弘斯正理門 妙盡自他共——論玄奘對因明的歷史貢獻
上海復旦大學古籍研究所教授 鄭偉宏 研究生 湯銘鈞
內容提要：玄奘「唯識比量」的提出說明他既是研習因明的楷模，又是運用因明的典范。陳那新因明代表作《理門論》的譯講和弘揚，在陳那因明基礎上建立的三種比量理論的完成，是玄奘對因明的歷史貢獻。他在因明領域的成就不僅代表了印度當時的最高水平，而且構成了他所開創的漢傳因明的理論基礎。 關鍵詞：因明 玄奘 三種比量 唯識比量 玄奘西行求法，「道貫五明，聲映千古」，他既是研習因明的楷模，又是運用因明的典范。他在無遮大會上提出了著名的「唯識比量」，十八日無人反駁而取得光輝的勝利。「唯識比量」的勝利充分體現了玄奘精湛的因明造詣，他的因明成就在當時無人可及。他靈活地運用因明論式，弘揚了大乘唯識思想。 「唯識比量」的建立是由小乘正量部佛學的嚴峻挑戰引起的。正量部在當時是一個勢力強盛的佛學派別，它在色心關系的理論上持與瑜伽行派針鋒相對的主張。那爛陀寺本來要派出四位高僧迎戰，然而其他三位高僧怯陣。唯有玄奘挺身而出，造《制惡見論》，在無遮大會上提出「唯識比量」，並且宣稱「若其間有一字無理能難破者，請斬首相謝」。至勇至猛，正緣于他精湛的因明造詣，而且事實上也的確是無人可以改動一字。 「唯識比量」。是一個組織嚴密的自比量。玄奘在無遮大會上的勝利是防御戰的勝利，安立自宗而並非旨在破敵。小乘不服，但無法『『申辭救義」。有的人就試圖訴諸武力，欲謀害玄奘，但為戒日王所壓制。這說明小乘的不服，原因就在于『『唯識比量」旨在立自而無破他功能的自比性質。而且大小乘的觀點如此對立，譬如「唯識比量」中用到的三分說就為正量部所不取，怎麼可能所用的每一個概念和理由都立敵共許呢?這個比量的成功是玄奘三種比量理論的成功。 陳那新因明代表作《理門論》的譯講和弘揚，在陳那因明基礎上建立的三種比量理論的完成，正是玄奘對因明的歷史貢獻。他在因明領域的成就不僅代表了印度當時的最高水平，而且構成了他所開創的漢傳因明的理論基礎。窺基得到玄奘的親傳，在《因明大疏》中最全面地保存了玄奘的三種比量理論。 一 《理門論》共比量體系的弘揚 陳那的《理門論》有一個完整嚴密的因明體系，玄奘弘揚的正是《理門論》的因明體系。《理門論》討論立破之則限于共比量的范圍。共比量是與自、他比量相對而言的。在陳那和商羯羅主時代，因明家討論立破之則事實上僅限于共比量。通觀《理門論》和《人論》全文，沒有關于自比量和他比量的論述，當然也不會有簡別的論述。關于自、他比量的理論是商羯羅主之後才發展起采而由玄奘完成的。 1．共比量的總綱 只讀《入論》，很難把握陳那的因明體系和邏輯體系。《理門論》的玄奘漢譯本是研討陳那因明體系和邏輯體系的最可靠的依據。從中可讀出同品、異品必須除宗有法，九句因、因三相中的同、異品必須除宗有法，同喻、異喻也必須除宗有法，即是說，同、異喻體是除外命題，而不是真正的全稱命題。因而可以從中讀出三支作法的準確的邏輯結構。玄奘的譯講忠實于印度的原著。在唐疏中可以知道，唐疏作者不僅認為同、異品要除宗有法，而且同、異喻也要除宗有法。玄奘開創的漢傳因明成為解讀印度陳那因明邏輯體系的關鍵。 首先，陳那《理門論》有一完整嚴密的因明體系。在陳那和商羯羅主時代，因明家討論立破之則事實上僅僅限于共比量。下面一段文字是《理門論》關于共比量的規定，也是《理門論》關于共比量的總綱： 此中「宗法：』唯取立論及敵論者決定同許。于同品中有、非有等，亦復如是。……是故此中唯取彼此俱定許義，即為善說。 全句意為，九句因中只有由立論者和敵論者雙方共許極成的因法才是宗法，在同品中有因或非有因等九句因都必須如此。 