略論藏傳量論「攝類」的哲學意義(姚南強)

略論藏傳量論「攝類」的哲學意義

作者：姚南強

[上海]上海教育學院學報，1995年第1期 1-8頁

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【摘要】　藏傳量論(因明)的一大特點是用“攝類”范疇來表達整個因明學的體系。本文從創立“攝類”的恰巴曲森開始，綜合了薩班·貢噶堅讚、宗喀巴等對“攝類”的發展和闡述，並認為近代由普覺·強巴所著的《因明學啟蒙》是其集大成者。以此為主體，分別分析了藏傳量論在哲學本體論和認識論上的貢獻。認為“攝類”范疇系列是藏族思想史和哲學史的一座寶庫，有待于進一步的深入挖掘和闡發。

中世紀以來，隨著佛教的逐步傳入，印度因明亦隨之傳入中國。在漢地形成了以邏輯論為中心的漢傳因明，並東漸日本、朝鮮，在藏地則形成了側重于知識論的藏傳量論。量論在藏地的發展中，由恰巴曲森(又名法獅子，公元1109年–1169年)形成了別具一格的“攝類”范疇系列，他把陳那、法稱的因明學說概括成十八對范疇，形成了量論總的范疇體系。正如列寧所指出的，范疇是“認識現象過程中的一些小階段，是幫助我們認識和掌握自然現象之網的網上紐結”①。范疇是認識史的結晶，它反映現實，又規范現實。“攝類”系列范疇的形成標志著藏傳量論在形式上的成熟和系統化。這一特色一直為藏傳量論所承續，近代，由普覺·強巴所著的《因明學啟蒙》(藏地稱之為“都扎”)亦是一種“攝類”的入門書，是黃教寺院規定的通用教本。本世紀中歐美諸國有不少學者對藏傳佛教和量論進行研究，特別是前蘇聯的列寧格勒學派和歐美的現代學派著述最豐。我國自八十年代以來，亦有學者對藏傳量論作了一些譯解工作②，使我們對藏傳量論的“攝類”體系有所了解。本文就這些范疇的哲學邏輯意義作一粗淺的探析，以求教于學界同仁。 一、“攝類”范疇的歷史發展 恰巴曲森最初只列出了18對范疇，即：1.顯色白紅，2.實有法、假立法，3.相違、不相違，4.總和別，5.相屬、不相屬，6.異與同，7.合遍與離遍，8.因與果，9.有法、能別、因，10.能相與所相，11.多因與多宗法，12.彼此相違，13.直接相違與間接相違，14.彼此互遍，15.是與非，16.是的反面與非的反面，17.確知是、確知非，18.了知事與了知常。這十八對范疇中大部分是與語言、邏輯有關，而直接講認識論的似乎只有“能相與所相”一對。可惜的是恰巴曲森的原著久已佚失，對其具體內容難以考查了。 其後，薩迦派第四代祖師薩班·貢噶堅贊(公元1182-1251年)在《量理藏論》的前八品中重點論述了七對范疇，即，第一、第二品的“觀境和心”，這是講認識論中的主、客體關系；第三品“觀總與別品”；第四品：“觀成立與遣他品”；第五品：“觀所詮能詮品”；第六品：“觀相屬品”；第七品：“觀相違品”；第八品：“觀性相品”(即性相與所表)。從其具體闡述中又涉及到“因果”、“自相、共相”、“現量、比量”、“一、多”、“同、異”、“排入、立入”、“質、體”、“合遍、遣遍”、“排除他具與排除不具”、“常與物”、“立、破”等十一對范疇，這樣仍然是十八對范疇，但在構成上已與恰巴曲森有明顯區別，突出了“境”、“心”、“現量”、“比量”等認識論的范疇而有關“相違”的三對范疇並為一對，省略了“有法.能別.因”、“多因與多宗法”等直接與論證相關的范疇，但也遺漏了“是與非”等涉及到雙重否定律的重要范疇，其為憾事。 薩班之後，黃教宗師宗喀巴(公元1357年-1419年)的《因明七論入門》中亦講了十幾對范疇，特別是對“境、識”、“總、別”、“遮、表”、“量、非量”、“一、異”等作了新的闡發。