試談量學《心明論》中的因明成分(祁順來)
試談量學《心明論》中的因明成分
作者：祁順來
《心明論》藏文原文為
blorig,意為「關于識的學說」，是一部探究意識及思維形式的專門著作。從內容看，它不但牽扯到意識與物質關系方面的哲學問題，而且廣泛涉及了認識事物過程中所遵循的規律。從形式看，它充分利用了因明推論式——應成式，以辯論的姿態，駁斥他宗，論證自宗。所以說，《心明論》既闡述表明了小乘「經量部」關于認識論方面的基本觀點，也分析論述了意識的思維形式及其規律。它不但在量學著作中占有十分重要的地位，而且是今人談討研究藏傳因明所不可或缺的資料。
《 心明論》從不同角度將意識作了多種分類及歸納，主要有量識與非量識、心王與心所、根識與心識、分別、無分別與無而顯現識等，但這些分類都未超越量識與非量識這一分類的內容范圍，故這里著重將量識與非量識作一簡要分析，從中探討量學《心明論》中的因明成分及藏族學者對因明的研究成果。
一、量 識
量識是「識」這有整體中的一部分，有人把量識當作認識，這顯然歪曲了量識的含義，否定了量識在量學中的特殊作用。《心明論》給量識的定義是「新起而非欺誑之了別」。所謂「新起」是指認識事物的第一剎那，用來排除已決智。如果認識到了第二剎那，便是已決智。所謂「非欺誑」，是指此識對所緣境的不欺誑，用來排除伺察識，未獲得量識以前的一切推度、想象，都不是事物的真實反映，是不正確的，欺誑的，只有量識才是對事物的正確認識。所謂「了別」，是指了解事物的心法，用來排除根色及其它色法。量識的這一定義，具體規定了它的含義范圍。
量識以所緣境的性質分為現量和比量。
(一)現量
現量是不經過考究、推度，用感官直接緣于事物自相的識。《集量論》言：「離分別為現量」。《釋量論》言：「現量離分別而不錯亂。」《心明論》言：「離分別而不錯亂之了別為現量之性相。」離分別是指離開考究、推度等思維活動而直接緣于境者。不錯亂指非錯覺，按事物的自相(特點)產生的正確反映。這樣就限定了現量的性質，缺一都不成其為現量。這種只談識的感覺(知覺)，不談識的活動(思維)，這從意識的階段上講，是低級的、初步的。《心明論》能從意識的初級形式著手論述，這不但標志著它已探討了人們對客觀世界的反映形式，而且為進一步探討意識的高級階段思維形式及其規律奠定了基礎。
現量分為根現量、意現量、自證現量、瑜伽現量四種。其中根現量與意現量是按其識所依據的區別來劃分的。依眼、耳、鼻、舌、身五根所產生的離分別而不錯亂之識是跟現量，這種現量與五識有聯系，又有區別，五識沒有排除「離分別而不錯亂」兩個特點，就是說，五識中有分別與錯亂的可能。意現量是依靠意根所產生的離分別而不錯亂之識，這種識的所緣境，是五感官或五根現量是不能認識的，只有通過心識或意現量才能認識。應當看到，在現實生活中「離分別」的心識，不經考究、推度的意現量是很難找到的。《心明論》中所列舉的意現量為「他心通的第一剎那」，這一舉例顯然染上了神秘的宗教色彩，「他心通」指知他人心思的神通，是佛教所說「六神通」之一，必須經過禪修才能取得，一般士大夫是不具備的，在今天尊重科學的時代里，再也無法找到具有這種「神通」的人物了。
