論因明中的同、異品(照賢)
論因明中的同、異品
作者：照賢
漢傳因明，基本上盛于唐亦衰絕于唐朝。中國是四大文明古國之一，上下五千年文明，在中國極早以前就有了高度的文化系統。作為外來的文化要想在中國扎根，必需要先來一番貼近的「格義」才能流行開來。遺憾的是，因明傳入中國後，在當時卻「格義」不起來，中國人的不尚辯論，以及尊崇宗法制度等，都使因明這一著重思辯、理性的學問興盛不起來。因此，漢傳因明也就大體上，只在玄奘法師的門徒范圍內，興盛過一段時日後，緊接著隨法相唯識宗的衰弱而夭折了。一直到民國初楊文會嘔心瀝血的努力，陸續的刊刻出因明著述；而且不久又適逢「五四運動」，國人對西方文化有著空前的追崇，而素有「科學之科學」的邏輯學，在中國也慢慢得以發展、流行起來。這些諸多因緣的會遇，使作為三大邏輯源頭之一的因明，也開始走出寺院進入社會高等學府，造就了陳大齊、虞愚等一批學者專家，把因明與當時公認的成熟西方邏輯，進行適度的比拊、對釋。這是種可喜的開端，我們稱這一時期為格義因明。但要明白，這「格義」是作為種學問在傳播過程中，不得已而為之的事，要想宏揚因明，讓因明之光真正利益于人，必定要使因明回到自身的位置，保持因明的固有本色。而且比拊的再好，頂多也是西方邏輯第二。有最成熟的第一不研究，而去學第二的，這是種文化的倒退。若長此以往，因明再一次的面臨滅絕，亦將是為時不遠的事實了。本文以《理門論》、《入論》為根本，再以《大疏》為指南、扶疏。試對同、異品的一些問題力圖作到中肯的疏導。 一、 對同、異品定義理解的分析 同、異品的定義。《理門論》云：「此中，若品與所立法鄰近均等，說名同品，以一切義皆名品故。若所立無，說名異品。」商羯羅主後來在《入論》亦云：「謂所立法均等義品，說名同品……異品者，謂于是處無其所立」。但對于此定義的理解上，近現代又有不同的紛諍。大致可分為：1、凡具有宗法(宗後陳)之性質者，稱宗同品；凡是無宗上所立法(宗後陳)性質的，都是異品。[1]2、同品指除宗有法以外，就是與所立法具有相似意義的種類；異品就是除宗有法以外無所立法的種類。 [2]3、除宗有法以外，與所立法(論題賓詞)同類的事物叫同品；與所立法異類的事物為異品。[3] 上述三類對定義的理解，基本都主張「所立法」就是指宗之後陳，同品也就同于這宗之後陳的性質。我們認為把同品僅局限于宗之後陳，至少要面臨三個問題： 其一、若同品只是同于宗之後陳，很自然認為，同品只有宗同品。此明顯與《大疏》中把同品分為宗、因同品相悖。就是後來有些學者承認有因同品，也顯得過于勉強。認為《大疏》如此劃分，只不過有助于人們深入的認識、區分同品的種類，以及認識其相互間的聯系而已。這與《大疏》中處處提到當以因同品為主[4]，有著天壤之別。 其二、同品同于宗之後陳，會使因與宗之間無法實際聯系起來，相互架空。從而使因明的三支論證式無法有效運作。以《入論》：聲是無常，所作性故，同品如瓶為例。對于這個同品「瓶」立、敵都承認是所作，並也是無常的，這應該沒任何異義；但對敵者來說，他只承認「聲」是所作，並不承認聲也會無常。瓶子跟聲是兩個不同東西，雖然在所作方面是共許的，但也並不防礙各自對聲持常還是無常的觀點。打個比方，每一個人的父親都是男人，但並不會妨礙每一個人只把自己的父親當做父親，而不會傻到把每一個男人都當做父親一樣。瓶子是所作也是無常，如何以聲是所作相聯系，以證成聲也是無常呢？大家知道立敵之間都認定瓶子與聲都有所作的屬性，因此，我們就要在這「所作性」中下功夫，這時假設加一句：「若是所作，定見無常」，是不是立馬「柳暗花明」了。這就是筆者要說的，這同品也要有同品體與同品依之分。這同品體就是《理門論》中所說的「先因後宗」；同品依就是大、小二論中常舉的瓶、盆、雷、電之類。