以後龍朵活佛(公元1719-1795)及其弟子的《因明學名義略集》，寧瑪派的工珠·元旦嘉措(公元1813-1890)的《量學》等著作中對攝類范疇也有相似表述。普覺·強巴(公元1826-1903)曾任十二、十三世達賴經師，他所著的《因明學啟蒙》，更是集“攝類”之大成，共提出二十多對范疇，即：物質與心識，境與具境，能量與所量，總與別，成立與遣他，現量與比量，自相與共相，所詮與能詮，相屬與相違，性相與所表，因與果，量與非量，一與多，同與異，立與破，常與物，排入與立入，遮無與遮非，質、體、類，後遍與遣遍，下遍與違遍，排除不具與他具，否定與肯定等。普覺在概念分類上更為合理和全面，在敘述上也更為細緻與清楚。故以下以《因明學啟蒙》所述為主，結合其他著述，分別就“攝類”范疇在哲學與邏輯上的含義作一介紹和剖析。 二、關于哲學認識論 量論是以知識論為主體，實際上也就是佛家的認識論。“量”作為一種行為就是指認識活動，作為一種認識的結果也就是知識，量論就是要回答什麼是知識？知識有哪些種類？以及如何獲得知識等問題。與此相關的攝類范疇主要有： 1.物質與心識，境與具境 《量理藏論》是說“所知境”與“能知心”，宗喀巴提為“外境”與“心識”。《因明學啟蒙》分為二對，即物質與心識，境與具境。 普覺云：“能表功能，為物之性相。物分為三種，謂物質、心識、不相應行。微塵所成，為物質之性相，物質分為二種，謂外物質及內物質。謂士夫(人)相續所不攝之微塵所成，為外物質之性相。事例，如瓶、柱，地、水、火、風、四大等。謂由士夫相續所攝之微塵所成，為內物質之性相。事例，如有漏近取色蘊。顯而了別，為(心)識之性相。事例，如眼識。非物與識任何一種之有為法，為不相應行之性相。事例，如物無常，馬、牛等數取趣”。(引自楊化群的《藏傳因明學》第100頁，西藏人民出版社1992年版，以下取自于該著的引文，只在括號內略標出頁碼)。這里的“物質”就是指外部物質世界，“心識”是指人的精神活動。物質又分為外物質與內物質。外物質是指由原子(微塵)構成的實物，內物質是指人的肉體和感官。而心識的本質是“顯而了別”，也就是指感覺和思維等活動。心識與物質到底是何種關系呢？這又體現在“境與具境”之中。“由知量所了別，置為境之性相。境分為：具境，執境，入(取)境等”(第198頁)“境”作為認識對象，由于主體緣取方式之不同可分為具(見)境、執境、入境三種宗喀巴解釋道：“見而明了，為所持境之性相”，“執而明了，為執境之性相”(第53頁)。但普覺認為，就現量緣境而言“見境、所取境，物等，是同義”，“現量之入境與現量之緣法之境同義，”(第198頁)。 “具境”又指緣境的條件。普覺云：“具自境任何一種之物，為其具境之性相”具體分為“補特伽羅、知覺、能詮聲三種”(第200頁)。“補特伽羅”是指認識主體“人”，知覺分為量與非量，量又分為現量與比量，這些涉及到思維的形式，“能詮聲”是指語言，正是這三者合起來才構成了具境的充分條件。正如列寧所說的，在人類的認識中客觀上是三項：(1)、自然界；(2)、人的認識(人腦就是那同一自然界的最高產物)；(3)、自然界在人的認識中的反映形式，這種形式就是概念、規律、范疇等等③。概念范疇即是一種思維形式，又是以語言為其物質外殼的，因此，普覺把境和具境歸為四項，實質上這一提法是唯物的。 思維與存在是否具有統一性，這是認識論的根本問題，作為佛教哲學，都不承認外部世界的實在性，但並不排斥認識與對象的統一性。藏傳量論亦認為“識與境似”，薩班曰：“唯彼境與根及作意聚合之第一剎那，能生似外義色法；于彼等聚合之第二剎那，生似外境行相之識，即彼是似生之識”④。