玄奘「真唯識量」簡論

歸敬頌： 文殊師利妙吉祥，陳那法稱理自在。 商羯羅主大乘天，諸傳承師蓮足禮。 唐代高僧玄奘在印度提出「真唯識量」(又稱「唯識比量」)是佛學和因明學發展史上舉世矚目的重大事件。奘師因此而獲「大乘天」之號，連小乘人也稱之為「解脫天」，聲名大振于印度全境。 對于「真唯識量」，歷史上就連大乘教人內部也異說紛呈，評價不一。許多唯識理論家把它當作顛撲不破的比量。日僧善珠甚至盛讚其為「萬世立量之正軌」。但是玄奘的門人定賓卻認為不過是權宜之計，「今詳三藏一時之用，將以對敵，未必即堪久後流行」。今之學者，異見分歧之大，勢同水火。有的主張，這是一個組織得很嚴密的共比量，它很好地運用了因明格式和規則。也有的認為「真唯識量」是疏謬不堪的「似能立」(錯誤的論證)，它以自比量冒充共比量，在宗、因、喻三支上普遍犯過，是一個詭辯。本文廣集古今賢哲之說，從因明學角度試為剖析。

一、緣起 玄奘提出「唯識比量」之前，在印度學成將還，他已經是一位享有盛名的高僧。當時南印度有個叫般若毱多(智護)的老婆羅門，他很看不起大乘所主張的心外無境的唯識學說，著《破大乘論》七百頌，宣傳小乘正量部心外有境、心境各別的觀點，受到小乘各部特別是正量部的欣賞。智護為什麼要破大乘唯識呢？根據窺基法師《因明入正理論疏》，說是因為當時唯識家為了成立大乘唯識之理，立了這樣一個論式：

宗：真故極成色，不離于眼識 因：初三所攝，眼所不攝故 喻：猶如眼識 正量部指出這個論式有誤，認為，「真故極成色」是有法自相，「不離于眼識」是法自相，「離眼識色」與「不離眼識色」是有法差別，你唯識家意許的是「不離眼識色」，既然有法差別有「離眼識色」和「不離眼識色」，則意許就應該是「離眼識色」和「不離眼識色」，可你只說「不離眼識(色)」，這是不完全的，因此，我正量部完全有理由來成立一個與你唯識家的宗完全相反的宗：

宗：真故極成色，非不離于眼識 因：初三所攝，眼所不攝故 喻：猶如眼識。 智護要求與大乘人對決，下了戰書，他說他的這部論大乘人連一個字兒也動不了，國王就請那爛陀寺戒賢法師派人來辯論，戒賢法師讓海慧、智光、師子光、玄奘法師四人去辯論，海慧他們不摸深淺而有點兒顧慮，玄奘法師就鼓勵他們說，小乘三藏我是熟悉的，小乘根本破不了大乘，假如說真的輸了，我來承擔責任。玄奘以中國僧人的身份挺身應戰，他針對《破大乘論》寫成《制惡見論》一千六百頌(已佚)。後來戒日王看過此論，說：「日光既出，則螢燭奪明，天雷振音，而槌鑿絕響。」還把這部論讓一些論師們評判，論師們都一致稱讚，挑不出玄奘法師這部論的毛病，于是戒日王就為玄奘開了無遮(無條件限制)大會，來宣揚這部論。有個上座部的學者叫天軍的，學該眾哲、解冠群英，經常誹謗大乘學說，這次卻聞風而逃，退避三舍。窺基介紹說：「大師周游西域，學滿將還。時戒日王王五印度，為設十八日無遮大會，令大師立義，遍諸天竺，簡先賢良，皆集會所，遣外道小乘，況申論詰。大師立量，時人無敢對揚者。大師立唯識比量云：『真故極成色，不離于眼識，宗。自許初三攝，眼所不攝故，因。猶如眼識，喻。』」玄奘法師的真唯識量論式若用現代的話來說，就是：

宗：從究竟意義上來說，你我都承認的色(境)，它根本就不能與眼識相離。 因：因為在我們唯識家的理念里，你我都承認的色(境)是包括于初三，而且不能被眼根所包括。 喻：比如眼識。 以上是「真唯識量」的由來。拿到大會上去的本是《制惡見論》，但此論以「真唯識量」為綱，所以，兩事並不矛盾。 二 唐疏解讀 玄奘法師留下來的真唯識量只有短短的二十三個字，由于篇幅簡短，所以給了後人很大的解讀空間。我們來看唐代的大德們是如何解讀的。

1、文軌法師的解讀 文軌法師是真唯識量最早的解讀者。因其曾親近玄奘法師，其《莊嚴疏》較多地記錄了玄奘法師口義。他對真唯識量的解讀極簡，只討論了因支中的「自許」。

問： 「如立宗云『真故極成色非定離眼識』，因云『自許初三攝，眼所不攝故』，同喻云『如眼識』。此因既云『自許』，應非極成。」意思是說，因明論式的因支要求共許極成，而真唯識量論式的因支加了「自許」簡別語，這就不是共許極成了，這只是立這個比量論式者自己承認。文軌法師分析解答說：「此云『自許』，不簡他許，以他亦許極成之色初三所攝眼所不攝故。彼云自許即簡他許，以他不許我為德所依故，故不例也。」 引文意思就是說，真唯識量論式中因支的「自許」，是不簡他許的，因為對方也承認極成之色是初三所攝，而且不為眼根所攝。 又問：「既不簡他許，何須自許耶？」意即既然對方也承認，這就已經是共許了，那麼，你何必要加「自許」這個簡別語呢？不是更容易引起歧義嗎？文軌法師說： 「此為遮相違故須『自許』言。謂他作相違難言：極成之色應非即識之色，自許初三攝，眼所不攝故，如眼識。今遮此難云：此極成色，為『如眼識，自許初三攝，眼所不攝故，非即識之色』耶？為『如我宗所許他方佛色，自許初三攝，眼所不攝故，是即識之色』耶？若不云自許，即不得與他作不定過遮相違難。」如果沒有 「自許」的話，則唯識理論家的論式和正量部的相違論式，其因支都是「初三所攝，眼所不攝故」(同喻都是「猶如眼識」)，可是兩式的宗卻恰恰正好相反，這與似能破十四過類里無異相似的等成二宗所用的手法完全是一樣的。例子如後諸支簡別中所舉。正量部立出相違論式，唯識理論家當然不認可，于是追問：你說的「極成色」到底是指什麼：是指象眼識那樣，(被你們)「自許」為初三所攝，而又不被眼根所攝的非即識之色呢？還是指象我們大乘所承認(而小乘又不承認)的他方佛色那樣，(被你們)「自許」為初三所攝，而又不被眼根所攝的即識之色呢？如果是象眼識那樣的「非即識之色」了，那是你正量部自許為「非即識之色」而已，我唯識家不承認其是「非即識之色」，要是象他方佛色那樣了，是「即識之色」，這根本就是我大乘唯識的說法。所以說，你正量部的相違論式是不對的。這就遮了正量部的相違難。

