論佛教的「四句推撿」
一、何謂「四句推撿」 「四句推撿」是佛教用以證明諸法①不生因而了不可得的四條推證，即： (一)諸法不從自因而生。 (二)諸法不從他因而生。 (三)諸法不從自他共因而生。 (四)諸法不從無因而生。 為使人們更容易理解「四句推撿」，佛學家們常以「夢中的蝴蝶」為例來解釋「四句推撿」，即以「四句推撿」來證明「夢中的蝴蝶」之不生②，如下： (一)蝴蝶如果是從蝴蝶之自因而生的，那麼不做夢也應該有蝴蝶(不是指自然界中的蝴蝶)，但事實上，不做夢，也就沒有所謂「夢中的蝴蝶」。 (二)蝴蝶如果是從夢之他因而生的，那麼凡夢皆應能生蝴蝶，但事實上，並非所有的夢都能生蝴蝶。 (三)蝴蝶如果是從蝴蝶之自因和夢之他因相合而成的共因而生，那麼，既然自因和他因分別都不能生蝴蝶，兩者相合又怎能生蝴蝶？ (四)蝴蝶既不是從自因和他因而生，也不是從自他共因而生，那麼就應該是從無因而生，然而，無因則無果，無因又怎能生蝴蝶呢？ 通過以上的「四句推撿」，我們可以得出這樣的結論：「夢中的蝴蝶」是不生的，因而是虛幻不實、了不可得的。佛教認為，宇宙萬法就如同「夢中的蝴蝶」，若以「四句推撿」加以考量，那麼它們亦皆不生，皆了不可得。 二、《中論》對「四句推撿」的探討 《中論》立「八不中道」來破宇宙萬法。所謂「八不中道」，即是指： 不生亦不滅，不常亦不斷， 不一亦不異，不來亦不出。③ 《中論》認為，在這「八不」中，「不生」是主導，統領其他「七不」，它說： 「不滅者，若無生，何得有滅？以無生無滅故，余六事亦無。問曰：不生不滅已總破一切法，何故復說六事？答曰：為成不生不滅義故。」④ 這段話明白地告訴我們，「不滅」源自于「不生」，因為諸法若「不生」，又何來諸法之「滅」？可見「不滅」乃是「不生」的題中應有之義。再者，諸法若是「不生不滅」，那諸法自然也就沒有「常」、「斷」、「一」、「異」、「來」、「出」這「六事」 ，也就是說，「不常不斷」、「不一不異」和「不來不出」這「六不」亦是「不生不滅」的題中應有之義。既然如此，那《中論》何故還要立「不常不斷」、「不一不異」和「不來不出」這「六不」呢？這是不是畫蛇添足，多此一舉呢？非也！在「不生不滅」後再立「六不」，那是「為成不生不滅義」，換言之即，立「六不」乃是為了把「不生不滅」中的含義更充分更個性化地表達出來。比如，關于「不常不斷」，《中論》曰： 「有人不受不生不滅，而信不常不斷，若深求不常不斷，即是不生不滅，何以故？法若實有，則不應無；先有今無，是即為斷。若先有性，是則為常，是故說不常不斷，即入不生不滅義。」 可見，「八不中道」中的「八不」之間並不是一種並列的關系，而是一種包含的關系，即「不生」中本就包含著「不滅」的意思；「不生不滅」中本就包含著「不常不斷」、「不一不異」和「不來不出」的意思。因此，在「八不中道」中，「不生」是總綱，其他「七不」其實是對「不生」作進一步解釋的注腳，是為綱服務的目，整個「八不中道」呈現為一個扇形的義域，如圖一： 不 生 不生不滅 不常不斷 不一不異 不來不出 因為「不生」是「八不中道」的總綱，所以《中論》在用「八不中道」破宇宙萬法時，實際上是在用「不生」破宇宙萬法－－這是《中論》的核心內容；而《中論》所謂的以「不生」破萬法，其實質乃是用「四句推撿」來證明萬法之「不生」，它說： 「諸法不自生，亦不從他生， 不共不無因，是故知無生。」 「諸法不自生」指的是諸法不從自因而生；「亦不從他生」指的是諸法不從他因而生；「不共不無因」指的是諸法既不從自他共因而生，也不從無因而生。