這一句話中，不僅規定了在共比量中宗法即因法必須立敵共許，還規定了同品有、非有等亦須立敵共許。同品有、非有等共許包含了好幾層意思。首先，雙方得共許某物為實有，或為真；其次，雙方得共許其有所立法(宗的謂項)，是共同品；再次，還得雙方共許其有因，或沒有因，或有的有因並且有的沒有因。再從立宗的要求來看，立宗必須違他順己，立方許所立法于有法上有，敵方則不許所立法為有法上有。這就決定了宗之有法不可能是共同品，也不可能是共異品。由此可見同、異品除宗有法是因明體系中應有之義，宗有法是否有所立法正是要辯論的對象，當然在立論之際既不能算同品，也不能算異品。 其次，就在《理門論》關于「因與似因」這同一節中，先陳述了共比量的總綱，然後再來定義同、異品概念，同、異品除宗有法便是題中應有之義，不能認為省略就等于不承認。 第三，以除宗有法的同、異品為初始概念，建立了九句因學說。其中的第五句因「聲為常，所聞性故」被判定為違反第二相的過失因，就是同、異品除宗有法的必然結果。 第四，明確規定因三相中的第二相是除宗有法的。古人真是惜墨如金，統觀《理門論》全文，只有在講述因三相這一處直接講到同品除宗有法。這是在因三相的第二相的表述中，「于余同類念此定有」，就是說宗有法之余的同類事物中定有因法。第三相的表述是，「于彼無處念此遍無」。雖然未再強調宗有法之余的異類事物中遍無因法，但是理應隨順理解為除宗之余。而《門論》的英譯者就沒有注意到這一點，在翻譯此句時漏掉了「于余」二字。根據這樣的英譯，顯然無法對陳那因明體系做出正確的評價。還有很多論著在討論同異晶和九句因時都承認同異品除宗有法，但在表述第二、第三相的邏輯含義時，都沒有把同異品除宗有法(于余)反映出來，這不能不是一個嚴重的失誤。 在陳那時代，同、異品除宗對立敵雙方是平等的。同品若不除宗，則任立一量，都不會有不滿足同品定有性的過失，同品定有性這一規定等于白說。立方有循環論證的過失。異品若不除宗，敵方可以以宗有法為異品，異品有因，不滿足異品遍無性，則任何比量都無正因。這等于奉送敵方反駁之特權，敵方可以毫不費力地駁倒任何比量。同、異品不除宗，對印度陳那所處時代各宗各派的理論家們來說，是不可思議的事。辯論失敗了，甚至要「斬首相謝」。我們今天在書齋里做學問，可以不負責任，不擔任何干系。想著要修改一下異品定義就修改一下。 第五，由于同、異喻依必須宗、因雙同，宗同、異品除宗則必影響到同、異喻依除宗。第五句因的過失表現在同喻上便是所立法不成，缺無正確的同喻依。同喻體的主項實際是空類。 根據《理門論》，共比量要求：第一，兩個宗依必須同許②。第二，因概念必須同許，因概念在宗有法上遍依、遍轉即遍是宗法性(所有有法是因法)必須同許。第三，同品、異品必須同許，同品有、同品非有、異晶有、異品非有等都得同許。這一條中實際包含了同、異品除宗有法。《理門論》雖未明言同、異品除宗有法，但這是明擺著的。在「聲是無常」宗里，
「聲」是「無常」的同品還是異品，正是立敵要爭論的對象，當然既不算同品，也不算異品。立敵不同許才會有爭論。第四，同、異喻體要同許，同喻依要同許。異喻依則可以缺無，甚至可以舉虛妄不真的對象如兔角、龜毛等。二喻即因，二喻是因的第二相和第三相的體現。因三相須同許，二喻同樣要同許。同喻依是宗因雙同，既是宗同品，又是因同品，因此必須立敵共許，須兩許有體。異喻依可以不共許。同喻依是一身二任，既是宗同品，又是因同品。同品要除宗有法，同喻依也要除宗有法。同樣，異喻依也要除宗有法。 