為什麼正量部說「象眼識一樣」是「非即識之色」呢？初三就是眼識、眼根、色境，眼識是初三中的一個，而且它又不能攝在眼根里，眼識只能屬于眼識自己，怎麼可能是「非即識」呢？因支加上「自許」簡別語，成了「自許初三攝，眼所不攝故」。按一般的說法，要是唯識理論家的論式沒有「自許」，正量部就可以寫出「真故極成色，非即識之色(非不離于眼識)，初三所攝，眼所不攝故，猶如眼識」這樣一個相違論式，玄奘法師給唯識理論家的論式加上「自許」之後，就該這樣理解：其宗支是說的極成色，因支加上「自許」簡別語，就把宗支前陳擴大成了因支的「極成色加上小乘不承認的他方佛色之類」。而且應該特別強調的是，玄奘法師的這個簡別語「自許」只管因支的前半段兒，即「自許初三攝」，這樣就是擴大宗中「極成色」的范圍，把「他方佛色」之類也包括了。

文軌法師這段話中說，「若不云自許，即不得與他作不定過遮相違難」，就是說，要是沒有「自許」這個簡別語的話，就不成「不定過而遮相違」了。所謂不定過，就是有兩種情況，而且是相互矛盾的，二者只能有一個真，不可能二者都真。但是，我們不知道能確定得出情況一還是情況二，這樣就是不定。因明辯論是一定得有結果的，但現在不知道情況一還是情況二正確，就沒有結果，這是因明不允許的。也只有不定能遮相違，這就是：現在得出了情況一，情況二就絕對不會出現了，這就遮了相違。具體到該比量式就是：宗前陳「極成色」到底是象眼識一樣「被初三所攝而又不被眼根所攝」(的不離識)，還是象我們大乘承認而小乘不承認的他方佛色一樣「被初三所攝而又不被眼根所攝」(的離識)？一個離識，一個不離識，這兩種情況只能有一個真，就是相違，但這兩種情況我們又不能確定哪一個正確，所以是不定。既然不定，則相違就出現不了。大乘唯識理論家的論式和正量部的論式是相違的。因為不定，所以相違的情況就絕對不會出現(即「離識」和「不離識」 這兩種對立的情況不出現)。 又問：「但云『初三所攝，眼所不攝』，亦得作不定過，何須『自許』耶？」只要「初三所攝，眼所不攝」就已經是不定了，「自許」二字兒完全是多余的。文軌法師解釋說：「若不言『自許』者，即有他不定過。謂他作不定過云：極成之色，為『如眼識，初三所攝，眼所不攝，非定離眼識』耶？為『如我宗釋迦菩薩實不善色，初三所攝，眼所不攝，定離眼識』耶？為避此過，故云『自許』」。意即要是沒有「自許」，就有他不定過。不定過有自不定、他不定、俱不定等情況。論對者正量部可以這樣說：極成的色，到底是「象眼識那樣，被初三所攝，而又不為眼根所攝」，是不離識呢？還是象我們小乘承認而大乘唯識理論家不承認的「釋迦最後身菩薩染污色那樣，被初三所攝，而又不為眼根所攝」，是定離識的呢？為了避免出現這樣的情況，所以真唯識量論式的因支加上了「自許」。

又： 「若為避此過言『極成初三攝，眼所不攝』者，即不得與他相違難作不定過，故唯言『自許』也。」即，為了避免出現他不定過，如果我們不加「自許」簡別語，而加「極成」，比如把因支給改成「極成初三攝，眼所不攝故」，文軌法師說，這是不可以的。如果因支加「極成」，則就不能與正量部的他相違難論式成不定過了。所以，只能用「自許」，這一加「自許」，就在「不離于眼識」、「非不離于眼識」這兩種情況中，二者選其一，成為不定過，正量部的「非不離于眼識」是我唯識理論家的「不離于眼識」的相違難，我的「自許」就可以把你的相違難論式變成了不定過，則你的相違難論式就是錯誤的。總之，玄奘法師的真唯識量論式，其因支加「自許」，一個用意是擴大宗前陳「色」的范圍，把小乘不承認的他方佛色之類通通含攝進來，另一個用意就是遮正量部的相違難——把正量部的相違難論式變成了不定過。

《莊嚴疏》卷四說「難唯識比量云：極成之色應非即識之色，極成初三攝，眼所不攝故，如眼識。如此比量，唯違他許即識之色，不違自許離識之色，亦應即是似破所攝。」此段文解釋等成二宗。正量部說，「我立一個『極成之色應非即識之色，極成初三攝，眼所不攝故，如眼識』，我這個比量論式，只違大乘唯識家所許的即識之色，而不違我正量部的離識之色。這也應該算等成二宗了——『等成二宗』在陳那系因明中被劃為似能破」。文軌法師說正量部的這個論式不是似能破，而應該是 「能破所攝」，為什麼呢？文軌法師舉出了「聲常」、「聲無常」這樣的例子來說明：「何以爾者？常于無常但是其法，同依一體——有法之聲，不能別標自他。有法無常之聲，若無常聲自然非有，違其許故，似破所收。即識、離識，非是其法，但是別指自他有法。即識之色若無，離識之色猶在故，唯違他得成能破。」意即常與無常，皆是說聲。對于「聲常」來說，要是世界上根本就不存在「無常的聲」，那麼「聲無常」就可以說是似破。而即識、離識，則說的其實是色，要是沒有即識之色，但人家離識之色還是存在的，這樣的破，是能破而不是似能破。