再看自證現量，《心明論》言：「唯向內緣成為單執的新起而非欺誑之了別為自證現量之性相。」向內緣者指此識所緣之境並非外境，是指內部之識而言。為進一步了解自證現量，首先要了解自證(自明)，自證的特點是唯向內緣。《心明論》認為識又可以分為自明與明他。將識本身作為所緣境者為自明，將外界事物作為所緣境者為明他。關于有無自證與自證現量的問題，在佛教內部各宗派也有爭議，分別說部、經部行中觀自續派和應成派不承認有自證和自證現量；經量部、瑜伽行中觀自續派、唯識派主張有自證和自證現量。如果我們用嚴肅的科學態度去分析，意識本身是大腦這種高度完善、高度組織起來的特殊物質的機能，當大腦和外界發生聯系後，就產生意識。自證現量離開了與外界的聯系，直緣于識本身，這顯然是空洞的。由于經量部的觀點，基本上屬于哲學史上的二元論者，主張物質與精神互相平行，各自獨立存在的兩個實體。在物質世界外，還有一個獨立的精神力量存在。《心明論》著主張的自證現量，便是指這種脫離外界而獨立存在的精神。這種錯誤觀點產生的根源，是不理解意識對存在的反作用，夸大、歪曲了意識的能動方面，把意識理解為脫離物質而獨立存在的本體。
瑜伽現量是惟獨佛教所主張的一種量識，在佛教哲學體系未形成以前的一切宗派都未提出過。《心明論》給它的定義是「依已不共增上緣止觀結合的三摩地現證細微無常及粗細補特伽羅無我之聖者心續的明他智」。這種從止觀結合的三摩地來證得細微無常及粗細補特伽落無我之聖者，必須是取得「見道」者直至遍智。證得粗細補特伽羅無我者是佛教的核心問題，也是量識的最終目的。這種現量只有遠遠超脫凡夫意識的聖者所具有，一般人不不可得、
不理解的，這一神祕玄虛的量識，在無「遍智」、「聖人」的今天，已無法探討研究了。
以上四種現量中，最根本的、有實在意義的是根現量，根現量也稱五根現量，是眼、耳、鼻、舌、身五種感官的直接感覺，故根現量又分為執色根現量、執聲根現量、執香根現量、執味根現量、執觸根現量五種。這五種根現量是五種感官對客觀事物的直接反映，確切地說，是依靠五根而產生的五識與外界事物接觸的結果。這里的五根與五識有本質區別，五根是色法，五識卻是心法。經量部的觀點是色心二法互不依賴而平行存在。五識與五根現量的關系是意識與正確感覺的關系。感覺是意識的初級形式，所以根現量的量識的初級形式。我們回頭看《心明論》給執色根現量的定義：「依已不共增上緣之眼根及為所緣緣之色所生起的離分別、新起而非欺誑之了別。」就是說這一了別是依靠眼根及眼根的所緣緣(境)之色而生起的。毫無疑問，這種執色根現量與所緣境——色的關系是依賴關系，它肯定了現量是直接依賴于外界的客觀對象這一唯物觀點。
但是《心明論》又以似現量來說明心法與色法平行存在。所謂似現量，意為好似現量，但不是現量。就是說似現量是知覺，但它不正確，是錯誤的知覺即錯覺。似現量分類較多，這里舉無分別似根現量為例，予以探討。
無分別似根現量是指不經考究、推度？，如①錯因于根的：眼前模糊，空中顯現二月；②錯因于處所的：乘船者見岸邊樹木村舍移動。③錯因于所緣境的：將旋轉的火點，視為火輪等等。這里且不談它的錯因何在，先看這些錯覺雖然錯誤，但都屬感覺。感覺是意識的初級形式，那麼這些錯界同樣是意識的初級形式，這種意識是客觀上不存在的事物的反映。所以，不論客觀事物存在與否，反映此事物的意識依然存在，這一推理，便得出「無而顯現識」，這便是《心明論》的唯心觀點。大乘唯識宗進一步擴大似現量的范圍，以至否認一切根現量，認為所有凡夫之根現量都是錯亂之識，是無而顯現識，否認客觀事物的存在，認為一切事物是主觀感覺的產物，如此嚴重地倒向主觀唯心主義。
無分別似根現量，實際上是對客觀事物的錯誤反映。所有錯覺，都有錯因，並非固有，如錯因于根、錯因于境等，而且多數則是由外界事物的變化而引起的，錯覺依然是客觀事物的反映。一種思想是正確的還是錯誤的，不在于它是不是客觀外界的反映，而在于它是客觀外界的正確的反映，還是一種歪曲虛幻的反映。各種荒唐的玄想是對客觀外界的一種歪曲、甚至顛倒的錯誤反映，各種宗教迷信觀點，也無不可以在客觀物質世界中找到它的產生根源。恩格斯說：「一切宗教，不是別的，正是在人們日常生活中支配著人們的那種外界力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這反映中，人間的力量，采取了非人間力量的形式。」宗教中的各種神的形象都可以從人間找到它的原形。
