集量論筆記――佛教的知識論(莊朝暉)

集量論筆記――佛教的知識論 作者：莊朝暉

歸敬為量利諸趣，示現善逝救護者。――陳那菩薩《集量論》 　　本文以宗喀巴大師著，楊化群先生譯的《因明七論入門》[5]為中心，結合其它經論及講義，側重對集量論進行一些整理與思考。錯漏之處，懇請指正！ 　　因明的作用 　　在佛陀時代，舍利弗尊者就以大辯才，攝服無數學者修行者歸入佛門。當時的辯論理論，還沒有形成專門的一門學問。 　　[5]在宗喀巴大師傳中記載：過去西藏地方講授七部量論及陳那集量論者，僅知它是一種論述辯論方式的著作，以為其中沒有講到成佛證解脫的理路。他以純潔犀利的智力，通觀所有「因明」論著，特別是觀察到陳那的《集量論》，法稱的《釋量論》等，把大乘和小乘的一切修行次第，都正確地歸納進去了，因此，他對陳那、法稱崇奉異常，從他在書跋中寫的一首詩中，就可以看到他出自肺腑的景仰和讚頌。詩云：「三類所知諸事物，悉由三量予抉擇，能立能破以語誡，正理二主稽首禮。」 　　又據《夏壩活佛講因明》：「學因明主要為了三項：一、駁斥別人的邪見，比如不信佛法的人，對佛法反感的人等，要能說服他。二、攝受弟子，能給他講明道理。三、為了自己能夠通達一切教證二法。」 　　現在是科學時代，大眾相信科學，而因明學正是最講究思辨的。我以為，因明論正是很科學的辯論理論。所以，佛教徒和佛學研究者都有必要多多學習因明論和集量論。 　　因明論與集量論 　　[5]「因明」一詞，藏文原為「量(tshad ma)」。在漢地，似乎因明論偏重因明邏輯，而集量論更側重知識論。關于因明邏輯，漢地的研究已經比較豐富，而對于集量論，漢地的研究還剛剛起步，本文主要側重于集量論這一方面。 　　［12］量，梵語叫「巴日瑪那」，就是用尺「量」(發音為二聲)長短的量的意思。「瑪那」是「量」，「巴日」是首先，從新，更新的意思，量，必須是新的認識，不是已知的認識恢復記憶，是從新認識的，量到的，知道的。 　　量的定義：重新真切地認識自境之心。1、如果是已知的認識恢復記憶的不是量。2、沒有一點虛假和偏見，是實實在在的真切的認識。3、必是意識認識事物的思維，心就是意識。4、所認識的對象叫自境。 　　量，分兩種，現量和比量。 　　關于「境」與「有境」的翻譯 　　楊化群先生分別把「境」與「有境」翻譯為「客觀」與「主觀」。對此，末學認為不太妥當。隨著西方現象學的發展，「客觀」與「主觀」的二元對立，漸漸被揚棄了。另外，從佛學角度講，佛學既不是唯物，也不是唯心。虛云老和尚在《答蔣公問法書》里說道：「所謂唯心唯物。有神無神。皆是識心分別計度耳。或云。『若是。佛學亦唯心論耳。』佛學雖說唯心。然與哲學上之唯心論懸殊。哲學上之唯心論。于心執有。于物執無。釋迦所謂以攀緣心為自性。執生死妄想。認為真實者。唯物論者。于物執有。于心執無。釋迦所謂顛倒行事。誤物為己。輪迴是中。自取流轉者。唯神論者。劃分物質實體。與神靈實體。為截然不同之兩個世界。釋迦所謂惑一心于色身之內。認一漚體。目為全潮者。各執偏見。或因近視。認牛之影像為牛。或以管窺牛。見牛角者則認牛角為牛。見牛頭者則認牛頭為牛。本無不是。弊在不見真牛全體。佛教則溯本窮源。將真實白牛清楚指出。若因指觀牛。未有不見真牛全體者。故欲救唯心唯物論之偏閉。舍佛教莫屬。」 　　所以，不妨仍然保留為「境」與「有境」。可知曉或可明了，為境之性相(即定義)；能理解或能明了，為具境之性相。 　　「境」與「有境」的定義相輔相成，一個是可明了，一個能明了。如果「境」少了「有境」，「境」就不成其為「境」；如果「有境」少了「境」，「有境」也不成其為「有境」。