文軌法師對玄奘法師的真唯識量論式，其總體評價是：頗盡精微，學者審自思擇。 2、窺基法師的解讀 窺基法師首先說，此真唯識量論式不是世間相違。「何故不犯世間相違？世間共說色離識故。」世間都說色離識，玄奘法師真唯識量論式說色不離于眼識，這怎麼不是世間相違呢？窺基法師辯答：「凡因明法，所、能立中，若有簡別，便無過失。」

玄奘法師給所立(之宗)、能立(之因)，都加了簡別語，在宗上加有「真故」、「極成」。這個「真故」就表明了是依勝義而言，不是依世俗而言的，所以不違非學世間，同時還表明是依大乘的殊勝義而言，不是依小乘而言，所以也不違小乘阿含教中的「色離識有」，也就不違小乘學者世間。這個「極成」，可以簡除小乘的 「最後身菩薩染污色」、「一切佛身有漏色」，要是不簡除最後身菩薩染污色的話，就有「一分自所別不成過」。要按大乘佛教的說法，有十方佛色(文軌法師文中稱「他方佛色」)、佛無漏色，可小乘不承認，所以，要是不加「極成」的話，就有「他一分所別不成過」。

真唯識量論式因支上加有「自許」簡別語，窺基法師說可以遮「有法差別相違過」。所謂「有法差別」，對于大乘唯識家的「真故極成色，非定離眼識(不離于眼識)；初三所攝，眼所不攝故；猶如眼識」這個比量論式來說，「真故極成色」是「有法自相」，「不離于眼識」是「法自相」，「有法差別」則有「定離眼識色」、「非定離眼識色」。大乘唯識理論家意許的是「不離眼識色」。這樣的話，外人就說，其有法差別本有兩個，你大乘唯識理論家的理念里沒有包括完，要是你大乘理論家的論式正確的話，我完全可以立這樣一個論式，「真故極成色，非即識之色(非不離于眼識)；初三所攝，眼所不攝故；猶如眼識。」窺基法師說的這個外人所立相違論式，與文軌法師說出來的相違論式比較起來，最明顯的不同就是，窺基法師說的相違論式，其因支沒有「自許」，窺基法師的《因明大疏》比文軌法師的《莊嚴疏》晚，而且文中不少地方引用《莊嚴疏》，這兒就是窺基法師糾正了文軌法師《莊嚴疏》中的一個錯誤。要想證明大乘唯識理論家的論式和正量部所立的差別相違論式都不對，窺基法師所用的方法與文軌法師所用的方法完全一致，都是指出其有不定過——憑因支「初三所攝，眼所不攝故(和喻支『如眼識』)」根本不能判定到底「極成色」是離識還是不離識，此處略去其詳細分析。

窺基法師還對于真唯識量論式的因支進行了詳細的分析。「若不言『初三攝』，但言『眼所不攝故』，便有不定言：極成之色，為如眼識，眼所不攝故，定不離眼識？為如五三，眼所不攝故，極成之色定離眼識？若許五三，眼所不攝故，亦不離眼識。便違自宗。為簡此過，言初三攝。」也即，論式如果是「真故極成色，不離于眼識；眼所不攝故」的話，那麼正量部就可以這樣詰難：你大乘唯識家說的「極成色」，到底是象眼識一樣，不被眼根所含攝，不離于眼識呢，還是象其它五三那樣，不被眼根所含攝，定離于眼識呢？要是五三不被眼根所攝，卻不離眼識的話，那就與自宗相違了(大乘自己也不承認其他五三不離眼識)，所以必須得有「初三攝」。

要是不說「眼所不攝」，也不行。說「眼所不攝」，可以排除「不定過」和「法自相決定相違」「若不言『眼所不攝』，但言『初三所攝故』，作不定言：極成之色，為如眼識，初三攝故，定不離眼識？為如眼根，初三攝故，非定不離眼識？由大乘師說彼眼根，非定一向說離眼識，故此不定云非定不離眼識，不得說言定離眼識。作法自相相違言：真故極成色，非不離眼識；初三攝故；猶如眼根。由此復有決定相違。為簡此三過，故言『眼所不攝故』」意思是，若不說「眼所不攝」，而只說 「初三所攝」，就會出現「不定過」和「法自相決定相違過」。正量部可以說：你大乘唯識理論家所說的極成色，到底是象眼識那樣，被初三所攝，定不離眼識呢？還是象眼根一樣，被初三所攝，非定不離眼識？按大乘的說法，眼根與眼識之間的關系是非即非離的，所以這個詰難就說是「非定不離眼識」，而不說「定離眼識」。為什麼說眼根與眼識是非即非離的關系呢？眼根是色，而眼識非色，色于非色是不一樣的，所以說「非即」；眼根是因，眼識是果，因果一體，因即是果，因果不離，所以說「非離」。這里一定得特別注意：按我們一般的說法，「非定不離眼識」和「定離眼識」是一樣的，都是「離眼識」，但在佛教中，「非」字其實表示的是對「非」字後面所說情況的否定。即「非定不離眼識」根本就沒有肯定到底是什麼。

至于法自相相違，就是成立「真故極成色，非不離眼識；初三攝故；猶如眼根。」這個論式與大乘所立的論式「真故極成色，不離于眼識；初三攝故；猶如眼識」相比，就是法自相相違。所謂「法自相」就是大乘論式的「不離于眼識」，以及外人所立的論式的「非不離眼識」，這兩個法自相剛好是相違的，這就叫「法自相相違」。 3慧沼法師的解讀 慧沼法師于《因明入正理論義纂要》介紹真唯識量說：「有云三藏云為遮相違量。」 這與文軌法師、窺基法師是一致的。相違量到底是什麼樣的呢？ 「相違量云：真故極成色，應非即識之色；自許初三攝，眼所不攝故；如眼識。」 慧沼法師所舉的這個相違量與文軌法師一致，而與窺基法師所舉不同。但我們現在一般都用窺基法師的說法，因支沒有「自許」簡別語。