同品也有了體、依之分後，我們就很容易理解窺基《大疏》：「所立謂宗不相離性。」承認窺基大師「所立法」就是總宗的解釋，同品就是同于這總宗，使同品與總宗的不相離性。這所立就是因與宗的不相離性，也就是同品體「若是所作，定見無常」與聲是無常這個命題的有機聯結。同樣，同品有了體與依之後，對于《大疏》為何強調以因同為主有了合理的答案，因為「所作性」在這里一直起著承上啟下這一樞紐的作用。這也是因明有三支即宗、因、喻。為何獨獨稱做「因明」而不叫宗明、喻明或宗因喻明的源由。這里的同品依也是省不得，因為同品體的可靠性要由同品依來考察把關，要由同品依來歸納出一個普遍規律性(同品體)，而後再以同品體與宗聯系，使因與宗達到有效的「不相離性」，以論證聲是所作，也一定會是無常的目的。 再說聲是無常這個總宗與同品瓶之無常，都是指它們的屬性而言，窺基《大疏》也說：「若全同有法上所有一切義者，便無同品，亦無異品。」 其三、宗有法作為同品也不為錯，如此一來就會陷入循環論證的窠臼。按因明規定，除宗(命題)需「違他順自」以外，作為共比量其它如宗的前陳(所別)、後陳(能別)、同品、異品等一律要「共許極成」。也就是說除了雙方共諍的議題要彼此相反，其它的在概念與外延上都要找彼此雙方兩家都認可的。比如作為宗的前陳(宗有法)「聲」，立敵雙方首先都要承認有這麼一個「聲」的東西；並且也都認同這「聲」有所作的屬性，否則就會先犯「不成」之過。如此說來，這「聲」也是「共許極成」的；因明中作為合格的同品要「共許極成」。哪反過來說這宗有法「聲」拿來作同品，也是符合因明的規定，這樣使必陷入循環論證當中。因明是各宗教派別的興盛，在激烈的論辯中總結、成熟起來的產物。論敗者常要以頭相謝，應該說大家對待辯論是非常嚴肅的，如果立者，立量聲是無常，又隨便以聲作為同品來證成，實在是有些無聊的舉措，污瀆了莊重的辯論場地，甚或帶有「黃婆賣瓜」式的可笑。隨便立一量：我是最有智慧的人(宗)，聰明故(因)，如我自己(同品)。證明自己是最有智慧的人，但又以自身的智商作為參照物，如果這個量能成立，哪我都可以把自己比作佛了，佛經過了三大阿僧祗劫的修行，也就是我這樣子，哪不是亂套了嘛。很顯然把宗有法作為同品，會導致三支論式淪為無意義的戲論，失卻論辯的精神與目的。 宗有法符合作為同品的要求，但又不能作為同品。這時如果同品只是同于宗的後陳，我們也沒理由可以把「宗有法」除開。為了解決這一問題，有些學者在理解同品的定義時作了修改，(第一頁中對定義理解的第2、3種)並把除宗有法問題關涉到對命題形式的處理。筆者認為這只是因明對三支論證式的規定，並不涉及命題形式的問題。印度人重辯天天在辯論，不會幼稚到把自己所立量的宗有法，作為自個的護身符。因此，宗有法不能作同、異品這是論辯的規則；就像大前題必須全稱，這是三段論推理的規則，而並不需要我們再去追尋這全稱是歸納來的還是演繹來的。其實，《大疏》中明確指出，同品是同于總宗，很自然「宗有法」就排除出去了，因為宗體「聲是無常」，是自許敵不許的法，也正是立敵雙方要論辯的命題。「聲是無常」對于自家來說，肯定認同「聲」早已是無常了，現在又再以「聲」證成「聲是無常」，首先命題就犯了「所別不極成」之過。又同品依「瓶」的所作、無常與「聲是無常」，是就同是「無常」這一屬性而言。然而使因與宗達到「不相離」的關系，使因與宗之間聯系起來，還要以同品體來保證了。 二、 異品 對于什麼是異品，《大疏》也作了清晰的闡述，如云：「且宗異品，何者名異？若異有法，同法所依有法必別，亦應名異；若異于法，敵本不許所立之法于有法有，一切異法皆應名同。此異品者，不別取二，總取一切無宗法處名宗異品。」此中，窺基大師對異品的解釋，可以說與對同品的解釋是一脈相承的。