根據《理門論》要求共許對象的范圍，再按照因明疏記中的解釋，可以給共比量下一個定義：所謂共比量是這樣的一種比量，立敵雙方對所使用的概念(宗依、因法、喻依)和判斷(因支和喻體)共許極成的三支論式。共比量的典型實例如佛家對聲生論所立的比量： 宗 聲是無常， 因 所作性故， 喻譬如瓶等。 其中，除了宗支判斷「聲是無常」是立敵對諍的標的外，其余部分包括概念和判斷都為雙方所共許。有的因明著作和邏輯學辭典則只提到概念必須立敵共許極成，而不提判斷的共許極成，這是不全面的③。 2．玄奘的譯講和唐疏的詮釋 我們認為，玄奘對新因明大、小二論的譯講忠于原著，高于原著。他把梵文原典中隱而不顯的邏輯精髓都用明明白白的字、句表達得清清楚楚。唐疏保存大量玄奘口義，弟子們理解不完全一致，也有一些錯誤發揮，但基本上符合陳那的因明體系，這為我們今天整理i刻畫陳那因明的邏輯體系奠定了基礎。 玄奘的弟子們十分注意《理門論》中關于因、喻必須立敵雙方共同許可的要求，因此，為了避免循環論證，同、異品除宗有法是唐疏四家的共識；唐疏強調以同、異品都除宗有法為前提的九句因中的第五句因，為古因明所無，為陳那所獨創；唐疏不僅揭示九句因、因三相必須除宗有法，同、異喻依必須除宗有法，而且窺基在《大疏》中還明明白白地指出同、異喻體也必須除宗有法。《大疏》在詮釋同法喻時說：「處謂處所，即是一切除宗以外有無法處。顯者，說也。若有無法，說與前陳，因相似品，便決定有宗法。」」在詮釋異法喻時說：「處謂處所，除宗已外有無法處，謂若有體，若無體法，但說無前所立之宗，前能立因亦遍非有。」可見，我在拙著《佛家邏輯通論》中說過， 「陳那三支作法中同、異喻體的邏輯形式實際上是除外命題」，並非憑空臆想。 二 三種比量理論的完成 自比量和他比量是在共比量的基礎上建立的。如果立方所立的比量在原先共比量要共許的范圍內只要有一部分只為自己所許而不為論敵所許，這樣的比量在自許的部分加上簡別語便構成一個自比量。同樣，如果在原先共比量要共許的范圍內只要有一部分只為論敵所許而自己不許，這樣的比量在他許的部分加上簡別語便構成一個他比量。自許或者他許的既可以是概念，也可以是判斷。只要在自許或者他許的部分都加上簡別語，就沒有過失。自比量的實例如勝論派對小乘經部立量云： 宗 我許虛空實有， 因 自許德所依故， 喻 許如同異性。 宗有法虛空為勝論自許而不為經部所許，儘管所立法實有是雙方共許的，但整個宗支仍為自比量。因、喻也是自許而不為他許。他比量的實例如佛教破數論云： 宗 汝我無常， 因 許諦攝故， 喻如許大等。 儘管佛教不許有我，但可以用數論認可的理由來證成「我無常」宗，與數論所立的宗「我常」相對立。 』 需要說明的是，除非在上下文或者在具體的論辯中有所說明，使用自、他比量都必須對不共許的概念或者判斷加上簡別語，以表示為自比量或他比量，從而避免被視為共比量而有共比量的種種過失。簡別就是區別的意思，簡別語的作用就是將自比量和他比量與共比量區別開來。自比量的簡別語有「自許」、「我」、「我立此意」、「如我所言」等。他比量的簡別語有「汝執」、「汝」、「執」、「。所言」等。不論是不共許的概念還是不共許的判斷，都應當以相應的簡別語進行簡別。 另外廣還有一個特殊的簡別語——「勝義」。窺基《大疏》說，自他共三種比量如果用「勝義」來簡別，就沒有世間相違和自教相違等等的過失。所謂「勝義」就是高深的道理，說明自己是用高深的道理來談問題，就可以不受世間相違和自教相違等過失的約束。「勝義」有時也用「真故」、「真性」等詞來表示。自比量、他比量和共比量都可能犯世間相違和自教相違等過失，所以用「勝義」來簡別對于三種比量都是適用的。 就三種比量的立破功能而言，共比量既能夠立正，又能夠破邪。