關于物質與意識的關系問題，歷來是哲學所研究的對象。《心明論》中的現量具體涉及這一哲學問題，就是說，現量是闡述佛教小乘經量部關于認識論方面的哲學問題，是量學著作的重要一章，如果將它強行納入因明，那麼因明的研究范圍，就超越了形式邏輯的研究范圍，這樣因明的含義就不是形式邏輯了。但是應當看到，形式邏輯的對象是意識的高級形式——思維形式及規律，作為意識的初級形式——感覺形式，在經量部主張色心的二法平行存在的前提下，也只好列入因明的對象之內，這是它的唯心注意觀點所帶來的弊病。
(二)比量
比量是在感覺經常上繼而進行推理考究所產生的量識。《心明論》給它的定義是「據自依正確因直接新生的非欺誑之執著了別。」這里所指的因，是推論式中的因(依據)，所謂正確因，指具「因的三相」者。從這一定義，可以看出比量所認識的對象不是感官所認識的一般具體事物，而是通過推理即論式中的因的作用去認識事物的共相(總相)。如果說，現量是意識的初級形式——感覺的話，那麼比量便是意識的高級形式——思維，探討思維，就得進一步尋求思維的形式及規律，所以這里可以說比量是真正介入因明——形式邏輯的重要內容。
《心明論》將比量歸納為物力比量、世許比量(極成)、信賴比量三種。不論那種比量，都是依一正確因而產生，所以「因」在比量中起著決定性作用。「因」是理由，是論式中的中詞，如論式「聲音無常，所作性故」中，「聲音無常」是所立宗，「所作性」是因，這一論式的推理過程是，某人已知聲音是所作，也知所有所作都是無常，這是前提。但不知聲音是否無常。要使他了解聲音無常，首先要立宗，然後拿出論據即「所作性故」。這一理由(因)是否正確，就看它是否具有「因的三相」。「因的三相」玄奘譯為：(一)遍是宗法性；(二)同品定有性；(三)異品遍無性。從藏文直譯可稱為宗法、後遍、譴遍。
先看第一相「遍是宗法性」，指因法(中詞)概念的外延大于宗有法(小詞)的外延。具體說，論式中的宗有法聲音必須是因法所作的屬性。否則，就犯了因不成立之過失，第一相就不具備。
次看第二相「同品定有性」，指因法(中詞)必須與宗後陳(大詞)是同品，外延一致，有周遍關系，凡是因皆為宗後陳。具體說，論式中凡是所作者皆為無常，所作與無常是同品，皆為物質的別名，具有周遍關系。如果某人(敵論者)不了解這一規律，此論式就無法產生悟他的效果。
再看第三相「異品遍無性」，是指非宗後陳(大詞)者皆非因法(中詞)，就是說與宗後陳相異者必須與因法相異。具體在論式中指非無常者皆非所作。這一關系藏文中稱為譴遍，與形式邏輯中直接推理的換質位法頗為相似。這是在第二相的基礎上進一步考證因法是否正確的推理過程。總之，一切比量都是依靠「因」而產生，又以是否具有「因的三相」來斷定因的正確與否的。
現在回頭談物力、世許、信賴三種比量與「因」的關系。這三種比量都是按它們所依的因的性質而劃分的。物力比量是以物質的作用為因，以宗有法有因法兩個概念的內涵關系來確定。如前邊所舉論式「聲音無常，所作性故」中，宗有法聲音是因法所作這一集的一種個體，這種論據(因)是直接的、有力的。也許比量所依的因，不是通過事物的內在聯系及規律來說明所立宗成立，而是舉出世人所公認，立論雙方所共許的事物來說明。如「執兔影者是月亮，世人所認故」這一論式中的因「世人公認」，雖然能說明問題，但不很有力。信賴比量是以別人通過考究定論的經典教誨為所依因，來說明一抽象隱晦的所立宗正確無誤。如論式「施招財富，守法安樂，龍樹所說故」這一論式中的因是龍樹大師《贈國王言寶慢》一書中的語言。要論證此語成立，必須引用大量經典來說明施舍與守戒的功德，就十分費力，而以「龍樹所說」為因，就比較簡單有力，因為龍樹大師是大乘佛教的奠基人，在佛教大乘宗派中享有崇高的聲譽。這如同今人為論證某一觀點而引用經典著作的語言一樣。《心明論》中的信賴比量還有一層意思，就是對一深奧隱晦為一般人所不能理解或用語言無法表達是論題，只能引經據典，無法直接論證，所據經典必須是人人信賴的，否則就會出現「因不