對于這個相違量，慧沼法師用的破法還是文軌法師、窺基法師的方法，說它有不定過：「為如眼識自許初三攝非即識之色？為如我宗他方佛色自許初三攝是即識之色耶？」

正量部的相違論式是有毛病的。慧沼法師分析說：「凡相違決定量，如常、無常相違。今言離識、不離識可是相違決定？言『應非即識之色』，即非反初量，何成相違？若取此量即名相違，即一切量皆有此過。如立『聲無常應非無常，所作性故，如瓶等喻』」。

所謂相違決定，比如說常、無常，這是絕對的相違(可參看文軌法師的解讀)，現在說離識、不離識是不是相違決定呢？這不是相違決定！為什麼呢？因為離識、不離識只是略稱，全稱的話，應該是非即識之色、即識之色，正量部說的相違量論式是「應非即識之色」，這與大乘唯識所說的論式根本就不是相違的，怎麼能說是相違呢？要是把這也說成相違的話，那麼任何的量式都有這過了，世上就沒有正確可言了，顯然這不符合事實真相。

文軌法師所說的正量部相違論式與慧沼法師所說的正量部相違論式雖然一致，但文軌法師對于正量部所說相違論式因支的「自許」簡別語沒有分析，而慧沼法師則分析了：「相違決定，因喻共許，既云自許，既[29]是自因，何得與他作相違量？若此成相違，一切無正量。」

相違決定的論式，必須是因、喻都共許極成，但正量部所說的相違量論式，既然因是「自許」，這就不符合因明論式的規則了。注意，慧沼法師這一句話里比較的是大乘唯識理論家所立的論式與正量部所說的相違論式，不是玄奘法師的真唯識量論式(要是說玄奘法師的真唯識量論式的話，其實它是共比量的變通形式，必須另談)。

慧沼法師又設問：「但言『初三攝，眼所不攝故』，亦得與他作不定過，何須『自許』言耶？」這個問題，慧沼法師的解答與文軌法師的解答是一樣的。不過，慧沼法師有進一步的說明：「今謂不爾，若為簡此，即謂諸比量多有此過，如大乘破小乘『極微應非實有，有質礙故，如瓶、盆等』，此亦不定。為如瓶盆極微假非實有？為如我宗青黃等色是有耶？」

這個「今謂不爾」，就是「現在有人有另外的說法」，什麼說法呢？就是說：其實加「自許」簡別語並不是為了防止出現不定過。要是為了防不定過的話，那麼大多數比量論式都有這個情況。比如說「極微應非實有，有質礙故，如瓶、盆等」。外人的這個說法，實際上是把玄奘法師真唯識量論式的「自許」與順憬法師所立相違論式的「自許」看成效用相同了。

此非立自與他作相違決定，以他立云，「色定是離眼識；是初三所攝，眼識不攝故，如眼根」。 這就顯示出明明白白是在討論順憬法師的相違論式了。你立的論式是：色定是離眼識；是初三所攝，眼識不攝故，如眼根。我根本就沒有要立一個與你的論式相違的論式的意思。

量無不定等過，與作相違，因有不定，何須與作相違決定？ 我立了一個沒有不定等過的比量論式，你才可以作出一個相違論式來，因為《因明入正理論》中是很清楚的，相違決定是指兩個論式都符合因三相要求，但結果卻截然相反。現在你順憬法師的論式的因是有不定過的，根本就不對，我何必來給你作相違論式來呢？這一句還是對上一句內容的補充。

因云「共許初三攝」，此即無過。若改因者，元非本量，別自成立。 把因的簡別語「自許」改為「共許」，與文軌法師《莊嚴疏》中說的改為「極成」是一回事。外人說，把因支的簡別語改為「共許」就不會出現不定過了。慧沼法師解釋說，你這等于是另外立了一個論式，那麼就是改換了討論的對象了，這在因明中根本是不允許的。

又有解言：「真故極成色」，不簡八、六，總為有法。 這是來討論宗支的簡別語。外人又說，按你大乘的說法，色是心識變現的，那麼八識、六識就也要變現，那麼宗前陳「真故極成色」是不是也要把八識、六識變現的色也包括進去？慧沼法師解釋說：「義亦不然，有違自過，豈八、六識所變之色，亦令不離眼識？令不離眼識，應不變相，依眼識能親取。」

問題的焦點在于外人混淆了色與色法的概念。色就應該僅只是眼識所對，而色法則包括色、聲、香、味、觸、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、法處所攝色。

又「自許」言，但簡有法差別，不言簡余。 外人這麼理解，到底對不對呢？慧沼法師回答說： 亦未盡理。有違宗過，或可不定，豈可六緣及非眼識正所緣色，亦令不離耶？ 外人說「自許」只是簡別有法差別，有法差別，就是宗後陳，包括言陳和意許。慧沼法師說這樣理解是不對的，這樣的話，可能出現違宗過的情況，也有可能出現不定過。哪兒有六識所緣色及非眼識正緣取的色不離眼識的事情呢？慧沼法師這句話中的「六緣」就是指六識所緣色，六識所緣色其實就是法處所攝色。「非眼識正所緣色」即不是當下眼識正緣取的色。

六所緣者，不名初三。 六識所緣的，不是初三所攝。在初三里的是「色」，而不是「色法」。六識所緣的「法處所攝色」實際上是色法里的一個。 慧沼法師最後這一節很重要，要是不分清色與色法，就會亂套。後人對真唯識量的誤理，很多也要源于此。 三、諸支簡別 1、各支分析 宗：真故極成色，不離于眼識， 因：自許初三攝，眼所不攝故， 喻：猶如眼識(同喻依)。 宗體是「色不離于眼識」。「色」是宗之有法，「不離于眼識」是宗之法。如果色不離于眼識能成立，那麼同理，聲不離于耳識以及香不離鼻識等也都能成立，最終就能成立境不離識，識外無境。