這種定義方式，也從某種程度上否定了物質與意識的第一性問題，反映了「境」與「有境」和合而成的特徵。 　　境 　　［13］「無我」(無自性)是最大的集合，「無我」里面又分成「存在」與「不存在」，也就是「有」(境)和「沒有」。 「有」、「境」和「所知」這些概念是相等的，是同義概念。 「沒有」是不存在，如兔角、既是A又不是A的東西、我(自性)。 　　「有」(境)是一種能被我們量所緣到的，即能被我們所認識的。任何能被我們認識的，能作為我們對境，作為我們認識對象的東西，那就是存在。如果不能被我們認識的東西就是不存在。上面說的「我們」是指所有有情，如果我們辯論時直接就說佛就對的，因為佛是遍知，佛都不認識，那就把它放在不存在那一類了。 　　這個分類是存在。有，也叫所知。能知是心、識，當然也可說我。所知的就是我們認識的對象。所知、有、存在，都是同義詞。在有里面有分成兩大集合：常(無為法)、物(有為法)。常就是一種非剎那性的法(無常是剎那性的)，它不是剎那剎那變化的，例如概念。 　　據［5］，外境之性相為，可知曉或可明了。 　　無為法(常) 　　［13］一般我們說凡是概念性的東西都是常的。為什麼？因為它是我們擬造出來，想像出來的。虛空是常的，那麼但凡是常的東西就不能被我們直接經驗，不能由那種無分別心去經驗的――現量一定是無分別的，常是不能被嘗到、聞到、見到、摸到。 　　「虛空」與「無我」都屬于無為法。「虛空是沒有阻礙的」，只是一種構造上面的東西，只是我們在理解上面是通過分別心來構造出來的，而不能直接被我們經驗所見的。「無我」是常的東西。因為無我本身是構造的，是沒有實際變化的東西。任何依靠我們思維認識產生的，那就是常。 　　［12］無為法是常恆，定義：不是剎那變化的法。常恆有兩種，一切現象的常恆，部分現象的常恆。前者如無為法的虛空，［15］後者如瓶中的虛空。 　　有為法(物) 　　［12］有為法是無常，定義：是剎那變化的法。剎那，是打一個響指的時間的六十五分之一，這是經量部的說法。中觀不承認有最短的時間，只有更短的時間。也不承認有最小的灰塵，只有更小的灰塵。 　　［13］物里面又分三大塊：物質(色法)、心、不相應行。 　　1、物質 　　物質的定義是：可成為色之法，由微塵所成者［5］。 　　物質又有兩個分類：外物質、內物質。它們的區分就是能不能被有情相續(心)所攝受的。跟我們生命直接有關的而被心攝受的就是內物質，如身體上的眼、耳、鼻、舌，所謂的五根。外物質就除此以外的物質性的東西，又分成顏色、形狀等。顏色又分四個根本色(青黃紅白)，八個支分色。 　　［13］內物質(內色)就是我們身根所攝的五根，外物質(外色)就從五塵里面去分，色、聲、香、味、觸里面去分，就是我們攀緣的那個對象。這里要注意，物質在傳統上就翻譯成色法，但是色聲香味觸里面也有一個色，但那就不是色法了，而是色處。那麼色處的定義就是被眼識所能夠直接看到的東西。那麼眼睛所看的色處里面又有顏色和形狀兩種分法。顏色有根本色和支分色，形狀分成長短等。 　　2、心 　　心，明了就是它的定義。能夠明白能夠了解。心也有叫識的。心里面分心王，心所等。(心王和心所可以參見《大乘百法明門論》)。心的分法有好多種，心所只是從功能上而分的。另外有七種心的分法：現量、比量、再決識(已決智)、伺察意(分別意)、現而不定識、猶豫(疑惑)、邪見(顛倒識)。 　　現量就是無分別的新生的正確認識(離分別新生無錯謬識)。它要具備三個特徵：1、無分別，不是依靠概念生起的。2、新生的，最初產生的。3、一定要沒錯的。 　　比量與現量的差別在于它是有分別的，它依靠概念、推理的認識而產生。