成立」之過失。
通過以上對三種比量的分析，可以得出如下結論，比量所緣之境現量是無法緣取的，而沒有現量，比量又無從產生。比量在現量的基礎上開始介入推理等思維活動，這種推理形式，被因明學家歸納成固定的推論式。在推理過程中，論式中的因起著決定性作用。由于因的功效不同，是否可將以上三種比量歸納為直接比量(物力、世許)及間接比量(信賴)。直接比量是通過論式中的中詞(因)直接論證此宗成立。間接比量是靠立論者的信仰崇拜去論證。這種比量只能是「為自比量」，即自己了解事物過程中的自身推理，難以作為悟他的邏輯推理——「為他比量」。在立論雙方信仰一致的前提下，有悟他的作用。如果所依因為對方所不許，此論式就絲毫沒有悟他的作用。
作為形式邏輯，它所研究的對象是思維領域中的現象，而思維的本質問題卻直接涉及到思維與存在的關系這一哲學的根本問題，因而形式邏輯歷來與哲學、世界觀有著密切的聯系，就在推理這一思維形式中，注意外一種推論式的論據(因)同樣與世界觀有密切的聯系，不同階級、不同派別都可以用自己的觀點(唯物的或者唯心的)作為論據來論證。但是一切概念、判斷、推理等思維形式都有自己的客觀基礎，並不是與現實無關的純思維的東西。列寧在談到推理形式時指出：「人的？千百次的重複，它在人的意識中，以形式的格固定下來，這些格正是(而且只是)由于千百次的重複才有著先人之見的鞏固性和公理的性質。」唯心注意者否認思維形式的客觀基礎和來源，主張「主觀自生」、「自證現量」、「遍智」等，所以說，在邏輯領域里，同樣存在著唯物注意和唯心主義的斗爭。當然作為形式邏輯的對象——思維形式的邏輯結構及規律本身是沒有階級性的，不同階級的人們都同樣地應用這些思維形式反映現實，表達思想和交流思想，人人都要遵守正確思維的邏輯規律。
從以上的對比分析，可以看出現量與比量的關系是感覺與思維的關系，比量中所闡述的推理形式邏輯所研究的對象，是《心明論》中的因明部分。不同階級、不同派別的人們都可用這一思維形式的規律反映現實，尋求知識是沒有階級性的。以前將因明稱為「佛家因明」或「佛家邏輯」，把因明的對象本身視為有派別性，這顯然是欠妥的。其原因是沒有把量學與因明的對象區別開來，將量學的部分內容牽強地拉入因明，使因明變為具有佛教哲學觀點的「因明」了。
二、非量識
非量識是指非新起也不一定正確的各種識而言。《心明論》給它的定義是：「非新起而欺誑之了別」。量識與非量識的主要區別：第一非量識不是認識事物的第一剎那，如認識的第二剎那等。第二非量識是欺誑的，所謂欺誑是指這種識對所緣境的欺誑，意為錯誤的反映。如邪智、疑惑等。如果某種識能正確反映所緣境而處于第二剎那時，它不能作為量識，當處于第一剎那而不能正確反映所緣事物時，亦不能作為量識。
非量識《心明論》分為五種：(1)已決智(思察識)；(2)伺察識；(3)現而不定識別；(4)疑惑；(5)邪智(顛倒識)。總之，這五種非量識看來是人們認識事物過程中出現的各種謬誤，仔細觀察，它包含著意識的初級形式與高級形式兩個階段中所產生的謬誤。現而不定識是屬于意識的初級形式——感覺，其余四種識都已超越了感覺階段，達到意識的高級形式即思維階段。這里將伺察識略作分析，從中探討在思維階段的推理過程中可能產生的錯誤。伺察識是指對自己所探求之境有所欺誑，但結論仍符合客觀之識。《心明論》給它的定義是「于自境執著之欺誑符合事實之執著了別」。由于伺察識結論正確、符合事實，所以它是一切量識的直接因。這種識只有經過判斷推理才能取得，但在推理過程中，其論據(因)的種種過失，本應不得其結論或無法論證此宗成立，但仍然得出正確結論或證得此宗成立，這種情況可分五種：