這是說境、根、意相聚的第一剎那形成了與外境相似的行相，第二剎那才是對行相認知的識，此識與行相相似，行相又與外境相似，而不是與主體的感官(根)同一，好比“子之因是食與時及暖等，亦似父母之形”，這是說好比孩子的生長發育離不開衣食溫飽，但孩子的長相不會象衣食之形態，而只與父母接近。這里無非就是說明認識與對象一致而不是與主觀感官一致，這是一種反映論的正確觀點，是法稱《正理滴論》所強調的識必須“與境物相應”思想的進一步闡發。 從量的角度而言，認識的主客體又可分別稱之為“能量”與“所量”。能量即是指主體“補特伽羅”，所量則是指認識對象，宗喀巴作了如下分類： 宗喀巴又認為，“外境與所知、所量，就主要而言皆同義”(第51頁)，三種不同的提法只不過是語言表述上的不同而已。 2.量與非量 什麼是人的認識呢？《因明學啟蒙》云：“謂了別，為知覺之性相，明而了別，為識(認識)之性相，知覺、了別、識三者同義”(第200頁)。 知覺又分為二大類，即量與非量。“新起非欺誑之了別，為量之性相。在所言量之性相(定義)整個概念上，言新起，非欺誑，了別三個特點”(第201頁)。佛家認為“量作為一種認識活動必須是當下直接發生的，又必須是真實地與對象一致。法稱《釋量論》曰：“見青根識是量，以是新生無欺智故”⑤。量又分為現量、比量二大類(聖教量亦屬于比量一種)。宗喀巴的分類如下： “非新生不欺誑(正確)之了別，為非量之性相”，非量也是人的知覺，如“憶念”、“表象”等非當下新生的認識都是非量。 對非量的分類，歷來有不同的說法。在薩班之前，有學者提出五種非量，即“伺察意”、“現而不定”、“再決識”、“顛倒識”、“疑惑”。《量理藏論》提出三種，即“不了知”“顛倒識”“猶豫識”並分別與“不成”、“相違”、“不定”三種似因對應，這樣看來非量實際上就是似比量。宗喀巴又對二者進行了綜合，提出了“顛倒識”、“猶豫識”“見面不定”以及“已決智”“分別意”，這樣又成為五種。《因明學啟蒙》又以“伺察識”和“邪智”取代了“顛倒識”與“分別意”，其實邪智中就包括了這二者在內。對每一種非量，藏地學者都各有界說，不再贅述。 《因明學啟蒙》還將知覺從其他角度來進行劃分，如從自證和了別他，從心王和心所、分別與無分別等。 3.現量與比量、自相與共相 這是緊密相聯的兩對范疇。現量與比量分別是指感覺與推理這兩種認識方式及其結果，自相與共相則是與之對應的兩類認識對象。 什麼是現量？比量？宗喀巴云：“謂離分別無謬誤之一，新證自境，為現量之性相”，“謂依具備三相之因對自之隱秘境新證之知覺，為比量之性相”(第57頁-58頁)。《因明學啟蒙》說得更通俗一些：“量，分為現量、比量二種……謂離分別不錯亂之了別，為現知覺(量)之性相”，“謂據自依正確因，直接新生，非欺誑之執著了別，為比量之性相”(第203頁-205頁)。這二個定義與法稱對現量，比量的界說是一致的。 陳那《集量論》認為比量是由語言“遮余義而顯示自義”，“如說此是樺樹。樺樹之聲由與樹同時相，則遮擔木等樹，而安立自境”⑥。薩班《量理藏論》第四品“觀成立與遣他品”中專題作了闡發。“成立”，即是指由現量正面現立：“現量無分別，故不需決定”⑦。這是說現量是從一切方面緣見對象，故不能對對象有所斷定與分別。而比量“遣他是分別”是通過否定和排除某些屬性而對對象有所確定的。這種遮遣又分為四種執式，即“一執為異”、“異執為一”、“一執為一”、“異執為異”⑧。正如有學者所指出的，作為比量推理：“所有共相概念都是從反面、從負的方面來著眼的，所以因明學家的概念本質是否定性的”⑨。這是與大乘中觀宗認為世界萬法為假有，只能遮而不能表的思想是一致的。 那麼什麼是自相與共相呢？