諸法不從自因、他因、共因和無因而生，「是故知(諸法)無生」，「無生」者，即是「不生」也。《中論》還通過下面這段話申述了「四句推撿」的含義，它說： 「不自生者，萬物無有從自體生，必待眾因。復次，若從自體生，則一法有二體，一謂生，二謂生者。若離余因從自體生者，則無因無緣。又，生更有生，生則無窮。自無故他亦無，何以故？有自故有他。若不從自生，亦不從他生，共生則有二過，自生他生故。若無因而有萬物者，是則為常，是事不然。無因則無果，若無因有果者，布施持戒等應墮地獄，十惡五逆應當生天，以無因故。」 《中論》只是在理論上對「四句推撿」作出了歸納和解釋，至于如何將「四句推撿」應用于實際以破某某法，或證明某某法之「不生」則在《中論》中沒有提及。下面就讓我們轉而來具體地看一下「四句推撿」的一些應用實例。 三、智顗對「四句推撿」的應用 智顗(538－597)是中國佛教天台宗的創始人，他在《摩訶止觀》中闡述了圓頓止觀的「十乘觀法」原理。「十乘觀法」中的第四項是所謂的「破法遍」，即遍破種種心法(「破法遍」中的「法」是特指心法而言)。智顗所用來破心法的工具就是「四句推撿」，即他以「四句推撿」來證明心法之「不生」從而破掉心法。智顗說： 「通用龍樹四句，破令盡淨。若一念心起，即具三假， 三假如前說。當觀此一念，為從心自生心？為對塵生心？為根塵共生心？為根塵離生心？」 這里的「龍樹四句」就是「四句推撿」，因為龍樹在《中論》中闡述了「四句推撿」的思想；「一念心」是智顗對心法的一種形象化的稱呼，因為他認為各種各樣的心法都是眾生「一念妄動」的結果。「一念心」有時也作「一念」、「一念陰妄心」或「介爾陰妄一念心」 。 在智顗看來，「一念心」本是虛假不實、了不可得的，但眾生無明，總執「一念心」為實有，于是，智顗遂站出來破「一念心」以開啟眾生。智顗從兩個角度來破「一念心」，一是以「三假」來破「一念心」，此證「一念心」是假的，從而破掉「一念心」 ；二是以「四句推撿」(即他所說的「龍樹四句」)來破「一念心」，此證「一念心」是「不生」的，從而破掉「一念心」。以「三假」破「一念心」，這與本文主旨無關，此不贅述，但看智顗如何以「四句推撿」破「一念心」。 按照「四句推撿」的邏輯要求，智顗先立四個設問： (一)「一念心」是「為從心自生心」嗎？即「一念心」是從「一念心」之自因而生的嗎？ (二)「一念心」是「為對塵生心」嗎？即「一念心」是從「塵」之他因而生的嗎？所謂「塵」，即是色、聲、香、味、觸、法「六塵」，也叫「六境」，系指眾生所面對的一切外境。 (三)「一念心」是「為根塵共生心」嗎？即「一念心」是自他共因而生的嗎？按「四句推撿」的規則，這里的自他共因應該是「一念心」之自因和「塵」之他因相結合而成的共因，但智顗卻說是「根」與「塵」相結合的共因，這兩種說法之間有矛盾嗎？回答是沒有矛盾的，因為，所謂「根」，即是指眼、耳、鼻、舌、身、意「六根」，而「六根」乃是「一念心」之寓所，離開了「六根」，也就找不到「一念心」，從這個意義上來說，「六根」即「一念心」，「一念心」即「六根」。「六根」是「一念心」的「六根」，同時「一念心」也是「六根」的「一念心」，「六根」與「一念心」是「一而不二」的統一體。因為「六根」即「根」 與「一念心」有著這樣密切的關系，所以智顗所說的「根」與「塵」的共因實際上也就是「一念心」與「塵」的共因。 (四)「一念心」是「為根塵離生心」嗎？即「一念心」是「根」與「塵」相離無因而生的嗎？ 