1．
無理由伺察識：如論式「聲音無常，聲音無常故」中，其因『「聲音無常」卻是宗的重複，並沒有道出理由，故謂之無理由伺察識。或者說某人只依靠「聲音無常」這句話而得出「聲音無常」這一結論。固然「聲音無常」這一結論是正確的，但沒有任何原因理由來說明聲音是無常的。
2．
與理由相違伺察識：如論式「聲音無常，不能表功能故」中，因法「不能表功能故」與宗後陳「無常」相矛盾，屬于周遍相違，言「不能表功能者皆非無常」，以不能表功能為理由而得出聲音無常的結論，此結論雖然正確，但與理由是相違的。
3．
理由未定之伺察識：如論式「聲音無常，所量性故」中，因法「所量性」與宗後陳「無常」的關系是從屬關系，其因法(中詞)的外延大于宗後陳(大詞)的外延，這就犯了周遍不定的錯誤。因為凡是所量性者未必就是無常，雖然所得結論「聲音無常」是正確的，但與理由(因法)不一定有周遍關系，故謂之理由未定之伺察識。
4．
理由不成立伺察識：如論式「聲音無常，眼識之所緣境故」中，因法「眼識之所緣境」與宗之有法「聲音」相異。就是說聲音是耳識之所緣境，非眼識之所緣境，論式有因不成立之過失。聲音無常的結論雖然正確，但論據(因法)卻不在宗有法之上，故謂之理由不成立伺察識。
5．
理由未抉擇伺察識：如對論式「聲音無常，所作性故」尚未以量識認定，就是說只知聲音是所作，但對凡是所作皆為無常之道理並未徹底認清，而只憑理由(因法)所作性得聲音無常之結論。此結論雖然正確，但對論式之周遍關系並未真正認識，故謂之理由未抉擇伺察識。
通過以上五種伺察識的介紹，可以看出伺察識本身並不錯誤，而產生此識的理由不足或不正確，是思維在推理過程中出現的錯誤。具體地說就是推論式中的因法失去作用或產生謬誤。這種識雖然本身正確，但不是量識，它一般產生在量識之前，是量識的直接因素。現實生活中，人們對某一事物未能真正認識，只知A是B，但不知A為什麼是B，在此問題上進行推理比度等一系列的思維活動，而這些推理比度由于論據的謬誤卻恰恰不能說明A是B，其本人盲目地崇信這一結論，其認識水平還是停留在原來的無理由根據的「A是B」上。如果推理過程中由于理由的錯誤而得出錯誤的結論，這便超越了伺察識的范圍而變為邪智了。
綜上所述，《心明論》對意識作了種種分析，探討了認識的起源——感覺、認識的形式——推理及認識形式的表達——推論式，並進一步探求感覺、思維推理及論式的正確與錯誤。所以。我們說它包含著兩個既有區別又有密切聯系的科學領域，這就是認識論和形式邏輯。在《心明論》中對這兩個學科的探究是嚴密細緻而獨具一格的(當然而不可避免地保留著古代神秘的不可思議的宗教色彩)。今天我們探討藏傳因明，目的在于進一步探知因明在藏族歷史上如何發揮提高人們的思維邏輯、增強論證能力的作用，也在于為今後人們使用因明的思維形式去探求新的知識而作出貢獻。
量論本來是佛教小乘經量部的哲學著作，在這部著作中詳盡闡述了因明內容，這是佛教理論家研究意識的必然結果，也是佛教為戰勝異已學派所采用的必要手段。今天我們探討藏傳因明，如果不將量論與因明嚴格區別開來，把量論的哲學觀點作為因明學的研究對象，就勢必使因明變為「佛家因明」或所謂「因明帶著認識論的意味」等。這就擴大了因明的對象，混亂了因明的含義，使因明的研究陷入繁瑣、玄虛的佛學理論中。