現量與比量之間

現量與比量之間――作為佛教知識論與現象學比較研究個例 1、現量與比量之間

陳那在《集量論》[1]里寫道：「量唯二種，謂現、比二量。聖教量與譬喻量等皆假名量，非真實量。何故量唯二種耶？曰：由所量唯有二相，謂自相與共相。緣自相之有境心即現量，現量以自相為所現境故。緣共相之有境心即比量，比量以共相為所現境故。除自相共相外，更無余相為所量故。」量為知識的來源之義，這里說的就是知識的來源只有兩種，一種是現量，一種是比量。現量是離分別離概念的，而比量是概念活動。現量的對象是特殊個別的自相，比量認識共相一般。

那麼，我們的問題是：現量是離概念的，而比量的對象是概念，那麼現量是如何過渡到比量的？舉個例子，在比量中作為事實的命題，如「此是牛」等從哪來的呢？這些基本事實，顯然不是由因明三式推來的，而是來自于某種我們共認的經驗事實，與現量肯定存在某種聯系。那麼，這種聯系是如何發生的呢？這個過程，在現有的書里說得不多，只能依靠我們自己的思考。從發生順序來看，現量在比量之前，比量要使用基于現量所得到的基本概念和基本命題，如「牛」和「此是牛」等等。然而，對于現量，我們的認識似乎很少。對于比量，我們倒更熟悉一些，也是日常使用的。所以，我們反過來，對比量的前提進行反思，從比量推回到現量。

比量要用到「此是牛」這樣的命題，這樣的命題包含了「牛」這樣的名稱。那麼，我們是如何判斷「此」是「牛」的呢？伴隨著「此」這個詞，我們往往用手指著某物。那麼，這里的「物」是不是「現量」認識的對象，這里的「物」與「自相」有什麼關系？

所謂「自相」，與西方哲學意義上的「自相」不一樣，這里的「自相」是離分別離概念的。在陳那的學說中，難以找到對于自相的更明確的定義。日本學者服部正明這樣談及「自相」：「特殊物 [即，自相]是諸多面向的不可分割的整一體，它同其它事物毫無共通之處。站立于此處的黑牛全然異于躺臥于彼處的白牛…人若知覺到具有垂肉、角及背上肉峰的特殊物，即了解說它不是非牛，這是由于人知道…非牛並不具有這些特質。于是，他可將所直接知覺的對象同非牛區別開來，而形成牛的概念。」[2]這里，服部正明構建了從自相「特殊物」到概念化過程，把眼前的一頭牛判斷歸類為「牛」這個名稱。這里的判斷歸類過程，使用的是陳那遮詮的方法，否定了眼前這頭牛為「非牛」的可能，因此也就是這頭牛是「牛」。

從這個例子，我們就溝通了概念化前的自相和概念化後的共相。從自相到共相的過程，對應于現象學所說的「客體化行為」。所謂「客體化行為」是「包括表象、判斷在內的邏輯――認識的智性行為，它們是使客體或對象得以被構造出來的行為」。「客體化行為」之前是前知識，「客體化行為」之後，概念進入我們的視野，是知識的開始。在陳那體系里，「牛」這類詞屬于「聲量」，陳那把「聲量」歸入「比量」，然而這類從自相到共相的「聲量」，又難建立比量所要求的推理形式，因此或許可以說是一種特殊的比量。

然而，這里的「自相」，實際上是一個「整一體」，可稱為「總相」。對于這個「總相」自相，我們繼續反思，眼前的這頭牛，一個「整一體」，我們有何依據判斷為「牛」？在服部正明的例子里，判斷此為「牛」的依據是此有「垂肉」，「角」和「背上肉峰」。然而，一般認為，現量是當下剎那的認識，不可能同時知道此有「垂肉」，「角」和「背上肉峰」。因此，我們可以知道，對于此有「垂肉」，「角」和「背上肉峰」的認識，都是以前認識的。這些雜多的「感覺材料」，經過某種「統攝」的作用，作為回憶「當下化」，形成當下的「整一體」。這里的用詞，借用了現象學的說法。所謂有「統攝」，也稱「立義」，它的作用在于：「將某物立義為某物。前一個某物是指尚未被立義的感覺材料，如各種對顏色、長度、硬度等等的感覺；後一個某物是指被立義後的對象，如這個東西、這張桌子等等」[3]在現象學里，立義前的「感覺材料」也稱「充盈」，立義後的某物也稱為「質料」。

接下來，我們繼續分析對于「感覺材料」的意向行為。比如，我們是如何得出「角」的呢？在眼前的境中，我們如何抽離出「角」出來？這時，顯然需要某種「注意力」的指向機制。唯識學有五遍行心所，也就是在一切認識活動中普遍出現五種認識活動。五遍行心所為：一作意、二觸、三受、四想、五思。作意心所就是注意，「使心驚覺而趣所緣之境」。觸心所，「使根境識三者和合」。受心所，「領納所觸之境」。想心所，「浮事物之相于心上」。思心所，「使心造作」。[4]通過這五種遍行心所，我們從境中抽離出「角」來。

至此，我們對于問題的追究，就結束在這里了。倒過來整理一下，通過「五遍行心所」認識諸「感覺材料」，諸「感覺材料」被「統攝」為「整一體」，「整一體」作為自相被概念化，現量由此進入比量。