也認為異品是要異于總宗，總取一切無宗法處。同品中是以因同為主；此中異品當以宗異為主了。因為，立異品目的是為了止濫，防止因滲入到異品中去。一般來說宗同品會比因同品大，如果因和宗的同品是一樣大，正反說看不出有什麼不同；但如果宗同品是大于因的，想要異品的遍無，就要反過來說，才顯示出異品的止濫功能。這就是《大疏》所說：「無此宗處，定遍無因」；在陳那《理門論》歸結為：「宗無因不有」。為了便于理解，神泰在《理門述記》中舉了個通俗的的譬喻：「猶如母牛去處犢子必隨……牛母不行之處，犢子不行。」以《入論》所舉為例：「異品者，謂于是處無其所立，若有是常，見非所作，如虛空等」。此中「若有是常，見非所作」正是異品的體，「虛空」是作為異品的依。這里我們從《入論》原典中，可說也找到同、異品是有體與依之分的佐證。就是說凡是「常」的事物，都不是靠因緣的「所作」能做成。比如說，虛空這個異品依。 我們知道同品有宗、因之別；異品也有宗、因之異。哪是不是同品體、異品體也要有宗、因之分呢？答案是否定的。只要一個同品體、異品體就可以了。打個不太恰當的比方：一個女人既是某個男子的丈夫，又是她子女的媽媽。從她是某個男人的丈夫，可以推出她是個女人；同樣她是某某孩子的母親，也可以知道她還是個女人。作為那個女子，自始至終都是指同一個人，但無妨她一人身兼兩職。同品體也是一個就行了，平時所說的宗、因同品，系指同品依而言。 三、 九句因與同、異品的關系 九句因就是「因」可能在同、異品二相之間的九種情況。新因明鼻祖陳那大師，還專門撰寫了本《因輪論》，對「因」在同、異品間的排列，而組合成九句因，有鉤玄提要的說明。如云：「又于同品有、無及彼俱二；異品亦復然，三者各三相。」此在陳那《理門論》也有類似頌文：「宗法于同品，謂有非有俱；于異品各三，有非有及二。」 也就是說「因」在同品中有三種可能：1、在同品中有；2、「非有」，就是因在同品中沒有；3、「俱二」，就是因在同品中部分有，九句因中常稱作「有非有」。同樣，因在異品也有三種可能：1、「有」；2、「非有」；3、「亦有亦非有」。後來新因明傳到商羯羅主，他發展了陳那大師的過失論，把九句因的二、八正因，歸入于「因三相」中，其余的七種因，放到十四因過的「不定」、「相違」因中解釋。這就是大家在看《入論》原文時，不會看到有關九句因字眼的源由。本文結合不定、相違因過，對九句因作了些整合性的解釋： 第一、同品有，異品有 此在《入論》的「不定」過中屬第一的「共不定」。就是所立的「因」法，在宗、因同品和宗、因異品中悉皆遍有，對于因來說全都可以包括了進去的過失。如聲論對佛弟子說：聲常，所量性故。此所量性的「量」，指思維、認識等。即凡是能夠被我們所認識的，包括宇宙森羅萬象，乃至世出世間一切諸法，都是屬于這可「量」的范圍。因此，以「所量性」立作(因)理由，要證成聲音恆常不滅是不夠條件的，這因法的外延太廣、太大了，對于「所量性」來說，常與無常都可算它的外延屬性。結果使同品、異品上都可以見到「所量性」，從而「聲常」、「聲無常」均可以通過「所量性」的因，發現于有法「聲」上，最終無法確定，聲究竟要歸到哪一部分，而成為「共不定」的過失。 第二、同品有，異品非有 這一句表現出來的形式是，因在同品中遍有；並且在異品中也不有。此符合正因三相中的「同品定有性」及「異品遍無性」的條件，故為正確之因。此中，按理說「同品定有性」只是正因的三個條件之一，是小于「因」才對；但為何在因明中要反過來說，「因」要在同品中有呢？我們認為，這就是因為同品有宗、因之別。一般來說，雖然宗的同品比因的同品要大，大能容小，似乎同品中還是只有宗同品就行。但這里如果我們套用論文中，聲是無常，所作性故為例，就會發現問題。這個量表述出來：所作性(因)在無常(同品)中有。