因法是「初三攝」。因支省略了主詞「色」。「初三」是六根、六境、六識十八界六個組合中的第一組，即眼根、色塵、眼識一組。為什麼說色是初三攝，眼所不攝呢？「攝」是包括的意思。色自然能為初三中的色塵所包括。大乘認為，眼根與色不直接發生關系，眼識才與色發生直接關系。眼識緣色只以眼根為所依，所以說 「眼所不攝」，即眼根所不攝。 「初三攝，眼所不攝」二者不能缺一。如果只說「眼所不攝」，而不說「初三攝」，就犯不定過。這個有過的論式為： 色，定不離眼識， 眼所不攝故， 如眼識。 這個「眼所不攝」因太寬了，同品有因，異品「後五三」也有因，這就犯了不定過。如對方可以說「真故極成色，定離于眼識；眼所不攝故；如後五三」。所以一定得排除後五三。根據此因可以證成相矛盾之宗：

色，定離眼識， 眼所不攝故， 如後五三。 同喻依「後五三」是十八界中後五個組合，大、小乘都認為後五三為眼所不攝。因明家認為假如論主為避免犯不定過，而主張後五三定不離眼識，那麼又會犯自教違過，因為大乘認為後五三是定離眼識的。

如果因只說「初三攝」，而不說「眼所不攝」，也會犯不定過。這個有過的論式是： 色，定不離眼識， 初三攝故， 如眼識。 「初三攝」因太寬，因為可以用眼根為同喻，眼根也是初三。按照大乘的觀點，眼根可以不離眼識(根為識依)，也可以離眼識(根識各別，根是色法，識是心法)，因此不能說「定不離眼識」，而應當說「非定不離眼識」。根據「初三攝」因可以證成另外一宗：

色，非定不離眼識， 初三攝故， 如眼根。 以上兩個論式是相違的，即「初三攝」這個因太寬，不能夠保證不離于眼識。 玄奘法師對唯識並不是墨守成規，而是有所創發。玄奘門人定賓還將「真唯識量」和本宗舊說作了比較。他說：「此量頭放掌珍，身象唯識」，意思是說奘師比量打頭的簡別語「真故」是效法清辯的《掌珍論》，「極成色」等宗、因、喻又像護法解釋唯識理論所立的量。在《成唯識論》解釋《唯識三十頌》的第十七頌時，護法有立了這麼個比量：

宗：此親所緣，定非離此。 因：二隨一故， 喻：如彼能緣。 在護法論師這個論式中，「親所緣」即是相分。「定非離此」的「此」是代詞，代「識」。在這個比量里，宗的意思是：相分定非離識。理由是：二隨一。「二」即見分和相分。「二隨一」是說見分和相分都被識所包括。喻(同喻)里的「能緣」即是見分。見分也定非離識，所以可以作相分的同品。這是大乘教法里的論式，若是對外，就可以說：桌子等不離識；因為桌子等要麼是被看的要麼是能看的，二者必具其一；就象能看的眼識一樣要麼能看要麼被看。這論式可以說與真唯識量毫無二致。真唯識量中喻支要是改成命題的話就是「眼識不離于眼識」，這句話絕對是對的，自己沒有辦法離開自己，這挑不出一點兒毛病，在陳那系新因明中這是對的。當然，到法稱論師的時候這種方法被認為是不行的，但法稱論師比玄奘法師還小二十歲左右，玄奘法師在印度時法稱論師的因明體系還沒有建立。若按現代邏輯來考察這也是不行的，是同語反復。

2、簡別宗 在「真故極成色，不離于眼識」中，「真故」和「極成」是簡別語。「真故」為宗體「色不離眼識」的簡別語，表示依大乘勝義立宗，不同于世俗和小乘觀點。按照常識，色是離于眼識而獨立存在的。即使到了一千多年後的今天，包括唯物主義派別在內的世間仍這樣認為。如果不加「真故」二字，就要犯世間相違過，同時也會犯自教相違過，因為小乘學者和《阿含經》都主張有境離識。「真」表示勝義，「故」解作由于。勝義是指高深的道理。加了「真故」二字，就表明是在用大乘的特殊高深道理來建立宗支。佛教把人類分成學者世間和非學世間兩部分。佛教內部各派組成學者世間，佛教以外的外道和普通人組成非學世間。《大疏》卷五說：「有法言真，明依勝義，不依世俗，故無違于非學世間，又顯依大乘殊勝義立，非依小乘，亦無違于阿含等教色離識有，亦無違于小乘學者世間之失。」

立敵雙方無論立的是共比量還是自比量，都要防止犯世間相違和自教相違過。以「真故」標勝義，並不意味著所立之量就是共比量。《大疏》卷五在說明自、他比量的簡別方法後，又說：「若共比量等，以勝義言簡，無違世間自教等失。隨其所應，各有標簡。」 注意，《大疏》說的是「共比量等」。這是說立敵雙方以勝義標簡，既可用共比量，也可用自比量或他比量。勝義並不是共比量的特有標志。「等」字標明除「共比量」外還有其余。

「極成」為宗的前陳「色」的簡別語，表示「色」所指的對象為立敵雙方共許。共比量一般是不需加以簡別的，只有當立敵雙方共許的概念在范圍上有所不同時，才用 「極成」二字來簡去同中之異。這里的「極成」管有法色。因為小乘大多主張有「最後身菩薩雜污色」、佛有漏色，而大乘不許。如果不簡除這兩處色，就會犯「一分自所別不成過」。這種過失是說宗中有法色有一部分不為自己所承認。同時又有「一分違教」即有一部分違自宗的過失。此外，大乘主張有「他方佛色」和「佛無漏色」。而小乘又不許。小乘除經部外都不聞有他方佛名，所以不承認有「他方佛色」，同時也不承認有脫盡煩惱的「佛無漏色」(小乘認為佛的色身象凡夫一樣是有漏的，一樣會生老病死，大乘認為那只是應化游戲，示現同彼，實無此過)。「極成」的目的就是為了簡別掉有爭論的他方佛色、佛無漏色。如果宗上有法色不簡除這兩種色，就會犯「一分他所別不成」過。這種過失是說宗中有法色有一部分不為敵方所承認。有法色不加簡別的話，除了有宗過外，因也會犯隨一所依不成過。排除了不共許的部分，只說共許的部分。這里不共許的部分只是暫時不說而已，並不是說因為你正量部不承認我大乘唯識教法就不對了，我不說只是要遵從因明的辯論規則。