依據上述這四個設問，智顗對「一念心」進行了「四句推撿」，其具體過程如下： (一)「一念心」不從自因而生 智顗說：「若心自生者，前念心為根，後念為識，為從根生心？為從識生心？若根能生識，根為有識故生識？根為無識故生識？根若有識，要識則並。又，無能生所生，根若無識而能生識，諸無識物不能生識。根既無識，何能生識？根雖無識而有識性故能生識者，此之識性是有是無？有已是識，並在于根。何謂為性？根無識性不能生識。又，識性與識為一為異？若一，性即是識，無能無所；若異，還是他生非心自生，如是推求，畢意知心不從自生。」 前文已言，「一念心」與「根」有著密切的關系，即「根」是「一念心」的寓所。智顗在這里又提出了一個「識」的概念，這個「識」也與「一念心」有著密切的關系。根據引文，這個「識」顯然是指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識之「六識」 。「六識」是「六根」對「六塵」而起的，具體是：眼根對色塵起眼識，耳根對聲塵起耳識，鼻根對香塵起鼻識，舌根對味塵起舌識，身根對觸塵起身識，意根對法塵起意識，圖示如下： 六根： 眼 耳 鼻 舌 身 意 六塵： 色 聲 舌 味 觸 法 六識：眼識 耳識 鼻識 舌識 身識 意識 如果說「六根」是「一念心」的寓所，那麼「六識」便是「一念心」的表徵，因為「一念心」並不是一個抽象的概念，它總是或表現為「一念眼識」，或表現為「一念耳識」，或表現為「一念鼻識」，或表現為「一念舌識」，或表現為「一念身識」，或表現為「一念意識」。從這個意義上講，「六識」即「一念心」，「一念心」即「六識」，「六識」是「一念心」的「六識」，「一念心」是「六識」的「一念心」，「六識」與「一念心」同樣也是「一而不二」的統一體。至此，我們可以說，「六根」、「六識」和「一念心」這三者乃是一個「三合一」的統一體，如果把「一念心」比作一棵樹，那麼「六根」便是樹根，「六識」便是樹冠。因為「六根」、「六識」與「一念心」有著如此密切的關系，所以智顗把證明「一念心」不從「一念心」之自因而生的推撿過程等價地轉換成證明「一念心」不從「六根」、「六識」而生的推撿過程，再等價地轉換成證明「六識」不從「六根」而生的推撿過程。這個「六識」不從「六根」而生的推撿過程是這樣的： 1、如果「六根」能生「六識」，或「六識」能從「六根」而生，那麼，「六根」是本具「六識」而能生「六識」呢？還是「六根」本不具「六識」也能生「六識」？如果「六根」本具「六識」，那麼，「六根」既然已本具「六識」，那還用再生「六識」嗎？可見，「六識」並非從「六根」而生。再者，如果「六根」本不具「六識」也能生「六識」，那麼，那此本不具「六識」的事物(比如石頭、花草等)也能生「六識」，而實際上這是不可能的。總之，不管「六根」本具還是不具「六識」，「六根」都不能生「六識」。 2、「六根」本具或本不具「六識」都不能生「六識」，那麼作為一種中間狀況，「六根」是不是可能具有「識性」而能生「六識」呢？智顗認為這也不可能，因為所謂「識性」就是「六識」的「識性」，「六根」若具「識性」，實際上也就是具「六識」。前面已言，「六根」具「六識」意味著「六識」不從「六根」而生，據此可知，「六根」即使具「識性」亦不可能生「六識」，更何況「六根」不具「識性」！ 根據以上兩條推撿，智顗得出了「六識」不從「六根」而生的結論，而這個結論，實際上也就是「一念心」不從「一念心」之自因而生，因為「六根」、「六識」與「一念心」這三者是一體的。 (二)「一念心」不從「塵」之他因而生。 智顗說：「若言心不自生，塵來發心故有心生，引經云：有緣思生，無緣思不生。若爾，塵在意外，來發內識，則心由他生。今推此塵為是心故生心？為非心故生心？塵若是心，則不名塵，亦非意外，則同自生。又二心並則無能所，塵若非心那能生心，如前破。若塵中有生性是故生心，此性為有為無？性若是有，性與塵並，亦無能所；若無，無不能生。如是推求，知心畢竟不從塵生」。 「一念心」既不從「一念心」之自因而生，也就是「一念心」不從「六根」、「六識」而生，既然如此，那麼「一念心」是不是從「六塵」而生呢？智顗認為「一念心」亦不從「六塵」而生，其推撿過程如下： 1、「六塵」如果就是「一念心」本身，那麼「一念心」從「六塵」而生實際上也還是從「一念心」之自因而生，而不是從「六塵」之他因而生；「六塵」 如果與「一念心」共存于一體，那麼兩者遂無能所分別，「六塵」亦不可能生「一念心」。「六塵」 如果與「一念心」沒有任何關系，那麼「六塵」也不可能生「一念心」。 2、是不是「六塵」中有「生性」而能生「一念心」呢？非也！「六塵」中如果真有「生性」，那麼「六塵」與「生性」之間遂無能所之別。「六塵」與「生性」之間既無能所之別，「六塵」又何以能生「一念心」呢？再者，「六塵」中如果沒有「生性」，那麼「六塵」當然也就不能生「一念心」。 根據以上兩條推撿，智顗得出了「一念心」不從「塵」之他因而生的結論。 (三)「一念心」不從「一念心」與「塵」的自他共因而生 智顗在推撿「一念心」不從「一念心」與「塵」的自他共因而生過程中，將「一念心」具體化為「六根」，並論證「一念心」不從「六根」與「六塵」的自他共因而生，他說： 「若根塵合故有心生者，根塵各各有心故合生心？各各無心故合生心？若各各有，合則兩心生，墮自他性中。若各各無，合時亦無，譬如鏡面各有像故合生像？各無像故合生像？若各有像，應有兩像；若各無像，合不能生。若鏡面合為一而生像者，今實不合，合則無像，若鏡面離故生像者，各在一方則應有像，今實不爾，根塵離合亦得如是。如是推求，知心畢竟不從合生。又根塵各有心性，合則心生者，當檢此性為有為無，如前破。」 如果「一念心」是從「六根」與「六塵」相合而生，那麼，究竟是「六根」與「六塵」中各各含有「一念心」故而兩者相合能生「一念心」呢，還是「六根」與「六塵」中各各不含「一念心」兩者相合也能生「一念心」？若是「六根」與「六塵」各各含有「一念心」，那就不存在兩者相合生「一念心」的問題，因為原本就存在兩個「一念心」；若是「六根」與「六塵」都不含有「一念心」，那兩者即使相合也不能生「一念心」，這就好比有兩面鏡子，如果兩面鏡子中各有像，那麼兩者相合應有兩像；如果兩面鏡子中都沒有像，那麼即使兩者相合也不可能有像。依托這個比喻，智顗斷定「一念心」不從「六根」(「一念心」)與「六塵」自他相合的共因而生。 (四)「一念心」不從離「六根」與「六塵」的無因而生 智顗說：「若根塵各離而有心生者，此是無因緣生。為有此離？為無此離？若有此離，還從緣生。何謂為離？若無此離，無何能生？若言此離有性，性為有為無？若性是有，還從緣生，不名為離；若性是無，無何能生？如是推求，知心畢竟不從離生。」 如果離開了「六根」與「六塵」也能生「一念心」，那麼這「一念心」便是從無因而生。然而，細想一下，「離」本身不也是一種因緣嗎？不也是一種生「一念心」之因嗎？可見，「一念心」從「離」而生，其實質還是從因緣而生，而不是從無因而生。反過來，若無此「離」，無何能生？