字面看起來沒錯，實是太過牽強。因為所作、無常是兩個不同的概念，從概念本身的立場說，它們都處于平等的地位。假設要讓它們之間有聯系，首先一定得推理出：若是所作，定見無常或若是無常，定見所作的普遍規律性，至于哪句對，就要看後來如何的歸納。因此《大疏》說到同品當以因同為主，就是為了歸納出「若是所作，定見無常」，並且這也是個正確的普遍規律。因為，同品與因之間的所作、無常的屬性立敵都「共許極成」，這樣就可以瓶、盆等具體的事物(同品依)，推出個共同認可的規律，即「若是所作，定見無常」。(同品體)有了這個同品體就好辦了，我們就可依瓶子是所作亦無常，推測出聲是所作也一定會是無常，從而達到證宗的目的。 第三、同品有，異品有非有 這句因表示出來是，所有的同品有因；但對異品來說，同樣也可以找到點與因的關系(即有非有)。此句在《入論》不定過中相當于第四「異品一分轉，同品遍轉」。按呂澄先生說：「于異品一部分有，一部分無，這叫異品一分轉，也叫異俱；于同品全都有，這叫同品遍轉」。[5]即作為一個正因的條件，「因」在異品中必須遍無，有一點點都不行，只有這樣才能得到「止濫」的目的。《入論》中也假設了一個勝論派對聲論派的論題：聲是勤勇無間所發(宗)，無常性故(因)，同品如瓶。此中「瓶」是人工等諸多因緣的營造而成(勤勇所發)，一定會是無常的，可以為宗的同品，也符合「同品定有性」的規定；但「無常性」的因，在異品中雖不包含「空」，但能夠包含雷、電等。雷、電雖是無常，但也非所作的，而是因緣假合的自然現象。這樣，「無常性」的事物就有了兩種情況：1、全部都是「勤勇無間所發」的事物，如瓶、盆等；2、非「勤勇無間所發」的事物，如雷、電等。如此一來，勢必會陷入究竟是如「瓶」那樣，由于有「無常性」而證成聲是勤勇無間所發；還是像「電」那樣由于也有無常性，反而證成聲非勤勇無間所發，因此成為不確定的過失。從上述我們可以看出，此第三句因與第一句因差不多，都是作為「因」它的屬性范圍太寬，超出了宗法的屬性，導致失卻證成「宗」的力量。 第四、同品非有，異品有 這一句是說，「因」在同品中全部沒有聯系；然在異品中反而都能看到「因」的屬性。此過在《入論》中納入「相違因」去解釋。如論文中假設聲生論立：聲是常(宗)，所作性(因)。此中，凡是具有「常」性的事物，如虛空等是為同品；凡是不具有常性的事物，如瓶、盆等為異品。同品「虛空」是有常住不滅的屬性，故不可能會是「所作性」(因)造就出來的事物，因此說「同品非有」；然而異品瓶子等不具有常性的事物，偏偏卻都具有所作性的特點，因此為「異品有」，在異品中都可看到有「所作性」的屬性故。從中我們可看出，所有的「所作性」都不具有「常」的屬性；反而凡所作的都具有「無常」性，因此用這「所作性」因來證成「聲是常」，倒不如以此證成「聲是無常」來的有力。此過即同時違反了「同品定有性」和「異品遍無」性，結果因所能成立的，恰好與所要成立的命題(宗)相違，反成了相違宗的正因，故為「相違因」。 第五、同品非有，異品非有 第五句是說，「因」與同品沒有聯系；並且在所有的異品中也沒有因。「因」在異品中雖然是符合「異品遍無性」的條件，但「因」卻在同品中也找不到一絲關系，哪就失去作為「因」可以證成「宗」的能力了。此「同無異無」和《入論》文中的「不共不定」相當。這句因並且與第一句因正好相反，第一句因是同、異品全有，此中是同、異品雙無。也就是因的外延與宗上有法一樣大小，容納不了同品，使因法與宗法完全失去了聯系，同品依列不出來，當然也就歸納不出普遍原理的同品體，使整個因明論式失卻了推理的基礎。試舉論中所說的例子：立「聲是常」宗，以「所聞性故」為因。此中有法「聲」和「所聞」這因的外延是相等，因此，作為宗同品「常」或宗異品「無常」，皆找不到與「因」的聯系，即《入論》所云：「皆離此因」。