就立正而言，它是能立；就破邪而言，它又是能破。能立與能破在共比量，正是一而二、二而一的。比如佛家對聲生論立共比量「聲無常，所作性故，譬如瓶等」，就既破斥了論敵的「聲常」宗，又論證了自己的「聲無常」宗。因明立破最重視共比量，其原因也正在乎此。 相比之下，自比量僅限于能立』，只能夠立自而不能破他；他比量則僅限于能破，只能夠破他而不能立自。『因此，在三種比量中，共比量破他功能最強，他比量次之，自比量無此功能；立自功能也以共比量為最強，自比量次之，他比量則無此功能：這正是三種比量各自的特性所在。 至于三種比量之間的應對規則，《大疏》說： 「立依自他共，敵對亦須然，名善因明無疏謬矣。」這是說，敵方立的是共比量，己方也應以共比量破之；敵方立的是自比量，在己方看來是他比量，己方應以他比量破之；敵方立的是他比量，在己方看來是自士匕量，己方則應以自比量破之。一一對應，不可紊亂，才能夠達到破敵的目的。如果敵方為共比量，己方卻應以自比量，則無破敵的功能。因為，倘若可以用自+比量來破共比量，則一切比量都會有與它相矛盾的比量了。 三 玄奘的「唯識比量」 玄奘的「唯識比量」是白比量，成功運用了自比量雖不能破他而能立自的特性。玄奘在無遮大會上打的是防御戰，而且古印度異說紛呈，所用的概念和判斷都鮮有一致，自比量無疑是最佳的策略。只要「唯識比量」本身沒有一字可被難破，玄奘就取得了勝利。 1．「唯識比量」是組織嚴密的自比量 「唯識比量」是一個省略式，如果將它所省略的同喻體還原出來則完整的論式應為： 宗：真故極成色，不離于眼識。 因：自許初三攝，眼所不攝故。 同喻：諸初三攝眼所不攝故者，皆不離眼識，如眼識。 這個比量的宗的主體是「色不離于眼識」。「色」是宗有法， 「不離于眼識」是所立法。如果色不離于眼識能成立，那麼最終就能夠成立境不離識、識外無境的唯識學說。 「唯識比量」的因法是「初三攝，眼所不攝」。「初三」指六根、，六塵和六識六六相對而成的六個組合的第一組，即眼根、色塵和眼識一組。「攝」在這里是包括的意思，「初三攝」就是色為初三所包括的意思。「眼所不攝」的「眼」指眼根，這里的「攝」則是攝取的意思，「眼所不攝」是眼根所不攝取的意思。「初三攝」和「眼所不攝」二者不可缺一。 「唯識比量」的喻支只列了同喻依「眼識」。宋代的延壽認為，宗所立法的眼識是自證分，同喻依的眼識是見分，宗有法的色則是相分。由于相分、見分都不離于識體自證分，因此，，見分眼識就可以充當同喻依而沒有同語反復的嫌疑。 』 下面來考察簡別問題。在宗支「真故極成色，不離于眼識」中，「真故」和「極成」是簡別語。「真故」是管整個宗支即「極成色不離于眼識」這一判斷的。「真」表示勝義，
「故」解作由于，加了「真故」二字，就表明是在用大乘特殊的高深道理來建立宗支，而沒有世間相違過。同時也不會犯自教相違過，因為小乘學者和《阿含經》都有境離識有的主張。 在宗支中，用「極成」來簡別小乘學者和大乘學者對于宗有法色的分歧d同中去異，余下的雙方共許的色按照善珠的說法是柱梁等的本質色，而非小乘所不許的阿賴耶識的本質色和相分色。從形式上看是如此，因而宗支是共比量。但是，玄奘實際上要立的宗是「相分色不離于眼識」，這是沒有用語言文字表現出來的意中所許。相分色只為己方所承認，所以，我們說宗支形式上符合共比量，實質上仍為自比量。 在因支「自許初三攝，眼所不攝故」中，「自許」是簡別語。有「自許」的就是自比量，這沒有什麼例外可言。「自許」二字是「唯識比量」本身所需要的。因為，宗有法色意許的是相分色。相分色不為論敵所許，如果不簡別，在宗支里還說得通。