宗喀巴云：“謂能真正表達功能，為自相之性相，猶如青色”，“不能真正表達功能之法，為共相之性相”(第53頁)。“功能”也就是唯識宗所講的種子“薰習”之功能，這是現象界之本質。自相能體現種子的這種薰習派生之功能，而共相則純粹是主觀憶造的，故無功能。普覺的解釋是“非由名言分別所假立而由自之性相所成就之法，為自相之性相。系由名言分別所假立非由自相所成者，為共相之性相。如是，勝義(真正)能表功能之法，為勝義締(真締)之性相。不能勝義(真正)表功能之法，為俗締之性相”(第100頁)。把自相看作是勝義有，這是法稱的觀點，也是經部的一種具有樸素唯物傾向的說法。《正理滴論》云：“自相者，謂從近或遠之境物所生之認識，各照自境，現見各異。此種境物之所以名為勝義有，謂是因為彼為物之實相，唯表彼之功能故”。自相與共相的范疇又與總別范疇有聯系，從現代哲學的觀點來看，自相也就是“個別”，而共相則是指“一般”。 法稱在《釋量論》中指出，歸根結底：“所量唯一自相，吾亦如是許故”⑩，薩班《量理藏論》對此又有專述：有人說如果共相不是所量，那麼“則與陳那大士所說’所量二’相違”，薩班解釋道，陳那“非云所量有二，故(量)有二，然許由量理之門，自量現身之自相，由他量隱事之自相，而說二。如《釋量論》所云：‘彼有自他性，了許所量二’。慷慷慷慷能否作義故’”(11)(以上均引自《中國邏輯史資料選·因明卷》第273頁)。這段話的意思是說，陳那本意並非說所量有二相，從而有二種量，而是從量理角度看，自量(現量)顯相自相，他量(比量)則是遮止自相。故根登珠巴云：“分別心之事，雖是無事，然是依有事而起，以彼分別是先由現量親見瓶事，依此事乃生分別心之瓶相，而了知瓶”(12)，故歸根結底，自相才是唯一實在的所量。 總之，從認識論的范疇看，藏傳量論繼承和發展了陳那、法稱的思想，從佛學角度看，則是揉合了中觀、唯識、經部三家之說。 三、關于哲學本體論 藏傳量論的攝類范疇也兼論及認識的對象是否實在的問題，這就是本體論的內容。薩班概括了佛家對外境的三種說法：“佛說：若觀察外，則認許極微；若觀察名言之實，則認許唯識；若取勝義實性，則離戲論而取”(13)。這實際上是經部、唯識、中觀三家之說，顯然，薩班更推崇于中觀，對外部世界的實在性是持否定態度的。儘管如此，在攝類中仍有很多范疇實際上是對客體的規定，略舉如下： 1.一和多(同和異) 同則成一，異則成多。一和多、同和異是哲學史上最古老的范疇之一。在古希臘有巴門尼德的“同一”范疇，中國先秦有：堅白同異“之辨，古印度有”梵我同一“之說。人類正是在對事物的同異比較中，從多中求一，從個別上升到一般，從現象進入本質。藏傳量論亦十分重視這二對范疇，恰巴曲森就提出了”同、異“范疇。宗喀巴直接用異和非異給一、多下定義：“由分別識非現為異者為一之性相”，“由分別識現為異者，為多之性相”(第64頁)。普覺云：“成事為二，謂一與異。不是各別法，為一之性相，如所知、常、物。是各別法，為異之性相。事例，如常與物二者”(第100頁)。“性相”即是揭示內涵，“事例”即是列舉外延，應該說概念是明確的。只可惜的是，由于受佛家教理束縛，他們一般都不承認一、多，同、異是客觀事物的規定性，而歸之于主觀的“假定”。如根登珠巴(一世達賴)就認為，這種區別在“真實義中無，唯如世間所共許，即依如是許而建立一切能立所定，是諸智者為人入勝義而造故”(14)。 2.總與別 在陳那《集量論》中就曾專列有一個總別關系表(《集量論略解》第126頁)。什麼是總別呢？《因明學啟蒙》云：“隨顯自身之後而行之法(物)為總之性相”，“能遍所之具自然之法(物)為別之性相”(第116-117頁)。