也就是說，無「離」亦不能生「一念心」。再者，是不是「離」有「生性」而能生「一念心」呢？「離」若有「生性」，那麼這「生性」也是因緣，從而「離」有「生性」而生「一念心」還是從因緣而生，而非從無因而生。「離」若無「生性」，那麼，既然無「生性」，「離」又何以能生「一念心」呢？如此這般地反復推撿，智顗認為「一念心」亦不從無因而生。 經過以上看起來頗為複雜的「四句推撿」，智顗論證了「一念心」不從自因、他因、共因和無因而生，即「一念心」之不生，從而從「不生」的角度破了「一念心」，這就是智顗所創立的「十乘觀法」破法遍方法之一。 四、代結語：梶山雄一對「四句推撿」的評述 梶山雄一在《龍樹之邏輯》一文中把「四句推撿」稱為「四句否定」，並對其作了如下的評述，他說： 事物，不管是什麼樣的，不管是在哪里的，一定不由自身而生，不由其他東西而生，不由自他兩者而生，又不由無原因而生。 所謂事物由自身而生，譬如壺由自身而生，其意思指原因與結果完全是同一。所謂由其他的東西而生，是結果由與它不同的東西而生，譬如壺由黏土而生，這黏土對壺來說，是一他者。此中，原因與結果是在相異的關系中。 倘若原因即是結果自體，與結果是同一的話，則便會出現「壺由壺自身而生」的不合理說法了。又，倘若這同一性是生起的作用的本質，則壺便會恆常地無限地繼續不斷由其自身生起了。但如原因異于結果，則兩者變得無關系了，故壺當亦可以由絲而生了。絲與黏土，對于壺來說，都是他者，故是相同哩。 此中，《中論》的思想家亦結合著數論學派的學說來解釋「由自身而生」一點。這學派主張有萬物的根本原因，這亦當說為是質量性的世界原因。這根本原因若與作為個人的靈性的純粹精神－－這是複數的－－相交涉，則會使自己變異，以世界中任何東西的姿態展現出來。金塊雖變為王冠、神像、灑器，但卻恆常不失其自身的本質；根本原因亦是那樣，它存在于所有東西中，而不變其本質。依這個思考方式，原因與結果可以說是同一的。不過，這學派只認為原因變異為結果，而以結果的形態展現出來，並未如龍樹那樣，說事物由其自身生起。龍樹在《中論》(1·1)頌中說「由自身而生」時，大抵是考慮過數論學派的意思的，但他並未具體地忠實地重複這個意思；他是把「由自身而來的生起」一事，還原到最素樸的、最具有原則性的形態而加以批判哩。 關于(由他物而來的生起)亦可同樣說。勝論學派認為，當原因集合而成結果時，這結果完全是新的，原來不存在的。因此，黏土之于壺，絲之于布，都是他者。不過，這學派亦未說結果是由完全無關系的人者而生起。相反地，它說是由他者生起，這他者具有生起結果的可能性或潛力。 數論學派的自因，勝論學派的他因，對結果來說，都不是絕對的自身，絕對的他者，無寧是，它們又是自身又是他者哩。可以說，這與作為第三原因的「自他二者」是一致的。所謂自他二者，即是在很多原因中，有某東西是其自身，其他東西則是他者的意思。換言之，這即是在很多原因與條件的集合的意思，或是一個原因，其中一部分是自己，另一部份是他者的意思。 對于原因的集合一點，龍樹提出這樣的問難。在這個集合全體中，一個一個的部分中，都找不到結果；此中，原來不存在的結果，是怎樣生出來的呢？《中論》的(1·1)頌的注釋者以為，「自他二者」這第三原因，由于具備有第一的自因與第二的他因所有的困難，故亦不能成立；他們的說法，是理所當然的。 至于那些不存在于多數的原因、條件的集合中的東西，作為結果而生起，可視為「沒有原因而生起」的情況。沒有原因而生起，即是由「又不是自身又不是他物」而生起；這等于由非存在而生起。