜伽行者 　　始能獲致故。」[4]瑜伽現量之獲得與前三現量之獲得可說是不一樣的，前三現量對大多數人而言都可說是與生俱來就有的，在個人身上也只是顯現出了大小多少的量的不同而已，而瑜伽現量則是要我們修行之後才能生起的，是要轉化掉我們身心對于諸法實相的種種遮蔽之後才能生起的，而且這種轉化是要以正智為先導的。所以，此處雖是講的作為一種知識論建構要件的現量，但其內容實已超出了單一的知識論的范疇，而涉及到了實踐修行之方法，不過這里畢竟講的是知識(正智)的建構，所以法稱即未將此展開，而是又回到了其論旨上。作為能修之修定者其所修為何呢？所修者，真實義也。 　　第二，修真實義。如前所述，現量之無錯謬，一方面來源于客體的無謬，另一方面卻又是依托于主體反映客體時的無蔽與無錯(即離分別，無錯亂)但經驗事實確告訴我們：除開真正的大徹大悟者，一切量的成就者之外，絕對的主體對客體的無蔽性的反映是絕對不可能實現的。我們總是有著一個對于存在的所知的執著(法執)與對于認識之能力的能知的執著(我執)沒有被克服掉。它隨時都遮蔽著我們的本心，遮蔽著諸法的實相。所以，修真實義者，乃是要打掉我們的執著對于我們本有的認識功能的遮蔽，是在搞自己，而非是在搞別的什麼。存在在我們面前從來就沒有假過，從來都是我們把它搞假了，從來都是我們欺騙了我們自己。萬法本閒，唯人自鬧！所以，當我們真正去除掉我們執著之心對于存在的遮蔽時，真理也就向我們裸露了。但是去蔽只是一個過程，這個過程歸結為什麼呢？歸結為： 　　第三，至究竟位，所起瑜祗智。李潤生言：「(修真實義)若臻于圓滿，則進展便無。」[5]可見，修真實義之去蔽是有一個終結的。當我們理路上終極之剎那頓悟與實踐修鍊上逐步而徹底地斷去了所有的對于我們心靈的遮蔽使一切存在與我們當下圓融統一時，修真實義的精進功夫也就自然退場了。(若非如此，則修真實義亦將嬗變為我們觀照存在實相之障礙)此即無修可修，無證可證，即六祖惠能所悟「何期自性本來具足」！實在之物的所知于我們之心靈的能知當下就是一體的。所以一切的存在，自然地歸入到了這一真正真實的現量之中，這時候便是： 　　天地與我一體，萬物與我同根。 　　與天地精神相往來。 　　瑜伽智也就自然地生起來了，一切智的根本也都在其中了。 　　二 比量及其在知識確立過程中的作用 　　我們獲取知識之種種途徑無不是歸結為現量與比量，並最終歸于現量。這既是說比量也是要歸入現量的。因為比量一般都是作為現量的對立面而出現的，所以咋一看來，演繹的方法似乎是排斥直觀的，怎麼會也歸結為直觀呢？ 　　比量產生的前提表象與表象間的關系的確立(邏輯定理即依此而建立)，而表象與表象間的關系在認識論上講實質上乃是客觀外在事物間的關系被我們攝受形成的另一類表象。這種表象的形成或許是將五根表象動態地全面直觀的結果，或許是作為純表象之間關系的反映的表象。它的形成是「自有根智無間而生」的，故而一般而言，基于事物間關系而形成的演繹(比量)的認識能力應主要是第六意識的一種能力，它不是人類認識和建構知識能力的全部，也不是其中最重要的部分，不過在其中的作用確是不可缺少的。 　　有了以上的了解，我們再回過頭來看：命題、三段論的形式，根本上講是我們用語詞對我們直觀到的表象與表象間的關系的一種描摹，它正確與否只在于： 　　1 被描摹的是否是真現量(正確反映了外物否) 　　2 描摹過程正確與否。 　　這其中2是要以1為基礎的，也即是說比量(演繹)是一種描摹的形式，而直觀(現量)才是這種形式正確的根本標準。 　　一切知識的確立來源于直觀，一切形式只是為描摹直觀服務的。但是比量在知識的建構過程中絕非是一個可有可無的東西，它是絕對重要的。