五支三喻：因明發展趨向之一(陳雅謙)
五支三喻：因明發展趨向之一
作者：陳雅謙
一 我們關注這樣的事實：第一，因明是發展的，經歷了古因明、新因明兩個不同階段。第二，它應論辯之需而生，在實際的發展中，已經成為一種論理工具。 對這樣的事實，我們承認，不管何時何地，何事何物，都涉及到一個「發展是硬道理」的問題。因而，因明的發展是必然的。而發展，常常應該是建立在現實社會的實際需要基礎上的。如果著眼于因明的性質，著眼于現代社會的需要，因明的發展(或者說變化)似乎應格外關注如何有效地為現代社會的說理提供幫助，確切地說，在思維理論和方法上提供一種有效工具。 那麼，兩者相互聯系的切入點是什麼呢？或者說，因明在與時代、社會以及民族發展相聯系過程中到底應該向何處去呢？ 思考可能許許多多。而我們的思考基于：任何理論的建立不但要具有獨特性，還要具有實用性。創造學有「類創造力」的名詞，說的是只有理論的獨創性而沒有實用價值的心智成果。套用這個名詞，我們說，由于歷史的作用，因明已與現代社會實踐之間產生了很大的距離。如果說它在現代社會還有什麼價值的話，那麼它的價值大多停留在「類價值」層面。這是一種遺憾，更是一種巨大的浪費。 出路似乎只有一個：改造與發展。 作為一種學術，我們無法否定已有成果，卻可能在已有成果基礎之上，在已有成果之某些「不切現代」之處有所修補。我們主張從改造五支論式開始，初步建立因明與現代社會論理需要之間的聯系。 二 因明史中的五支論式、三支論式或者二支論式，談的都是論辯過程中的片段思維構成形式。我們不妨羅列與分析一下這三種形式。 《遮羅迦本集》第三編第八章中較早提出了五支論式，其作法為： 宗：聲無常， 因：所作性故， 喻：如瓶， 合：于瓶見是所作與無常，聲亦如是，是所作性， 結：故聲無常。 按《正理經》說法，其中，「宗是宣布要建立的結論」；「因是與喻有共性的、證明宗成立的論據，與喻相反者也是這樣」；「喻是指與宗有共性，有它的特性的事例，或者與它正相反的即為異喻」；「宗的合是『結論是建立在喻的基礎之上，是如此』或者『不是如此』的」；結就是「在陳述因之後對宗的重申」。[1] 五支中，「宗」支為主，其他各支為副，「各司其職」，在實際的論理過程中各自發揮作用，以闡釋「宗」支之「義」。如《大正藏》所說：「立宗者，謂以所應，成自所許義，宣示于他，令彼解了。立因者，謂即于所成未顯了義，正說現量可得不可得等信解之相。立喻者，謂以所見邊與未所見邊和會正說。合者，為引所余此種類義，令就此法正說理趣。結者，謂到究竟趣所有正說。」[2] 到了陳那論師之手，五支論式則被改造為三支論式，其作法為： 宗：聲無常， 因：所作性故， 同喻：凡所作皆無常，如瓶； 異喻：凡非無常皆非所作，如虛空。 這里省略了「合」支和「結」支。從理論上說，陳那論師的改造的確簡潔了，但從論辯效果來說，「強化」性則變弱。「合」支與「結」支的存在都是為強化「宗」支服務的。「合」支是對「喻」支的闡釋，顯示的是「喻」支與「宗」支之間的內在聯系。因此，「改造」掉「合」支，會使「宗」支——論辯題旨不顯豁，至少在形式上弱化了「喻」支與「宗」支之間的聯系。同理，「結」支的「將宗重述一遍」也並不是毫無必要的。有目的地「重述」，只能起到強化的作用。 我們的意思是說，理論上，陳那論師沒有什麼錯誤，但在論辯實踐中，省略了「合」支和「結」支，其效果是弱的，是無力的。也就是說，陳那論師似乎忽視了因明在論理中的效用問題。 陳那的再傳弟子法稱進一步對論式進行了改革，提出了二支論式，認為「比喻是因法之間的關系的例證，已包括在因法關系支中，不應另作一支。」這在相同方向上則走得更遠了。 我們認為，上述因明論式由繁到簡的過程，在理論上是一種變化，卻無助于實現因明的目的，也不完全切合因明的性質。 我們知道，因明是佛教哲學的一部分，確切地說，是為宣傳教義、弘揚佛法所形成的一種輔助性理論和方法。因此，利用因明的理論和方法，在宗教論爭中「破邪論，立正理」，並不是最終目的，向廣大信眾宣傳教義、弘揚佛法才是最終目的。而若實現這樣的目的，言簡意賅地說理有時並不一定奏效，只有信眾(聽者)懂了、接受了才算奏效。 從這一層著眼，五支論式向二支論式的發展，走的實際上是理論、方法的「學理化」的道路，有越來越脫離因明創立初衷、越來越疏遠信眾(聽者)的傾向。如果說佛教需要「大眾化」的話，作為其理論和方法一部分的因明，則越來越傾向于精神上的「貴族化」了。 而在現代社會發展的實際中，我們似乎更需要因明的「應用化」。