事物由非存在或偶然地生起，並不是因果關系的合理解釋。 注釋者清辨作這樣的解釋：所謂無因即含惡因，家有惡妻的男子嘆息說：「我沒有妻子哩」，便是這種情況了。基于這樣的解釋，清辨即把一些論點，視為第四種的無因生的情況而批判之。這些論點包括以神或純粹精神、根本原因、時間等為萬物的原因的思考方式與以事物都是自然地形成的偶然論。此中，我們可以看到清辨時期(六世紀)學界方面的說法和中觀派與它們的論爭。不過，月稱反對清辨這個注釋，他以為這些惡因應列入自他因中，並應該受到批判。
注釋： ①、 指世間的種種有生、住、異、滅四相的「有為法」，而非指「無為法」(也就是「空」)。 ② 、比如丁福保在《佛學大辭典》中解釋「四句推撿」詞條時就是這樣做的，他說：「以自因、他因、共因、無因之四句推撿有為法，以證諸法之不生不可得也，例如夢為蝴蝶，此夢中之蝶，若由自生，則無夢，蝶可自生；若由他夢而生，則夢常生蝶；若蝶之自因與夢之他因，自他俱生，則自他各無生因，何由相合得生；若無自他而生，則如虛空，並無自他可常生蝴蝶，如是而推，諸法便為不生不可得也。」(見丁福保《佛學大辭典》，上海書店1995年12月版，第756頁中、下)佛學家以「夢中的蝴蝶」為例來解釋「四句推撿」，極有可能是受《莊子·齊物論》中的「莊周夢蝶」故事的影響，該故事曰：「昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣，此之謂物化。」 ③、 《大正藏》第30卷，第1頁中。 ④ 、同上，第1頁下。 、星云大師說：「八不，主要在破眾生的自性執，也就是說，緣起的諸法，其當體性空不可得，但是凡夫、外道及有所得的行者不能體認一切法空，總執有實在性的法，從常識上的實在，到形而上的實在，不能超脫自性妄見。此自性見，在時間上，即有常見、斷見；在空間上，則有一見、異見；在時間的運動上，則有去、來執；在法的當體上，則有生、滅執。」參見星云編著《佛光教科書·2·佛教的真理》，台灣佛光出版社1999年10月版，第152頁。 、《大正藏》第30卷，第1頁下－第2頁上。 、同上，第2頁中。 、同上。 、《大正藏》第46卷，第63頁下。 、智顗有所謂的「一念三千」之說，意思是眾生的「一念心」即具三千種世間。所謂「介爾」，形容一念心之極微弱。湛然《止觀輔行傳弘決》卷五之三曰：「介者，弱者，謂細念也」。 、所謂「三假」即是「謂因成假、相續假、相待假。法塵對意根生一念心起，即因成假；前念後念次第不斷，即相待假；待余無心知有此心，即相待假。上因成約外塵內根；相續但約內根；相待，豎待滅無之無，又橫待三無為之無心也。」(見《大正藏》46卷63頁上)簡單地說，因成假系指「一念心」是由根塵「因緣和合」而成的，無自性故而為假；相續假系指「一念心」是前念後念相續，沒有定性，故而為假，此猶如西哲名言「人不能兩次踏進同一條河流」－－面對相續流動的河水，我們難以把捉到；相待假系指「一念心」總是相待于別的東西而言的，故而為假，若是離開了相待的東西，便無所謂「一念心」，這就好比長是相待于短而言的，若離開了短，也便無所謂長。 、《大正藏》第46卷第63頁下－64頁上。 、而不是指「八識」。「八識」是唯識論中的一個核心概念，它由「六識」(叫「前六識」)再加上第七末那識和第八阿賴耶識所組成。 、《大正藏》第46卷，第64頁上。 、同上。 、同上。 、見吳汝均編著《佛學研究方法論》，台灣學生書局民國72年3月版，第289-292頁。這里是全文照錄。