從形式上看，由于宗上的色除了雙方不共許的以外，其他所有色都是雙方共許的，宗支應為共比量。按照大、小乘的觀點，雙方共許極成的色(本質色)是離于眼識的，大乘立「極成色不離于眼識」違他不算過，但有違自宗過。大乘把色分為相分色和本質色兩種。法相宗認為，相分色為眼識的種子所變，並為眼識的見分所認識，因此相分色不離于眼識。本質色是第八識阿賴耶識的種子所生的實質色法，為眼識現變的相分色所依托，是離于眼識的。由于小乘根本不承認相分色，所以玄奘在宗有法自相(言陳)中沒有把它提出來，在言陳甘冒違自宗之過而使宗支以共比量的形式出現。因此，宗支形式上是共比量，實質上仍是自比量。何以見得？靈峰智旭說：「今三藏立量，言陳但一色字，意許乃指相分，此意許相分色，起碼俟辯因之後，方被小乘所推，今于立宗中，尚本推也。」

奘師實際上要立的宗是「相分不離于眼識」。這是沒有用語言文字表現出來的意許，即所謂差別。相分色只為已方所承認，所以實際上是自比量。不過，奘師這樣立量也還有為因明通則所允所的。玄奘之後的法稱在《正理滴論》中說：「何者名宗。謂唯由自相、隨自、意許、無能違害，是名為宗。……」「言意許者，若于一義，由違諍故，安布能立，暗示其義，欲其成立；雖未藉言陳顯其義，亦為所立。彼乃立敵正所諍故。如說眼等必為他用，積聚性故，如諸床座之支分等。此論式中雖未明言『為神我用』為其所立。是故非唯之所陳名為所立。」法稱闡明了當論主的真正意圖不便公開提出來的時候，也可以意許的方式成為宗義。例如《因明入正理論》中提到的法差別相違過的例子，宗的法自相是「為他用」，意許是「為神我用」。宗支無有過失。這說明「唯識比量」在言陳上以極成色為有法，意許為不極成相分色，是為因明通則所允許的。雖然它實是自比量，但從形式上看，仍是共比量，不能責怪奘師是用自比量冒充共比量。這是由因明學不同于形式邏輯的特點決定的。

3、簡別因 在因支「自許初三攝，眼所不攝故」中，「自許」是簡別辭。由于小乘正量部不贊成「色」有不被「眼」所攝取的關系，「色為眼所不攝」自許他不許，如不加簡別，就有過失，因此因支屬于自比量。因明論式有個規則：因支必須是宗前陳的共許法，就是說，比量論式的因支必須是前陳宗依所具備的性質。我們根據這個規則，可以把因支後半段寫成「極成色眼所不攝」，這是唯識家與正量部共許極成的，沒有爭論。我們還可以根據這個「比量論式的因支必須是前陳宗依所具備的性質」的規則，把因支的前半段寫成「自許極成色初三所攝」，本來極成色比如柱子等為初三所攝這就是雙方共許的，沒有爭論，玄奘法師加上「自許」簡別語就是擴大了色的范圍，表示在唯識家的理念里，不但共許的極成色柱子之類是初三所攝，而且你正量部不承認的那些色也是初三所攝。

3 喻簡別 既然宗在言前陳上是以共比量出現，意許上卻是自比量，因支也是自比量，也影響到喻支為自比量。喻支未加簡別語，比量里只列了同喻的喻依(如眼識)。能夠作為 「不離于眼識」的同品的只有色與眼識。由于同品除宗有法，色不能再做同品，這樣就剩了眼識可以充當同喻依。但是，說「眼識不離于眼識」，會不會成為同語反復？不會，文同義別故。永明延壽在《宗鏡錄》卷五十一中解釋說，宗中的眼識是自證分，喻中的眼識是見分，宗中的色則是相分。由于相分、見分都不離于自證分，因此眼識(見分)可以作為色(相分)的同品而充當同喻依。此是大乘唯識所獨許，可以自圓其說。且用見分不離自證分來證前陳意許的相分色不離自證分，也符合護法所立比量的先例。不直接立：「相分色不離眼識自證分」，是因為小乘不承認護法的四分(見分、相分、自證分，證自證分)學說，恐犯隨一等過，故但言 「眼識」。 四 破斥惡聲 沈劍英先生對于真唯識量的批判不遺余力，可算是反對真唯識量的代表。他的說法有些是時代問題，用語令人極為不爽，比如說，「玄奘故作高深」(以井蛙之淺智，測于巨海之深廣，無望洋之嘆，反撥巨海為無)；「(真唯識量的宗)集中表現了大乘佛教對現實世界的否定及其主觀唯心主義的猖獗」(執「現實世界」為實有，故常處輪迴而不覺知，若有人彈指令之醒，反惱其打擾迷夢，其愚真不可及也。當今世上，唯心主義與唯物主義究竟誰猖獗？而且，將佛教唯識學與西學語境中的唯心主義混為一談，也充分反映了沈某人基于機械唯物主義的誤判與無知)；「用『真故』二字自我標榜，以逃避過失」(沈某人于從未理解大乘勝義，故說此言)； 「將唯心主義冒充真理」(唯物主義就是真理？)；「玄奘很善于玩弄概念」(解有不及，則迷生焉)；「玄奘組成了這麼一個彆扭的命題，來掩飾其主觀唯心主義論題的脆弱及其論據的空虛」(如果辯破非真能破，卻說立論空虛，反證于自己空虛)；「此量在大疏的吹捧下越傳越神」等等(見《「真唯識量」略論》，一九八零年七月的《哲學史論叢》)。這些紅衛兵式的攻擊語言，鴟鴞之聲，或可付之一笑，或應發大雷音，作獅子吼，以裂其膽。