為了幫助理解，我們不妨另舉工珠·元旦嘉措《量學》中的一段話：“所謂別，爾與彼法同體相屬，既非爾，又是屬爾者有若干，比如，爾金瓶是彼法，而瓶與金乃同體相屬，既非金瓶，而屬彼瓶法，銅瓶、陶瓶有若干種故”、“所謂總，即隨若干(個別)之後而行(意義遍及)”(第311頁)。這是說“總”就是一般，“別”就是個別。 根敦珠巴又有另一種解釋：“聲之諸法，是從同類法與余異類法中遮回所依者，以是自性力安住各自體性之所聞性故。又故聲義，由從非所作及常等彼彼遮回，由此因緣，可分為多種差別(所作性及無常等)，以從非所作及常等遮回故”(15)(法尊譯《釋量論釋》第71-72頁)。這是把總別看作兩種不同的遮遣法，如聲論立：“聲常”，並以“所聞性”這種同類法為來遮遣，這就是“別”；而佛家立：“聲無常”，並以“所作性”等異類法來進行遮遣，這就是“總”。這里的總別是指與同、異范疇相聯系的兩種不同的遮遣法。由此可見，在“攝類”中，一和多，同和異，總和別，自相和共相等范疇又具有複雜的橫向聯系。 宗喀巴把“總”分為“總類”、“總義”、“總聚”、“總聲”四類，普覺側重解釋了前三種：“隨于具足自種若干物之後而行之法(物)為總類之性相，而所知為彼之相依(事例)”，“執瓶分為別(心)對非是瓶而見為瓶之增益(以無為有)部分，為瓶總義之性相，而執瓶分別(心)之第二剎那從瓶第二剎那而顛倒見者為彼之相依”，“集聚自之若干支粗色，為總聚之性相，比如瓶與柱與彼之相依”(第116頁)。“總類”即是指事物的類，這是明確的。“總義”之敘述比較難解，可參照宗喀巴之言：“總義，謂分別識，見彼法義之一，非物，為彼法總義之性相。複分三種：1.物，謂如分別識見鼓腹縮腳之物。2.無物，謂如分別識見虛空。3.依上二之聲義，謂如分別識見所知”(第64頁)。中觀宗認為事物並非實在，一切即空假，即是“空”本身也不是實體。而人的分別識總是要假立諸多實體，如物、無物等。看來，這里的“總義”接近于哲學上的實體范疇。所謂總聚則是指由“極微”組合成的集合體，如瓶、柱等，極微也就是“粗色”。普覺又把總類與總聚二二排列組合，形成了四種排列：“有總聚與總類之相符者，瓶是也”有不是總聚而是總類之相符者，所知是也。有物不是總類而是總聚之相符者，柱瓶二物是也。有物是不是總類亦不是總聚之相符者，常與物二者亦也”(第116-117頁)。從邏輯上講，這是對類概念和集合概念關系的比較，從哲學上說，則是對事物的類和集合體關系的考察，這在量論中亦是新創。 3.常與物 “由量識所成，為成事之性相，此分二種，謂常及物。不是與法(泛指事物)及剎那性相符者，為常之性相”，“能表功能，為物之性相”(第100頁)。“成事”即足以成為事物，“由量識所成”，即以足以為準繩的識所成的事物。這又是唯識的觀點，即事物非實在，而是由量識所派生之假立。 成事又分為常與物兩類，常就是指非剎那存在的那一類對象，如虛空；而物則是指能顯示薰習(因緣和合而生)功能的一類對象，如瓶等。常又稱之為無為法，物又稱之為有為法，常就是永恆、不變，物就是變易和處于運動之中，故這里實際上已涉及到了永恆和變異、靜止和運動二對范疇。 4.因與果 因果關系亦是一對重要的哲學范疇，古希臘的德謨克利特就曾說過：“寧可找到一個因果的解釋，不願獲得一個波斯王位”。佛家持緣起說，在因果范疇上有特別豐富的闡發。《因明學啟蒙》在敘述小理路“小因果”中云：“能生是因之性相”，“所生，是果之性相”(第112頁)。這一定義已與現代哲學非常接近。又云：“物之因分為二種，謂物之親因(直接因)及物之疏因(間接因)”，相應地“物之果分為二種，謂物之親果及物疏果”(第112-113頁)。這是區分直接與間接的因果關系。