關于新生，辯論上面還是很多的。 　　再決識就是在通過上面兩種量已經產生正確認識後，對原來的那個事物再次決定的認識。它跟前面兩個的區別在于它不是新生的，就是已經認識到了，然後再決定。在下部見中都是如上劃分的，中觀見把再決識歸到量里面去，然後說一切有部、經量部、唯識部里再決識不是量，量一定要是新生的。唯識以下的兩部宗里面，再決識就不是新生的，它就不能成為量。 　　伺察意是不依靠因的，沒有依理推導之下，對事物產生一種新生的確定的認識。就是不曉得聲是不是無常，就肯定聲是無常。有點像我們現在宗教徒有很多對自宗的那種決定，所謂的感覺到是這樣，是沒錯吧，但是講不出原因。 　　現而不定識是什麼呢？比如我在專注講課時，但我眼睛偶爾還會看到外面的東西，那個背景在我心中在現量當中現起來，但我(心不在那上面)沒辦法決定。 　　猶豫，就是對一件東西是還是不是，兩邊都擺，無法作出決定。在作判斷時無法確定就是猶豫。決定就是確定的。 　　邪見就是錯誤的認識。如外道說聲是常的，那是邪見。這個是沒有原因，但至少他是確定的。 　　這是心的很主要分法，學佛教心理學部分時，這個七個分類大概要辯一年。 　　3、不相應行 　　不相應行，既不是物質，也不是識的那個物，你說物質，它不是，你說它是心，它不是。它是一種很特殊的東西，如時間。 　　我感覺，不相應行應該就是《大乘百法明門論》里的「心不相應行法」。 　　剛曉法師在《大乘百法明門論講記》［14］里說：「所謂假法，就是只有個空名字而無有實體自性，也就是我們俗話常講的「有其名而無其實。」它與我們前邊所說的心所法、色法以及八識心王──心王我們也馬上說──不相同。心王、心所有法、色法是真，即有實體自性。」 　　從本質上來說，心王、心所、色法以及一會兒要說的心不相應行法都是有為法，都沒有自性，都是眾緣和合之法，但人家心王、心所、色法還有可指，而心不相應行法則可指也沒有。舉個例子，心不相應行包括「數」，像一、十、百等等數字，它們在日常生活中並不能直接被明了。 　　關于現量 　　［13］現量就是無分別的新生的正確認識(離分別新生無錯謬識)。現量要具備三個特徵：1、無分別，不是依靠概念生起的。2、新生的，最初產生的。3、一定要沒錯的。 　　［12］現前識：無分別的無錯亂的心識。現前識分四部分：根現識，意現識，自證現識，瑜伽現識。現量可以說是重新認識的現前識，現量也可分為四部分：根現量，識現量，自證現量，瑜伽現量。 　　值得注意的是，現量的內容與名是不同的。現量的內容必須通過現量才能知道；但名是比量可知。比如我看到張三這個人，張三這個人是現量的內容，現量可知；而「張三」則是一個名，這是比量可知的。 　　四種現量 　　有四種現前識(根現前識，意現前識，自證現前識，瑜伽現前識)，對立的也有四種現量(根現量，意現量，自證現量，瑜伽現量)。現前識與現量類似，現量在現前識的基礎上再加上「新生」這一約束條件，故放在一起說。 　　1、根現量 　　根現前識定義：各自增上緣有色根中所生的對境識。其中的各自是指六識各自。增上緣，是幫助識加強影響力的緣。如，眼根的主要作用，能加強眼識對外在事物能看見的力量。增上緣，必是有色的根所生的，而且必是針對外境的識。 　　根現量定義：各自增上緣有色根中所生的，離分別心、無有錯亂的耽著識。在根現前識定義的基礎上，加上離分別心，無有錯亂，和依靠有色之根。 　　a、根識如何脫離分別心。 　　先看是明里，還是暗里。明里，是可以用現量所得的事物，比如，我現量可見桌子上這個瓶里有多少水。暗里，是必須用比量所證的一切事物。比如，他的包里有沒有糖？