首先，他說真唯識量的宗支其實是個似宗，他的理由是：用「真故極成」其實避不開「所別不極成」，因為玄奘法師說的「不離眼識」的是相分色而不是本質色，色有相分色、本質色的區別，「小乘只同意有本質色，而不承認有相分色」。這個說法是不妥當的，因為雙方爭論的只是柱子等這些色，柱子等才是極成的，在大乘唯識教法里，柱子等這些色是假有的相分色，阿賴耶識里的種子是產生相分色的淵源，叫本質色(或稱本質相分)。這只是概念上的事兒，正量部根本就不承認阿賴耶識，怎麼會承認你大乘唯識教法里說的「阿賴耶識里的種子是產生相分色的淵源」的這個「本質色」？所以，說人家承認本質色不承認相分色的說法是錯誤的。沈劍英先生說「小乘同意有離于眼識的本質色，但不同意有不離眼識的相分色」，其實不是的，在《宗鏡錄》中是說，「大乘宗有兩般色，有離眼識本質色，有不離眼識相分色，若離眼識色小乘即許，若不離眼識色小乘不許。」在這一句話中，在說大乘時用了本質色、相分色，而在說小乘時沒有相分色、本質色，只說了離眼識色、不離眼識色。在蕅益法師的《玄奘大師真唯識量》中說，「離眼識本質色」是「第八識的相分」，「不離眼識相分色」是「眼識自所變起」，這就很清楚了，小乘只說有「離眼識色」，而沒有說「離眼識本質色」，小乘的「離眼識色」就是柱子等，小乘說柱子等就是離眼識色，小乘所說的「離眼識色」絕不是大乘說的「本質色」，而是大乘說的相分色。沈劍英先生把大乘說的「本質色」說成了小乘說的「離眼識色」，恰恰是弄反了，小乘的「離眼識色」是大乘的「相分色」才對。沈劍英先生混淆了小乘的「離眼識色」與大乘的「本質色」，所以才說玄奘法師的真唯識量是「所別不成」。沈劍英先生的這個錯誤到了1985年，在中國大百科全書出版社出版《因明學研究》時仍然保持，是在這個版本《因明學研究》的第164頁中，錯誤是一模一樣。在這個《因明學研究》于1996年重印時，保持了原書的錯誤。在1997年河南大學出版社出版的《玄奘研究》(馬珮主編)中，沈劍英先生的錯誤觀點還是沒有改變。其2002年10月第1版第1次印刷修訂版(東方出版中心出版)中，沈劍英先生還是說「小乘同意有離于眼識的本質色，但不同意有不離眼識的相分色」，其堅持謬種流傳之精神，可謂一以貫之。

沈先生又說真唯識量的因支是個似因，犯有「有法差別相違」過，他的理由是「色為初三攝是立敵共許的，但說色是眼所不攝的，則為論敵所不許」。沈劍英先生的這個錯誤還是因為他把真唯識量宗上有法「極成色」當作了唯識教法的本質色。其實極成色根本不是大乘所說的本質色，而是大乘說的相分色，也就是小乘所說的離眼識色，這樣呢，恰恰「色是眼所不攝」是共許的而不是不共許的。

沈先生還說真唯識量的喻支也是似喻，理由是：同喻依不符合「同喻依必須在宗、因二法所表述的屬性上與有法相同」這個規則。這個規則的一般說法就是「必須既是因同品又宗同品」。真唯識量的因支是「自許初三攝，眼所不攝」，眼識是符合的，真唯識量的宗後陳是「不離于眼識」，也就是說符合「不離于眼識」的就是宗同品，眼識怎麼能離開眼識自己呢？當然是宗同品。在因明中，宗同品是要求除宗有法而不是除宗法。如果除宗法，由于宗依無故，宗體也就不存在了。爭論的主題消失了，你還爭論個什麼？沈先生的誤解還在于如前喻簡別中所說，把宗法的「眼識」與同喻的「眼識」錯當成同一概念，不知宗中所指為相分，喻中所指為見分。

再說，自己證明自己的方法在玄奘法師以前就有。如勝軍論師的比量： 諸大乘經皆是佛說，(宗) 兩俱極成非諸佛語所不攝故，(因) 如增一等阿笈摩。(喻) 據說這是勝軍四十多年深思熟慮的產物，「時久流行，無敢徵詰」。這個比量是說，大乘的經典都是佛說，因為它也是由佛語所統攝，如同小乘的增一等阿含經為佛語所統攝一樣。由于小乘根本不承認大乘經為佛語所攝，勝軍在因支上加「兩俱極成」共比簡別語，這是一廂情願，強加于人，犯他隨一不成過。玄奘游學印度從師勝軍後，發現這個比量的致命傷，將「兩俱極成」改為「自許極成」：

諸大乘經皆佛說， 自許極成非佛語所不攝故， 如增一等阿笈摩。 這是把共比量改成了自比量。意即：諸大乘經典都是佛所說，我們大乘自宗承認它不是佛語所不統攝，正如你們小乘人認為增一阿含經為佛語所統攝一樣。這個論式開展起來會有很多的辯論，在此從略。若欲詳知，可參閱寂天論師的《入菩薩行論·智慧品》如下偈頌：「大乘若不成，汝教云何成？二皆許此故。汝初亦不許。何緣信彼典，大乘亦復然，二許若成真，吠陀亦成真。小諍大乘故。外道于阿含，自教于他教，有諍悉應舍。若語入經藏，即許為佛語，三藏大乘教，云何汝不許？若因一不攝，一切皆有過，則當以一同，一切成佛語。」麥彭仁波切在《澄清寶珠釋》，益西彭措堪布在《入行論·智慧品講義》中都有精彩的辯析與破斥。《入菩薩行論》雖是中觀派的論典，但對于諸大乘佛語所攝上，可以說與唯識宗別無二致。

可見，沈劍英先生不但搞錯了唯識教義，而且也不能從因明發展的歷史來辯證地看問題，豈不是違反了他一貫堅持的歷史唯物主義和辯證唯物主義？

從沈先生的例子也可以證明古德所謂「非研諸論難曉因明」的論斷實在是顛簸不破的真理。因明作為佛家邏輯，是佛學的工具，其例證多取自佛學諸論。因明學是辯論的產物，也是辯論的武器。因明著作中的實例大多是佛家與各宗各派爭論的內容。一個論證包括內容與形式兩個方面。形式邏輯可以不管內容的真假，只問形式的對錯，但是因明的規則中還涉及到對內容的要求，這是因明的特殊性。一方面「不悉因明莫通諸論」，另一方面「非研諸論難曉因明」。因此，研究因明，學點佛學很有必要。沈先生錯誤的實質就在于他不通佛教諸宗奧義，純以自己的分別念或成見做判斷，焉得不謬！