我們排斥的只是將這種形式絕對化的認識方法，以及一種不以直觀為前提而準確確立起充分必要條件內涵的必然聯系(即必然性的因果關系)，就開始用這一形式進行推理的方法，對于真正正確有效的推理是絕不排斥的。我們排斥的只是似比比量量，而真正的比量是絕不排斥的。知識的確立本來就是必然地要求真的，從這一點而言，一切假的比量當然是要被排斥的。可是真正的比量在知識確立過程中是絕對不可少的。因篇幅限制只從為自比量的方面說明： 　　對于我們個人而言，我們凡夫是不可能一次全體地直觀到整個存在的，故而： 　　1、某些事項是我們尚無能力，尚無條件直觀到的，但我們直觀到事件A總是作為事件B之特例而存在，且我們直觀到了事件A之存在，故此我們亦可以確定事件B之存在，此即因明學中之自性因也。 　　2、某些事項是我們尚無能力，尚無條件直觀到的，但我們直觀到從一事件A必然引起事件B之發生，且我們直觀到了事件A之存在，故此我們亦可以確定事件B之存在，此即因明學中之果性因也。 　　3、某些事項乃至某些因果是我們尚無能力，尚無條件直觀到的，但我們通過以往直觀以及種種演繹之考察已可確立起來一量之成就者為定量是夫(如佛陀)由此而建立正確信仰，則此定量是夫所言之因果與其所證之現量吾等亦當信之，並可以之為依托建立比量智。然非謂此比量不以現量為基礎，只是它是以定量是夫之直觀為基礎罷了。此即因明學中之未緣到因也，其實為法稱因明體系中之一大根本特點，未緣到因在邏輯理性的層面保證和捍衛了真理，保證和捍衛了信仰。 　　真正依托于因果關系的比量在知識確立過程中是必不可少的。可是如前所述，現量是比量的基礎和歸結，那是否說現量高于比量呢？現量和比量二者究竟誰更重要呢？我們先用佛陀的一首偈來回答吧； 　　教由理故成，理由教故現。 　　當依此教理，余更無分別。[6] 　　這其中教偏重于直觀，理偏重于演繹，可見二者本就是一體之兩面，我們的知識的確立當下就是直觀的，當下就是演繹的；而且不僅如此，二者還當下就是和二為一的。將之分為兩類也只是一種假設施有，而若執以為實，甚而削足適履，強立分別，妄爭高下，恐怕就大背其初衷了。直觀、演繹二者在認識中是何以和而為一的呢？這個過程就是接下來要講的通觀了。 　　三、通觀――帶智的直觀 　　「通觀」――笛卡爾在大多數情況下把它界定為「直觀施及事物序列的全過程[7]」而事物是以表象的形式為我們所認識的。所以事物序列就是以表象的關聯的形式存在于我們意識中的，在這個意義上通觀即前文所言的對表象的湧現作一動態的考察，他根本上講屬于直觀，但是它同時又是演繹得以得以產生的前提和準備，在這一意義上講，通觀是直觀與演繹之間的過渡，在通觀這一特殊的直觀中包含了演繹。 　　我們還是回到本節開始時所引的引文，這句引文中不僅講到了「直觀施及事物序列」，而且這一詞組只是一個定語，它修飾的是「全過程」，可見這個「全過程」是十分重要的，我們認識的「真」的最終確立只能是建立在對事物全體性認識的基礎之上，而且我們對每一事物「真」的確立同樣還是必須建立在對此一事物全體性認識的基礎之上。這就是說：只有我們對事物的認識是全體性的時候，我們才真正認識了事物；也既是說，我們對于事物的把握到了不增不減之時，事物才是「真」的被我們把握了。非如此，則對事物之把握或尚是部分，或尚有雜蕪，終非其實，必是落在一個分別境界，則如何能被稱為「離分別」之現量呢？不僅如此，通觀還必須是新生的，而這種新生之所以能存在，正是在于通觀對原有表象秩序的確立。從而使得其得以在下一剎那中鮮活再現。所以我們甚至可以說唯有通觀才是真正的直觀。 　　我們又再看一下本節開始時的引文，「直觀施及事物序列的全過程」這里用詞是十分準確的，雖然事物是以表象的形式被我們認識，但是直觀施及之對象準確來說卻不能是表象，而只能是被表象的事物。