但如果因支再不加「自許」，以彌補宗的沒有簡別，就一定會有「他隨一所依不成過」。從而，縱使因法為雙方共許，論敵也不會承認因支的整個判斷「宗有法是因法」。所以，因支為自比量，「自許」就管到整個因支。而由于因支為自比量，必然影響到喻支也為自比量。所以，玄奘的「唯識比量」儘管組織嚴密，沒有過失，但其實是一個自比量。運用自比量而能取得無遮大會的勝利，這正是玄奘的高明之處。 2．文軌和窺基「預防說」的誤區 古今許多因明家曲為之解，硬說「自許」的因仍為共比量。玄奘弟子文軌的《莊嚴疏》就認為，因支中的「自許」是為了預防論敵出相違量： 宗 極成之色，應非不離眼識色， 因 初三所攝，眼所不攝故， 喻猶如眼識。 為了預防這樣的相違量，玄奘在因支加上自許，就可以在論敵出相違量的時候，用自許的「他方佛色」作同喻依再出對方的「不定」過，其比量如下： 宗 極成之色，是不離眼識色， 因 自許初三攝，眼所不攝故， 喻 如自許他方佛色。 』 如果因支不加「自許」，就不能用自許的「他方佛色」來作同喻依。 「唯識比量」的因支加上「自許」，只是為了事先預防論敵出相違過，因而「自許」並沒有妨礙玄奘的「唯識比量」成為共比量。窺基在《大疏》中也采用了文軌的上述解釋，認為因支雖加自許，「唯識比量」仍為共比量。 然而，文軌和窺基的這種解釋有混淆不同思維過程的邏輯錯誤，違反了同一律。因支的「自許」只能管「唯識比量』』本身。等到論敵出相違量時，再用自許的因和喻出論敵的不定過，那是另外一個思維過程，應該用另外一個「自許」來簡。文軌和窺基的解釋早就引起後人的疑問。道邑的《義范》中就提到，既然在「唯識比量」中用不著「自許」，何必要加呢? 3．呂澂的現代「預防說」 文軌和窺基的解釋延及宋明，陳陳相因直至今日。呂澂的論著是現代因明研究的瑰寶，然而他對于「唯識比量」的經典論述卻沿襲了文軌和窺基的解釋，認為「唯識比量」是沒有過失的共比量。先生對因支「自許」的作用從七個方面作了全面周到的辯護，其說似可商榷。 第一是「背景」說。呂澂認為「唯識比量」有『『對小乘正量部的駁難進行反駁難」這個背景，有了這個背景，「雖然參加的人很複雜，此比量也不會有不極成的過失」。然而，不管是什麼背景，如果對于不共許的內容不加以簡別，就是有過失的。背景說並不能代替簡別語的作用。 第二是「兩個特徵」說。呂澂認為玄奘的比量由于加了簡別語，又以護法的唯識比量為根據，因而「推理嚴密、周到，無隙可乘。」按照三種比量理論，加入「自許」簡別語，就是自比量。而且護法唯識比量的因支「二隨一故」正是由于為小乘正量部所不許，所以奘量要加上「自許」，重新組織論式才不會犯過。這與玄奘對勝軍比量的修改有異曲同工之妙。可見，有「深厚根據」並非共比量的理由。 第三是「站得住」說。呂澂認為奘量加了簡別語，因而是「站得住」的。但是，把不共許的對象加上簡別語，並不能使這一不共許的部分成為共許，而只能表明這一部分是自己單方面承認的，整個比量是自比量。站是站得住了，但不等于是共比量。 第四是「允許」和「變通」說。呂澂認為「『自許』僅對『初三』加以限制，而並不對因的全體加以限制。這是被允許的」，又認為「初三」里的色「一般是要極成的，但可以變通，即可以保留『自許』的部分。」實際上，「眼所不攝」也是不共許的。元曉、順憬的相違量就以「眼識不攝」為自許的因，這說明小乘是不贊成「眼所不攝」的。因此，斷言「自許」只管初三，不管因的全體沒有根據。其次，「變通」之說也缺乏三種比量理論的依據。宗有法如果不共許，因支就有所依不成過。奘量的宗有法有相分色這一不共許的成分，就要加上「自許」標明為自比量，才不會有過，但決不會一「變通」而成為共仁匕量。 