石村先生在《因明述要》中主張將因明與佛學剝離開來，理由是因明發源于早期順世派，形成于正理派，更新于佛教，因此非一宗一派之產物。從原則上我並不反對，就象同意「取其精華，棄其糟粕」的批判繼承論一樣。但也正如批判繼承論的空洞一樣，將因明與佛學剝離的原則也同樣空洞無依。你不了解佛學，就無法真正了解因明，甚至僅僅了解佛學也是不夠的，對印度當時各宗派的理論主張也要略知一二，否則你根本不知道為什麼某種說法在爭論者之間是共許的，而稍微改變一下爭論對象，則又是不共許的；什麼情況下是隨自一分非他，或隨他一分非自；又在什麼情況下成了自教相違(換句話說，你不知道對方的理論體系，怎麼能判定對方是自教相違？)等。因為這些都是對某個特定的理論體系而言的，因此，因明中不存在抽象的過失論，若論式有過，必定是具體的。 五、 結語及余論 綜上所述，從形式上看，「真唯識量」三支為共、自、自，實際上三支皆為自。總而言之，整個比量為自比量。 玄奘的「真唯識量」作為自比量來看，三支無過，是符合因明立論規則的。正由于是自比量，只能自立，不能破他。所以定賓才說「真唯識量」不過「一時之用」、 「未必即堪久後流行」。玄奘在曲女城無遮大會上宣布，有能修改一字者，斬首相謝。玄奘之所以敢這樣說，真正的原因是該比量是自比量，靈活地運用了因明的格式和規則，又標上「真故」，宣傳的是本宗勝義，完全能自圓其說，小乘確實奈何不得。無遮大會開了十八天，無人敢應，以玄奘不戰而宣告終結。這就引申出一個規則，辯論雙方無共比量時，立論方必須以自比量證明自宗在邏輯上無過，否則便有自教相違，對方就可能用他比量在你的理論體系中找出漏洞，以子之矛攻子之盾，令你的立論不能成立。從能立自方面來講，「真唯識量」的確是「萬世立量之正軌」，但從能破他方面來說，又未能達到目的，所以，定賓認為「今詳三藏一時之用，將以對敵，未必即堪久後流行」也可謂不刊之論，這兩者是不矛盾的。因明或破或立，固非一定，有只破不立的顯過破，也自然應有依自比量立而不破的自能立，既能立也能破的立量破並非因明的唯一形式。

「真唯識量」的創立是因明史上的一個重大事件，它產生于內道大小乘之間的論爭，使唯識的理論論證更趨嚴密。佛教的許多理論是不共的。哲人已往，現在，見濁更為深重，邪說紛紜。在宗派林立的學者世間和以常識為真理的非學者世間，當人們以邪見抨擊佛教教義時，我們能否象玄奘法師那樣高揚大乘的旗幟，制服惡見，或至少能自立于不敗之地？這是擺在我們每一位三寶弟子面前的現實問題。我想除了深入地聞思修，磨利俱舍、中觀、唯識和因明以及聲明的利劍之外，別無他途。

須注意的是，由于護教心切，佛弟子在爭論過程中難免情緒化，自覺不自覺地違反因明通則的事時有發生，即使于大德也偶有所見。如文軌《莊嚴疏》卷二說：「此云自許不簡他許，以他亦許極成之色初三所攝眼所不攝故。……此為遮相違故，須自許言。」這就把玄奘自許的自比量當成了成共比量。他沒有顧及宗之有法色實際指的是相分色，相分色不極成，若不加簡別，就會犯他所別不成宗過。現在宗中相分色是意許而非言陳，在宗上未加簡別也還能說得過去，但一到舉因時，矛盾就暴露出來了。若因支再不加「自許」，以彌補宗的不簡，必有「他隨一所依不成過」。縱使因法為雙方所共許極成，敵論也不肯許因于宗有法上轉(即不承認因法為宗前陳之有法所具，如宗後陳之法)，因為宗有法的意許是不極成的，意許是雙方論諍的對象。總之，因支不能是共比量，若當作共比量看，就不可避免地犯「他隨一所依不成過」。文軌說因上「自許」目的是事先預防敵論來出相違過，敵出相違過，則以「自許」救自。如前所說，宗有法意許為自許，即為無體，因若共許(有體)，已經有過，加了自許，方可救自。不加自許，自身尚且不保，又哪里談得上事先設防以遮破敵難呢？可見，「自許」二字是管到整個因支的，因支為自比量。正如我等不欲外道宗派將其觀點強加于我，我亦不欲將自宗觀點強加于人。以上這些，是需要極力避免的。

當然，爭論最好能用共比量，但即使是世間科學，在其知與未知的模糊前沿，也須加以自許簡別，直到一方最後勝出，為世間普遍接收為止。這個過程是存在的，也是自然的。何況是一種需要內證實踐的學問。我們每一個人孤獨地來到世間，也獨自地面對死亡。因此，輪迴與解脫也必然是面對個體生命的，這也是佛教很難成為世間共比量的最深刻原因。我們的立量不要說對外道，有時即使對內道諸宗，都必然要用到自比量。它最後能否達成共比量，那是需要共業因緣的，其中並無主宰。因此，我也希望諸位道友在爭論中少一份執著，多一份隨緣之心。

由于水平淺陋，在轉述分析古德時賢論著時，錯謬之處一定在所難免，願于三根本前誠心懺悔。若有絲毫功德，皆回向六道無邊無際的眾生，願離苦得樂，早成正覺。

主要參考文獻 [1] 鄭偉宏，《佛家邏輯通論》(電子版) [2] 釋剛曉，玄奘《真唯識量》古疏釋(電子版) [3] 徐東來，永明延壽對「真唯識量」的分析(電子版) [4] 釋剛曉，關于玄奘的真唯識量(電子版，原載2002年《佛學研究》) [5] 寂天論師著，如石法師譯，《入菩薩行論·智慧品》(電子版)