我不能現量看見，只能根據他現在正在吃糖，推測可能他的包里還有糖。 　　還有一種非常暗里，比量都不可證，必須通過聖者言論比如佛經來暫時成立。 　　b、無錯亂之心。 　　見色體的根識是不錯亂的，因為所見的對境，就如所見對境之像那樣存在著，如實有故。如，這個東西是綠的，我不會看成是黃的，是長的，我不會看成是短的，這叫不錯亂。他是怎樣看到的，他所見的對境就如那樣地存在著。 　　有人問：如果只有兩個人，一個是有眼病的人，一個是正常人，一個見是黃色，一個見是白色，算誰對誰錯？怎麼叫與對境相合？相合的標準是共許，對錯不過是人們共同所定的，本質也是空。比如，印度的四種姓，在印度就是對的，在我們就是錯的。再如老鼠如果看東西都是黑白兩色的，那它們就在這個共同基礎上建立它們的標準。 　　c、依靠有色之根(才能明白識相)。 　　此問題上，有經部與唯識兩種不同觀點。依經部觀點。現前識，依靠根來分辨，識不是單獨見色。根，用現在的說法，好像類似于感覺器官的神經細胞之類，這只是個讓現在的人想像的比喻，指一種我們看不到的很細的色體，在眼眶內形成橢圓形的形相，幫助眼識收集外境的形相，以讓它認識明白。 　　依靠感覺知所在的根，才能看到色。依經部觀點，要靠三個緣：增上緣、所緣緣、等無間緣，才能生起根識。增上緣：對于生果能增強力度者。所緣緣：能使心識生成境像(對外境現象的模擬)，這個境像，就像我們看電視轉播的足球賽，並不是真正球賽本身，而是生成的境像。看到色體後，使心識能感覺到的一種形相。等無間緣：前識滅後，第二剎那識馬上生起的功能，就是能接班的心識。就好像我們上班的換班，站崗的換崗一樣。 　　(唯識家所講根識之三緣，其意義應如何理解？ 　　一、謂由自己薰習習氣之力，主要能生自果根識境之相分，為根識所緣緣之性相，比如：見青色前瞬根識，不論是否被其他之認識所間隔，仍然是同類見青色根識後瞬根識之所緣緣。把所取相說為所緣緣，系就名言而言，非就總而言。 　　二、謂主要能生根識持境之種子，為根識增上緣之性相，比如：由見青色前瞬根識之力，主要能生持青色之阿賴耶識上之力量。 　　三、等無間緣之性相，已如前述，比如，由于前瞬認識之力，于感受見青色根識自性，主要直接生起相續識之上力量。) 　　眼根見色時三種功能。1、能感覺到色體的一種形態。2、能(在眼根中)顯現出色體的模樣、圖像。眼根看到的色體不是直接的外在現象的真相，而是化到眼內的假象，眼睛以這個來判斷外在事物。3、能抓住現象直接轉移匯報給意識來了別。 　　2、意現量 　　2.1 能說明意現前識的量 　　說明意現前識的量，是通過現量可以知道的，因為自證現前識是專門觀察內在六識的現前識，所以可以知道意現前識。 　　2.2 性相，也就是定義 　　意現前識，自因意根所生的，能了別外在事物的，離分別心，無錯亂之心的意識。怎麼理解根現前識所生起的等無間意識所生的，而且離分別心無錯亂之心？自己的增上緣是意根，類似于現在說的腦神經細胞，是意識所在處的根，能力是能直接了別、識別外在的一切事物，它又必須是離分別心無錯亂之心。什麼叫有分別心？一是推理的，二是現前認識不清的。比如，我現在看到瓶，反映給意識，判斷很精確，就不是有分別心的。而如果我猜測這人門後有個凳子，也不知是什麼樣子，十分模糊，這就是有分別心。 　　2.3 三個緣 　　a、所生的前一剎那意根是等無間緣。 　　b、同時意根所識別的對境是所緣緣。 　　c、前一剎那所發生的意識就是增上緣。有因果關系。 　　2.4如何可以生起意現前識的方法 　　根現識諸後剎那之所以為意根現識，謂由有自境之助伴根現識作為等無間緣，所生之明了境像離分別復無謬誤之認識故。 　　