第五是確定意許說。呂澂認為通過因上加「自許」，就可以確定宗上的意許為相分色而非本質色。此說在因明理論中找不到依據。實際上意許是什麼，立敵雙方都明白，不待「自許」來特為說明。 第六是預防說。呂澂又因循古說，認為因支加「自許」是為了防范敵方出己方的相違過。然而上文已述，預防說實際上混淆了不同的思維過程。 第七是自許之喻「當然」合理說。呂澂認為正量部用玄奘比量本身的矛盾出過，玄奘就能用「自許」的喻來反駁。這一說法既沒有因明理論的依據，也沒有先例可循。如果這一說法成立，那麼對于所有揭露自身矛盾的反駁，都可以用自許的理由來反反駁，則有誰還敢揭露對方的矛盾呢? 總的來說，呂澂先生未能嚴格按照共比量的標準來衡量「唯識，比量」，誠為可惜。玄奘的「唯識比量」作為自比量，確實組織得十分嚴密周到而使論敵無隙可乘，在防御戰中可以立于不敗之地。但是它不具有共比量的破敵功能，對自宗觀點的宣傳也不如共比量來得堅強有力。這是奘門弟子文軌和窺基及以後的大乘教人不願承認它是自比量的原因。 4．張春波的發揮缺乏文獻依據 張春波先生的《玄奘的『真唯識量』》一文在總體J按照呂澂先生的見解為「唯識比量」是共比量的觀點作了辯解。但遺憾的是，作者的理解有悖于歷史文獻的本意，其發揮偏離真理更遠： 第一，張春波把「唯識比量」因支的色解釋成完全自許的相分色，而歷來的解釋都說因支的色是在極成色中加進了立者色，是共自結合的自許色。張文的解釋不免有些武斷。 第二，張文還把因支「自許初三攝，眼所不攝故」的兩個「攝」字都解作「包括」一個意思，也不妥當。前一個「攝」是包括的意思，後一個「攝」則是攝取的意思，不可混同。 第三，張春波對「唯識比量」的由來也作了杜撰。他說玄奘在印度時，唯識家為成立唯識，本來有一個比量： 宗 真故極成色，不離于眼識 因 初三攝，眼所不攝故 喻 猶如眼識 這個因支不加「自許」的比量沒有歷史文獻的依據。張文把唐疏的一種假設，即「唯識比量」不加「自許」所可能出現的情況，當作已經存在的事實。把預想當作事實，這無疑是不可取的。 第四，對正量部所可能出的有法差別相違過，張文也作了修改。「正量部指出：按唯識家這個比量的因、喻，可以得出意義完全相反的兩個結論(宗)：
宗 真故極成色 不離于眼識 非不離于眼識。 按張文的解釋，正量部所出的就不是有法差別相違過，而是法差別相違過。唐疏預想正量部所出違量的宗是「真故極成色非不離于眼識色」，一字之差，所出之過的種類便不相同。而且，「可以得出意義完全相反的兩個結論(宗)」，噠也是張文想當然加給正量部的。 第五，張文用加自許便可消除矛盾來代替唐疏預隱後用的解釋。為了替自己的解釋找根據，張文又宣稱：經過簡別以後的自比量，便轉化成共比量了，這條規則是玄奘的創見⑤。這不符合由玄奘本人總結完成的三種比量理論。 5．羅炤的因明標準和邏輯標準的錯誤 羅炤先生的論文《應當實事求是地對待『真唯識量』——與沈劍英同志商榷》和《有關『真唯識量』的幾個問題》對于「唯識比量」的研究也花了很大力氣。他認為，按照因明的標準，玄奘的「唯識比量」是嚴密的，而用邏輯的標準來衡量則是詭辯。其實，羅炤所依據的因明標準和邏輯標準都有問題。 首先，他的「因明標準」很不標準。第一，羅炤關于三種比量的定義都只講概念是否極成，而只字不提判斷是否極成。這是片面的，不符合因明大、小二論關于共比量的因、喻在概念和判斷兩方面都必須共許極成的規定，不符合《大疏》關于三種比量大量實例的解釋。第二，羅炤認為共比量再加「自許」簡別是「唯識比量」的特例，是出于立論的特殊需要，「這樣簡別之後，仍包含著原來共許的對象，所以仍為共比量」。