換句話說，除了立者所想證明「聲是常」這總宗的「聲」以外，其它「常」或「無常」的事物都與「所聞性」搭不上關系。作為一個量，「聲是常」為自許敵不許沒錯，因為這是一個命題，當然立宗要「違他順自」；然「聲」若作為宗的前陳(宗有法)，它卻也是要「共許極成」，要不然就會犯概念不統一的錯誤，即「不成」之過。因此，同、異品等中，不能再以自己所立的量作為同品，當是個規則問題。因明是真正論辯中的產物，辯論性質極強，不可能會出現，如自己所立的「聲是常」，又再以「聲」作同品以證成自家的論題。如果可以這樣，那麼大夥大張旗鼓的舉行辯論，就當淪為純無意義的戲論。因此，有些學者再三強調「第五句因的存在，表明九句因的始創者陳那是主張同品和異品都除宗有法的。」[6]我們認為實在是有些夸大了此第五句因的作用，並且也不符合陳那新因明體系的精神。 第六、同品非有，異品有非有 這句因是說，「因」在所有的同品中沒有；但在異品中卻能關聯的上。本來立「因」就是想要與同品聯系，再依同品與宗相聯，最終以達到證成「宗」的目的。然而這第六句因，該有的沒有(同品)，不該有的卻有(異品)，這種理由(因)不但成立不了自己的主張，反而成就了敵證者的主張，證成了與其法自相相違的命題。是故此句因，相當于《入論》所說「四相違」中的第一「法自相相違」過。而所謂：「法自相相違就是立因與言陳的宗法相違的過失」。[7]此中「法」指宗上能別，法自相就是說言語上的能別，而不是言外別有所指，涵含其它的意思。此中《入論》舉聲生論立前量：「如說聲常，所作性故；或勤勇無間所發性故，同品如空，異品如瓶。」這「所作性」的因在宗同品虛空上沒有，而在異品「瓶」上正好有此因。這種「同品遍無，異品定有」的因，所能成立的只是與所要證成「常」相反的「無常」宗了，事與願違這樣的理由便犯了法自相相違因的過失。因此敵家可以立後量云：聲是無常(宗)，所作性故(因)，同品如瓶，異品如空。從以上立、敵雙方的兩個量可看到，他們兩家所立的「因」是同一，都是「所作性」，遺憾的是後者(敵者)，倒過來可依「所作性」反而證成「聲是無常」的宗。 第七、同品有非有，異品有 此第七因是說，「因」與同品可以聯系點上，但「因」在異品同樣可以聯系上，而且能全部相聯系。這個「因」既通同品，又通異品，雖然符合正因三相中的「同品定有性」，但卻完全違背了第三相的「異品遍無性」。此句因相當于《入論》中的「同品一分轉，異品遍轉」之不定過。就是說「于同品一部分有，一部分無，這叫同品一分轉，也叫同俱；于異品中全都有，這叫異品遍轉」。[8]按《入論》舉例：如說聲非勤勇無間所發，無常性故。此中非勤勇所發宗的同品有電和空，異品有瓶等。問題在于這「無常性」的因，雖包含了一分電，但也更加含納了異品「瓶」，這就使異品遍有，而陷入不定之過。依據《大疏》中說，這是聲生論對聲顯論者立的量，按理說所立的這個量，他們首先犯了「兩俱全分兩俱不成」的過失，因為他們二家都主張聲音是恆常不滅的。這里是商羯羅主，暫且將它當作不確定因的過失來分析，目的是為了達到，講清楚這一句因的正、似情況。 第八、同品有非有，異品非有 第八句因表示，「因」在同品有，而在異品中卻全部沒有。符合「同品定有性」、「異品遍無性」的規定，故為正確的因。試舉論文中勝論師立：內聲是無常(宗)，勤勇無間所發性故(因)，以瓶、電為同品，虛空為異品。內聲是指有情眾生，所發出來的聲音，包括人、貓狗等一切動物的聲音。此中「勤勇無間所發」的特性，在同品「瓶」上有；但在同是同品的「電」上沒有。因為，電雖然非勤勇無間所發的，但它是種自然現象，也會是所立法「無常」的同品。這里從第八句因，可看出因在同品中一部分有，也可能一部分沒有，但這都無防作為同品能證成宗的作用。