意識(意現前識)者，謂由自之增上緣意根親生之識，亦即由自之前剎那同類識將消逝之際所生之識故，此說合理。 　　3、自證現量 　　謂唯向內緣取相，為自證現識之性相，于一切識上皆有。 　　自證現量，是對自己內在思維的觀察方式，怎麼會存在這種完全內向的思維方式呢？一種解釋是，因為我記得昨天的事，所以必然有記憶的意識，記憶的意識不是虛象的，是現前識，說明有一種意識能夠觀察自己的思維和五根識等，所以就有了這樣的記憶。中觀否定這個，認為這只是思維的回顧。 　　4、瑜伽現量 　　謂由修持正確義境之力所生聖者離分別復無謬誤之認識，為瑜伽現識之性相，分為：聲聞，獨覺，大乘之瑜伽現識三種，舉例如次：如聲聞之見道，獨覺之見道，大乘之見道。 　　瑜伽現量，離分別心，無散亂心，無我、無法的現量。是聖者以上才有的現量。 　　比量 　　謂依具備三相之因對自之隱秘境新證之知覺，為比量之性相。分為三種：一、物力比量，謂如以所作性為因，證悟聲是無常之知覺。二、世許比量，謂如以存在于所明了境物上之因，而可云懷兔是月而證悟之比量。三、信解比量，謂如依經過三種觀察所訂正之聖教為因，證悟「由施造福」等聖教所啟示之義為不欺誑之知覺。 　　具境 　　能理解或能明了，為具境(認識)之性相。分為能詮(語言)及心識二種。 　　關于能詮與所詮 　　能詮：由語言之力能理解所詮意義，為能詮之性相，從性質方面分為：名、句、文三種。 　　能詮從性質方面分為：名、句、文三種。 　　唯能詮表境物之性質，為名之性相，如言瓶子。分為二種：謂對彼物首先以語言安名之—，能藉以無誤理解其義，為彼物真名之性相，比如：言獸王為獅子。謂爾為可安真名之物，因其與他物有某些相似處作為理由，對彼物後來所安之名，為彼物假名之性相，比如：婆羅門孩童，因其嘴大鼻塌，故名之曰獅子。 　　能詮表境物性質或差別，是句之性相，如說：小瓶子。 　　能結合詮表境物差別法(特點)正反兩面之事，為文之性相，如說：用小瓶盛水來！ 　　所詮：謂由名言所理解，為所詮之性相，分為：由執著言語思維之力說出之語言所理解之義，為執著所詮之性相；由言語思維分別識所見力說出之語言所理解義，為由執著所詮說出直接所詮之性相，比如瓶之總義(即抽象之瓶)。 　　執著所詮分為：直接執著所詮及間接執著所詮二種。比如：由依詮表瓶無常之言語理解瓶為無常，瓶非常住(永恆不變)。 　　又所詮分為：講說時之所詮、入物時之所詮。前者分為：執著所詮，真正所詮二種。後者不分類。講外境終。 　　主要經論及講義: 　　1、(前期正理派的《正理經》) 　　2、陳那菩薩，玄奘譯《因明正理門論》、《集量論》(法尊大師譯編《集量論略解》 　　)――新因明 　　3、商羯羅主，玄奘譯《因明入正理論》(釋《因明正理門論》) 　　4、法稱大師《釋量論》(法尊法師譯《釋量論略解》)，共有因明七論(《釋量論》、《定量論》、《正理滴論》、《因滴論》、《觀相屬論》、《成他相續論》、《諍正理論》) 　　5、宗喀巴大師著，楊化群譯，《因明七論入門》 　　6、窺基大師著《因明入正理論疏》 　　7、薩班?慶喜幢編著，明性法師中譯《量理寶藏論》 　　8、楊化群著《藏傳因明學》 　　9、沈劍英的因明學研究 　　10、剛曉法師所講因明論和集量論 　　11、波米.強巴洛卓著《入因明學階梯》 　　12、夏壩活佛講因明，似乎是依根敦主巴(Dge-bdun-sg-lub，1391-1474)著《大量論正理莊嚴論》而講 　　13、寶僧法師《因明基礎課》 　　14、剛曉法師《大乘百法明門論講記》 　　15、寶僧法師《般若中觀因明寶鬘集》