所以，通觀內在的蘊涵了演繹，因為能產生演繹的內涵因果關系規律既是客觀事物所擁有的規律，是為客觀事物本有的邏輯結構決定了的。這樣，在通觀中，直觀與演繹自然地實現了統一，而且這種演繹與直觀統一的通觀，必然要求我們真正地去「修真實義」去真正親證人與宇宙的相應合一，從而「至究竟位，起瑜祗智」，獲得生命的最終覺悟，于芸芸諸物中歸其根，在浩浩萬法中返其源。真正全面性地把握住存在。 　　如前所說，通觀對于直觀施于事物序列的把握是全過程的。每一個個別的全過程之上必也還有一個總體的「全過程」，若無此一總體之「全過程」，個別的全過程都將只不過是支離事業的散心位功夫而已，必然是缺乏一個哲學形而上學的基礎的。而這一總體的「全過程」絕非是單個全過程的累加，它的獲得必然是通過我們理路上終極之剎那頓悟與實踐修鍊上逐步而徹底地斷去了所有的對于我們心靈的遮蔽，使一切存在與我們當下圓融而獲得的。所以，有正智的先導之後還需要眾人對其所務的實踐；而眾人之實踐，則反過來又實現了正智。知識通過現量與比量而確立，最終卻要歸入到實踐中去。實踐，是知識論的終結。 　　此外，我們要獲知什麼是真正生命全體性的存在(一合相)，便應該知道存在是超越一切存在者的(一切相)，要把握存在就必須超越一切存在者把一切存在者都超越之後，存在也就法身裸露了。而知識之歸入現量者，亦非歸入五根現量、意現量、自證現量，而是歸入瑜伽現量，歸入其中的無上瑜伽現量。無上瑜伽現量者，既是超越「一切相」的存在本身(一和相)。本文前面也說過通過才是真正意義的直觀。因為現量是要離分別的，但若我們還有現量與比量的兩邊對立，這個分別將從何而離呢？所以現量、比量終究是要合一的，終究是要生成帶智的直觀――通觀的，還終要歸入無上瑜伽現量。而無上瑜伽現量根本又是空無實性的。畢竟是： 　　一切有為法，如夢幻泡影。 　　如露亦如電，應作如是觀。[8] 　　四、知識(正智)的目的論指歸 　　依笛卡兒理論，以直觀和演繹確立知識是真知，在其中，尤其強調的是一個真。什麼是真呢？就是與存在的絕對相應，就是絕對的天人合一，就是絕對的「過去不留，物來則應」。所以，真正的獲得了真知，人也就徹底覺悟了。而探求真理的過程同時也是一個把握智慧的過程，是一個人逐漸除去對他心靈光芒的種種遮蔽而「明明德」的過程。在這個意義上，覺悟對每一個生命來說並不是一件可以選擇的事，它是每一個生命的責任。 　　同樣，依法稱之理論，現量與比量構成之正智，亦只是眾人所務的先導。那麼，眾人所務者為何呢？禪宗祖師說：「直取無上菩提，一切是非莫管。」在量論因明體系中，這就是證到無上瑜伽現量，證到與存在同體，達至覺悟。這其中，也同樣內在地強調一個「真」字。事物本身是絕對真的，存在本身是絕對真的，重要的只是要讓存在真的在我們中顯現。不要把它搞假了！ 　　結論；依現量與比量而確立之知識，其目的乃是確立和捍衛真理，確立和捍衛信仰；故其不但必然要指向于徹底之覺悟，而且其本身就向世人提供了達于此目的之途徑，在導引我們心靈回家的路上，它是最亮的路燈。 　　[1] 順真：《經驗與超驗》，貴州人民出版社，2003年版，第75頁。 　　[2] 張尚德：《分析命題與綜合命題》，達摩出版社，2000年版，第106頁。 　　[3] 同上，第104頁。 　　[4] 李潤生：《正理滴論釋義》，香港密乘佛學會，1999年版，第39頁。 　　[5] 同上，第39頁。 　　[6] 佛陀：《大乘入楞伽經偈頌品》，大正大藏卷16，第640頁。 　　[7] [法]笛卡兒：《探求真理的指導原則》，商務印書館，1995年版，第112頁。 　　[8] 佛陀：《金剛般若波羅蜜經》，貴陽宏福寺印，2003年，第75頁。