“復次，物之因又分為二種，謂物之近取及物之俱生助緣”，“主要能生物身之質流為物近取之性相”，“非是物自身之流而主要能生質為俱生助緣之性相”(第112-113頁)，這是對主要原因和次要原因的劃分，表明佛家已認識到因果聯系的複雜性和多樣性。 在敘述中理路“辯論建立大因果”中又進一步從語言表達上闡發了《俱舍論》的六種因即： 能作因：“謂與瓶既是質異，于瓶之產生又不作障礙是相符事，為瓶之能作因之性相，其相依如柱”。這是說柱與瓶不同質，但柱上可以燒制瓶，對瓶的產生不作障礙。 俱有因：“謂彼此同時又屬質異，彼此之生起又不為障礙之相符事，為俱有因之性相，其相依如俱生之四大”。古印度視地、水、火、風為萬物之本原，稱之為“四大”。這四者可同時存在，具不可質，但彼此並無障礙。這一觀點與中國古代的陰陽五行說略有不同，這里只講相生，而不講相剋。 同類因：“謂能生自之後念(就時間而言，即剎那)同類，為同類因之性相，其相依如瓶”。這是說“瓶”能夠在後一剎那引生出同類的對瓶的憶念。 相應因：“謂彼此既互相具五相應，而彼此生起又互不障礙之相符事，為相應因之性相。其相依如眼識與彼之譽屬心所受”(以上均引于第142頁)。“相應”本義是指互為因果，這里是指五識與五處心所亦有因果關系。 此外尚有“自遍行因”“異熟因”，屬于輪迴報應之說，已不屬一般哲學的因果范疇含義了，故不再贅述。 在果的方面又分為“異熟果”、“增上果”、“等流果”、“士同果”、“高樂果”。此外，在談及宗因關系時，又有“一宗多因”、“一因多宗”、“多因多宗”之說，這是對因果聯系多樣性的表述，可以說佛家對因果聯系的論述最為豐富和辯證，至今仍有重要的借鑒意義。 此外“性相”與“所表”，“相違”與“相屬”，“後遍、遣遍、下遍、違遍”，“是”與“非”，“否定”與“肯定”等范疇是屬于邏輯論的，已在拙文“藏傳因明的邏輯論”中有述(16)，故不再贅述。同時，在語言表述上尚有“遮無”、“遮非”，“排入”，“立入”的范疇，講實體的還有“類、質、體”，“質法、體法”等范疇，比較深奧難解，尚需作進一步的探討。 中古以來，藏民族始終處于佛教文化的發展背景之中，藏傳量論作為大乘佛教的哲學認識論，其基本傾向是唯心的，但“這些結構僅僅是他的建築物的骨架的腳手架；人們只要不是無謂地停留在它們面前，而是深入到大廈里面去，那就會發現無數的珍寶，這些珍寶就是在今天也還保持充分的價值”。(17)“攝類”范疇是藏傳量論的結晶，是藏族思想史和哲學史的一座寶庫，希望有更多的學者“深入到大廈里面去”研究和闡發，使這一民族文化的瑰寶能再現光彩。 注釋： ①　引自列寧《哲學全集》第38卷，第90頁。 ②　可參見拙文《因明研究四十年述要》，刊于《哲學研究》1989年第11期。 ③　引自列寧《哲學筆記》。 ④　《中國邏輯史資料選·因明卷》第276頁，甘肅人民出版社1993年版。 ⑤　法尊《釋量論釋》第121頁，中國佛教協會1982年印行。 ⑥　法尊《釋量論釋》第110頁，第122頁。 ⑦　《中國邏輯史資料選·因明卷》第306頁。 ⑧　《中國邏輯史資料選·因明卷》第311頁。 ⑨　宋立道《因明的認識論》，刊于《世界宗教研究》1989年第2期第64頁。 ⑩　《釋量論釋》第184頁。 (11)　以上均引自《中國邏輯史資料選·因明卷》第273頁。 (12)　《釋量論釋》第182頁。 (13)　《中國邏輯史資料選·因明卷》第275頁。 (14)　《釋量論釋》第78頁。 (15)　《釋量論釋》第71-72頁。 (16)　刊于《哲學研究》1993年增刊。 (17)　引自恩格斯《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》。