2、現象學與佛教知識論的差異

以上，我們借用了現象學的名詞來解釋佛教知識論。在分析意識行為方面，現象學與佛教佛教知識論有許多相似之處。當然，兩者之間也有一些不同之處，以下僅舉一例。

關于共相，現象學和佛教知識論的態度不同。在現象學里：「胡塞爾將『直觀』劃分成兩種基本類型：個體直觀和普遍直觀。在個體直觀中，個體對象被構造出來，它們為我們發現普遍對象提供了基礎。但這並不是說：普遍的對象以某種方式『隱藏在』個體對象之中。胡塞爾以紅紙為例：紙張的大小、顏色等等是個體的，從它們之中無法獲得普遍之物，因為普遍之物並不『藏在』它們之中。但是，我們以對個體對象的直觀為出發點，轉變自己的目光，使它朝向觀念對象。『我們對紅的因素進行觀察，但同時進行著一種特殊的意識行為，這種意識行為的意向是指向觀念、指向『普遍之物』的』。這就是說，這個目光是指向感性感知或感性直觀的被給予之物的，但它並不指向紙的紅色，也不指向這種紅的程度，而是指向紅本身。在進行這種目光轉向的時候，紅本身原本地、直接地被給予我們。『于是我們便直接把握了紅本身的特殊統一；這種把握是建立在一個對某個紅的事物的個別直觀的基礎上的』。一方面，我們不是在被給予之物，即感性材料中『發現』這個普遍之物，因而不同于實在論；另一方面，我們也不是在這種特殊的意識活動中『創造』這個普遍之物，而是『發現』它，發現這個被普通人容易理解為虛無的非時空的觀念，因而又不同于唯名論。」[3]到了後期，胡塞爾把「本質直觀」又調整為「本質直觀的變更法」：「為了進行普遍直觀，僅僅依據一個個體直觀是不夠的，因為既然要進行變更，我們就必須要有幾個個體直觀，否則『變更』就無從談起。」

[3]到這里，胡塞爾已經意識到「本質直觀」存在問題，然而他似乎沒有將這種反思進行到底。這種思路，進行下去，將否定「本質直觀」，將會給作為理性主義者的胡塞爾以沉重打擊，或許因為如此，他並沒有將這反思進行下去，不也繼續「面向實事本身」。胡塞爾認為，共相指向某種普遍之物。然而，既然這種所謂「普遍之物」處于「變更」之中，那又在何種意義上，可以稱為「普遍之物」呢？或者，胡塞爾又是如何定義「變更」的呢？胡塞爾認為，「在素樸的經驗，例如對一張紅紙的感知，為我們提供了一個出發點，一個『前像』之後，想象更在以後的操作中起著主導作用。我們可以根據這個經驗進行自由的想象，也就是說，可以創造出任意多的『後像』，即任意多的與『前像』相關的『變項』。譬如我們設想各種各樣的事物，在此同時關注這些事物中的那個在『前像』中已經引起我們的興趣紅的因素。這個紅的因素是在『後像』中的共同之物，或者說，是在變項之中的『常項』，這就意味著普遍的紅，即紅的『愛多斯』、本質的紅。」[3]胡塞爾通過引入所謂變項之中的常項來維護他的「本質」信念。顯然，這個思想實驗操作起來會出問題的。具體可參考拙文《基于集量論對現象學「本質直觀」的一些反思》。以佛教知識論來看，語詞是構造出來的，指向可作觀念對象的「共相」。然而，這種「共相」並不是某種「本質」之物。陳那認為，現量只能是直觀個別的自相，不能直觀一般性的共相。所以，胡塞爾的本質直觀，在集量論里是錯誤的認識。胡塞爾所犯的錯誤，在集量論里對應的第二種似現量［5］：「世俗心，如見瓶、衣等物，認為有瓶、衣等實體之心。瓶、衣等唯是由分別心所假立，是世間約定俗成之聲義、其實體自相並無所謂瓶、衣等名。故此等心就世俗說，是不錯誤，是正確智。但約實體觀，則屬虛妄，是分別心，是似現量。」另外，對于語言，陳那認為：「聲由遣他門而顯自義」[5]，即語言是通過否定的方式來顯示對象的。

3、結論

本文，我們分析了現量是如何與比量聯系起來的。借鑒現象學理論，重建了如下的認識過程：通過「五遍行心所」認識諸「感覺材料」，諸「感覺材料」被「統攝」為「整一體」，「整一體」作為自相被概念化，現量由此進入比量。

由以上的分析我們可以發現，現象學與佛教知識論，在面對的問題以及對此問題的解答方面，都具有相似性可比較性。首先，在大的方向上，佛教知識論比現象學更「面向實事本身」；在一些細節上，現象學比佛教知識論解釋得更細緻。因此，可以借鑒現象學來解釋佛教知識論的一些細節，也可以借鑒佛教來對現象學進行反思。其次，現象學者希望通過概念去接近真理；佛教則強調要離概念分別，才能接近真理。佛教強調離概念，否定共相的實在性；現象學者重視概念的建構，相信本質直觀的正確性。現象學者認為語詞可以指向某些真理；佛教則認為語詞只在否定的意義上言說真理。

參考文獻：

[1] 陳那，《集量論》，大藏經

[2] 何建興，《陳那論感官知覺及其對象》(轉引，因為難以找到服部正明的文獻)

[3] 倪梁康，《胡塞爾現象學概念通釋》，生活讀書新知三聯書店，1999

[4] 丁福寶，《佛學大辭典》

[5] 陳那，法尊譯，《集量論略解》