又有了「同品」還是不能完全保證作為「因」就能證成「宗」，是故還要反過來審察此「因」有沒有溢到異品，檢察是否「異品遍無」。此中，異品是「虛空」，在印度人的普遍心目中，虛空是有常住性的，因此「常」的東西，不可能會有「勤勇無間所發」的特性，因此也完全吻合，作為一個正因要「異品遍無性」的條件。 第九、同品有非有，異品有非有 最後一句因是說，作為「因」在同品部分有；但也在異品中部分有。這句因所表示出來的錯誤，相當于《入論》六不定中的第五「俱品一分轉」之過。就是「于同品、異品都一部分有，一部分無，也叫同異皆俱」。[9]這里「俱品」指宗同品、宗異品；「一分轉」指所立因法部分的都存在于同品、異品中。按因明「異品遍無性」的法則，此中又犯了異品部分有，而成為猶豫不定的過失。《入論》舉例：如說聲常，無質礙故。這是聲論師對勝論師立的宗，他們都認為「常」宗的同品有虛空和極微等；「無質礙」因的同品有虛空，而在極微上不存在。再從「常」宗的異品范圍來看，無常的包括了瓶盆和喜樂等，而「無質礙」因的異品有瓶盆，但在喜樂上卻又不存在。這樣所立的「無質礙」因在同品、異品上都部分的占有一席之地，使異品達不到遍無的要求，從而墮入不定，甚或可以藉此因而推出，一個截然相反的結論來，這自然不能引生決定的正智，失去了論辯的目的。 上來就因明中同、異品的一些內容，作了點粗淺的疏導。本文中提出同、異品也有同、異體與依之分，筆者認為，能使因明三支中的「因」更起到名符其實的作用。以往大都研習因明者，無形當中把作為助因的「喻」，有當做高過正因「因」的氣勢，使人常有不如把因明改叫喻明的想法。但本文如此提出，也勢必會涉及到對同、異喻的一些問題，這就當另設它論，再作探討了。但不管如何，人類已進入21世紀，這是個「信息時代」的社會。人們對于一種學問、知識的獲得，都大大高于往日的時代，應當說21世紀還是知識、文化大融合的時期。雖然西方邏輯，目前可說是種成熟的邏輯，但西方邏輯的起源一開始，就與自然科學的研究分不開，以致邏輯學的發展、成熟，反而越發使人想到就是些枯燥乏味的推導原理或公式。然而大家都知道，古印度因明的起源，卻是純粹為了適應論辯的需要，而產生出來的論辯規則，辯論性質極強，具有相當的人情味。此中也正如許智宏先生所說：「一切知識都是人的產物，離開了人，知識的形成和發展都將得不到說明。」[10]因此，作為三大邏輯源頭之一的因明，在往後的年代里，定有它存在的價值，至少可彌補作為邏輯學，它也有趣味性的一面；而且因明本來就是辯論的產物，對于日常生活的運用、操作上也當更加來得靈活、便利。所以作為研究、愛好因明的學者，想讓因明的自身優勢早日展現，當前要做的就是盡量以因明來研究因明，讓因明回到自身位置上來，這樣我們相信因明絕不會再是種「死學問」，因明之光再顯，利益于人也將指日可待，若此，真是百姓之福，人類之幸也！ [1] 沈劍英：《因明學研究》；陳大齊：《因明入正理論悟他門淺釋》等持這種觀點。 [2] 鄭偉宏：《佛家邏輯通論》，復旦大學出版社，1996年。 [3] 巫壽康：《因明正理門論研究》。 [4] 窺基《大疏》：「然實同品正取因同。因貫宗、喻體性寬遍。有此共許因法之處。不共許法定必隨故。今明一切有宗法處其因定有。故說宗同。不欲以宗成因義故。非正同品。其因于彼宗同品處決定有性。故言同品定有性也。」 [5] 呂澂：《因明入正理論講解》第28頁。 [6] 鄭偉宏：《佛家邏輯通論》，第57—58頁，復旦大學出版社，1996年。 [7] 沈劍英：《因明學研究》(修訂本)，第248頁，東方出版中心，2002年。 [8] 呂澂：《因明入正理論講解》第28頁。 [9] 同上。 [10] 《人文社會科學是什麼》叢書，總序，北京大學出版社，2002年。