我們指的是這樣一種意思：因明為現代社會論理(包括宣揚佛教教義、弘揚佛法)服務，較多地注意在特定社會現實環境中的實際運用。 正是基于此，我們說，從現代社會的論理以及宣傳佛教等實踐角度考慮，五支論式是包含著許多智者實際論理經驗的論式，具有「應用化」價值，值得認真研究並重新借鑑。而就這方面看，三支論式、二支論式則價值較小。 三 在佛教經典中，我們發現，「喻」支作為「因」支的一種，出現的頻率是極大的。每一次弘法講道，都要大量運用「喻」；每一部經典，都包含著數不清的「喻」。就某些經典來說，「喻」已經在實際運用中不自覺地提升了地位，獲得了相對的獨立性。這就是人們常常從「文學」角度注意到的佛經——《百喻經》、《雜譬喻經》、《天尊說阿育王譬喻經》、《六度集經》、《本生經》、《大莊嚴論經》、《佛本行集經》、《雜寶藏經》、《賢愚經》等——中的寓言故事。在上述經典中，如果抽去其中的寓言故事，其論理性能將大打折扣。 佛經作者非常擅長說理藝術。為了闡釋某些教義，使這些教義既通俗易懂、形象生動，又能打動人心，他們把流傳于人民大眾之中的大量的寓言故事「拿來」，根據宗教的需要加以改編，有時再加入一些自己創作的故事，于是就形成了佛經文學。寓言故事是佛經文學的主要形式。 從論式角度說，相對于每部分的佛旨——「宗」支，這種寓言故事就相當于「喻」支(對喻依加以展開描述。類似于「荷馬式比喻」)。它們在實際效果上，由于其具體性、形象性，常常是「壓過」了相對抽象的「因」支。聽了寓言故事，有時無須再思考什麼「因」支。 這證明了一條重要論理實踐經驗：「喻」支並不是可有可無的，而是不可或缺的。那麼，當因明與現代社會的論理(包括宣揚佛教教義、弘揚佛法)實踐相結合的時候，發揮「喻」支的作用，並適度改造「喻」支，就是順理成章的了。 在發揮「喻」支作用，並適度改造「喻」支方面，有三個現象似乎不應忽視： 第一，佛經作者或經書中的佛陀所面對的聽眾(信眾)可能不同于今天我們論理時所面對的聽眾(信眾)。印度民族在古代時就已形成了一個理性思考的傳統。不用說一般的宗教經典——婆羅門教的、印度教的以及佛教的，即使是我們能讀到的文學性極強的著作，也融匯進了很多神學的、哲學的、倫理學的內容，如著名的「兩大史詩」《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》就是如此。這或許說明印度民族在宗教等方面有較高的悟性(至少在古代是如此)。佛陀講道時，一個例子，一個寓言故事，不但可以把佛理說透，也可以使聽眾(信眾)領悟，並深信不疑。與古代的印度民族比，我們並不樂觀。總體上說，我們的民族是一個理論思維並不算太強的民族。而且現代社會的發展，「萬眾一心向錢看」的現實生活狀況，以及「心不在焉」的心智發展趨勢，還在日益弱化我們的理論思維素質和能力。此時此刻，為了「助因」以顯論旨——「宗」，一個例子，一個寓言故事，可能效果會弱，更不能奢求「深信不疑」。 第二，就經驗中的論理效果看，不但事實富有雄辯力，更有大量事實「蜂擁而來」不容你不信的現象。延伸開來，「喻」支少可能就不如「喻」支多。 第三，在一般的論理實踐中，我們也常常在提出一個論點之後，盡可能地大量例證。也就是說，我們有使自己的言說習慣與因明論式相合的基礎。 基于上述現象，我們覺得有必要對「喻」支做一下變化：「三喻」支。 「三喻」支中的「三」是「多」的意思。我們是說，在實際的論理過程中，在論理具有難度的情況下，在聽眾(信眾)悟性可能弱的情況下，適當加多「喻」支。目的只是一個，講透了，聽懂了。 我們不排斥「同喻」支和「異喻」支。正反論證效果無疑是好的。 太多的「喻」支可能給人的感覺過繁過冗。變通的辦法是有詳有略：對最有代表性、最有說服力的「喻」支予以展開性描述，類似于佛經中講述寓言故事。我們不妨稱之為「詳喻」支。在感覺大致可以把道理論說透徹的情況下，再輔之以「略喻」支：用「其他如……」帶過。但這並不是隨便帶過，「略喻」支的出現強化性地告訴聽眾(信眾)：有大量事實可以證明。 說來說去，我們的「結」支是：在發展變化的道路上，把因明真正扎根于現代社會的基礎上，為論理所用，因明才會獲得新的生命；而「五支三喻」，則可能是因明發展的合理趨向之一。 ————————————————— 注釋： [1]《正理經》，劉金亮譯，法明出版社2003年11月第1版。 [2]見《大正藏》，第31冊，第693頁。 作者簡介： 陳雅謙，男，1954年3月生，黑龍江人，泉州師范學院教授。