可以引進敵方不許的對象而不改變共比量的性質，這顯然不符合三種比量的判定標準。第三，羅炤認為：「『初三攝眼所不攝』，作為賓詞，在邏輯上是一個概念，而不是兩個概念，不應當把它從中一刀兩斷。」這與唐疏的解釋不合。而且「作為賓詞」的不是一個「概念」，恰恰是一個可以分割的聯言判斷，它包含兩個簡單判斷：「色為初三攝」和「色為眼所不攝」。 其次，羅炤的「邏輯標準」也很不標準。第一，他認為「唯識比量」除了「真故」和同喻依「眼識」以外，實際上包含四個概念：「極成色」、「不離于眼識」、「色所攝」、「眼識所攝」，有「：四名詞」錯誤。但是，三支作法首先就有個是否演繹的問題，即使把它當作演繹的也不能簡單地歸結為三段論。嚴格來說，「唯識比量」是一個關系推理，它有沒有過失與它是否四名詞並無必然聯系。 第二，羅炤批評玄奘的因支是「丐詞」，其推論有「預期理由」的錯誤。這一批評完全不顧因支與宗支之間的理由與推斷關系，斷言「自許初三攝眼所不攝」實際上即「自許色為眼識所攝」，「這是兩個表面上不同而實質相同的概念」」。「自許初三攝眼所不攝」與「自許色為眼識所攝」分明是兩個不同的判斷，況且前者還是一個聯言判斷，顯然不能混為一談。至于認為它們是「概念」，更不知從何說起。 第三，羅炤對形式邏輯的概念理論也有誤解。他說： 「從概念的外延上看， 『自許初三攝眼所不攝』屬于上位概念，『初三攝眼所不攝』屬于下位概念。」但是，「自許初三攝眼所不攝」、「初三攝眼所不攝」是兩個判斷而不是兩個概念，羅文在這里混淆了概念和判斷。假如將這兩個判斷視為概念，那也應該是前者的內涵比後者多出了一個「自許」。在形式邏輯中，內涵的增加必導致外延的變小，反之亦然。這正是內涵與外延的反變關系。羅炤認為「『自許』是擴大了，而不是縮小了『初三攝眼所不攝』的外延」，這有違邏輯常識。對于「初三攝眼所不攝」與「自許初三攝眼所不攝」兩個「概念」之間的關系，羅炤又以「美國與加拿大兩國共同的邊界」與「美國本身的邊界」之間的關系來類比。實際上，「美國與加拿大兩國共同的邊界」與「美國本身的邊界」是部分與整體的關系。羅炤把「自許初三攝眼所不攝」與「初三攝眼所不攝」既說成上、下位關系，又比作整體與部分關系，實際上混淆了屬種關系(兼容關系)和整體與部分的關系(不兼容關系)。 總之，從形式上看，「唯識比量」的宗因喻三支為共許、自許和自許，實則皆為自許。因而，整個比量就是自比量。玄奘的「唯識比量」作為自比量符合因明的立論規則，也沒有邏輯錯誤。他在無遮大會上之所以敢以身家性命作賭注，真正的原因就在于該比量是自比量，靈活地運用了三種比量的理論而尤其是自比量的特性，小乘確實奈何不得。如果因循古來的曲解，將玄奘的「唯識比量」視為共比量，如果沒有正確的因明知識和邏輯知識，顯然就無法正確解釋「唯識比量」為何是一字都不能改動的問題。 對于玄奘的「唯識比量」曾有兩種不同評價，一種認為它是「萬世立量之正軌」，另一種則認為它不過是「一時之用」。其實這兩種評價在我們看來並不矛盾。就玄奘「唯識比量」的自比量性質來說，它的確僅僅是針對正量部佛學的嚴峻挑戰的「一時之用」。然而，就「唯識比量」對于三種比量理論的靈活運用來說，它又的確可以作為當時因明研習最高水平的體現而成為運用的典范。
總之，「唯識比量」的勝利正說明玄奘對于因明的運用是何等嫻熟，這正是因為他在理論上有非常精深的研究。可以說，玄奘既是研習因明的楷模，又是運用因明的典范。他不但對于陳那的新因明有弘揚之功，而且更有發展之力。三種比量理論完全可以視為他對于印度因明的重要發展，這正是玄奘對因明的歷史貢獻之所在。