薩班的因明思想及其傳承(祁順來)

薩班的因明思想及其傳承 　　祁順來 　　(中山大學邏輯與認知研究所，廣東廣州510000；青海民族學院，青海西寧810007) 　　摘要：在藏傳因明學說中，薩班的《量理藏論》獨樹一幟，它不僅體現了薩班的因明思想，也代表了薩迦派傳承系統因明理論。本文從因明存在論、認識論和方法論三個方面探討薩班因明思想的特質及傳承，揭示這一因明思想在研究因明理論方面的貢獻和在因明發展史上的地位。 　　關鍵詞：薩班；因明思想；傳承 　　中圖分類號：B81 文獻標識碼：A 文章編號：1000—5447(2008)02—0008—07 　　在雪域藏區，因明思想主要通過兩個傳承系統流傳至今，一個是噶當派桑樸寺系統，另一個是薩迦派薩迦寺系統。公元11世紀，大譯師俄·羅登喜饒(1059—1109年)從印度因明大師利他賢精習因明理論，後于桑樸寺開講法稱之《決定量論》，其弟子卓隆巴·羅哲瓊尼和再傳弟子恰巴·曲吉桑格(1109—1169年)開創攝類辯論理路，進一步傳播因明，形成以桑樸寺為中心的因明傳承系統。恰巴圓寂後13年(1182年)，一代法王薩迦班智達誕生。他17歲學習《決定量論》，27歲從印度商羯羅難陀高足旺鳩班智達和其弟子迦濕彌羅學者釋迦室利跋陀羅(u(1127—1225年)師徒學習法稱因明思想，後于薩迦寺開講法稱之《釋量論》，使藏傳因明從桑樸寺系統研習《決定量論》轉為《釋量論》。薩班撰因明論著《量理藏論》，大力傳播法稱因明思想。其後薩班弟子吾優巴·正理獅子，繼承上師旨意，在薩迦寺繼續宣講《釋量論》，形成藏區另一支因明傳承體系即薩迦寺傳承系統。 　　薩班的《量理藏論》，其理論構思和結構安排既不同于印度因明，也不同于桑樸寺系統恰巴曲桑之「攝類論」，他把印度因明《集量論》和《釋量論》中的同類內容取精用弘，重新歸納，將量學存在論、認識論和因明邏輯有機地結合起采，從客觀存在到感覺思維，再歸納出思維的形式與規律，這一理論構思，獨具一格，將藏傳因明理論研究推人一個新的階段。《量理藏論》的要義有兩個方面，其一對「所知」從總體予以確定；其二對能知「量」的本質予以認定。內容分三個部分：即所知境、能知心、心如何識境之方法等。薩班的這種理論體系對後世學者產生了極大影響。 　　一、觀所知境(存在論) 　　薩班把「境」定義為「被識所了別」，並將境從認識形式上分為三種，即所持境(又譯為所取境)、執著境、照了境。唯直接量取自相為所持境；量取隱蔽分為執著境；士夫量取現前或隱蔽二者且不欺誑為照了境。雅頓·桑傑貝解釋說：「所持境指在執自之正確認識上直接指向與自己相似的相狀者。執著境指所了別的隱蔽分。照了境指趣人取舍的非欺誑者，照了境之相續剎那性不能取故。根據上述定義，薩班反對將「總義」和雖無卻明確顯現的「眼翳毛髮」作為分別識和五分別錯亂識的顯現境(在分別和無分別識上所持境和顯現境同義)，並批評分別說部和恰巴師徒將「總義」和「眼翳毛髮」作為不相應行法，充當分別識與雖無而明確顯現識的顯現境。薩班認為「總義」、「眼翳毛髮」非實有，不可做此二識之顯現境，一切量識的現顯境都是實有之法，故說「所量唯自相」。雅頓·桑傑貝說：「這從道理上分析，所量唯指自相，所有取舍皆在自相上進行，不是在無效能的不能作義上進行，因為如同總義等總相都是分別構造，不能作義。」薩迦派後學者認為：所有所量都是自相，凡是存在皆被自相所周遍，故說存在的定義是「能作義」，一切共相都不能作義，是分別構造，假立名言，是虛妄，所以不存在，是無或「非有」。虛空是共相，它與「兔角」一樣，是思維構造的東西，是虛妄，是「非有」。 　　然而，格魯派學者賈曹傑在《量理藏論釋》中解釋說：「以量理門分辨取舍的有識士夫伺察所欲義有無所依的所量唯是自相，不依思量自相的現識不可為量。這里(所量唯自相)的意思是說以量識考察的所量是自相，並不是說所有的所量都是自相。如果說，(所有所量皆為自相)這與斷諍中的承許相勃……。」賈曹傑還駁斥曲解薩班原意的說法：「認為凡是存在皆為實有和認為共相無者對下述應成式作何答復：『共相無(有法)應成實有，存在故。周遍已許，有法亦由量識成立。若答許，則成共相無是實有，這與共相無不成事相違。若答因不成立，則成共相無不存在(意為共相存在)，這又與共相無不成事相違。」賈曹傑認為，薩班並非不承認共相，因為他沒有否認陳那和法稱提出的自共二相，而是對所量的這種分類提出看法，認為陳那說所量有二，並非指有二種所量，而是說從量理法門分類，有由自量現前分的自相和由他量隱蔽分的自相二種，前者為自相，後者為共相。從這里我們可以看出，對「所量」這一概念，歷史上的因明家有著不同解釋。「所量」與「存在」是否同義，後學者認為所量、所知、成事、有、法、境等是同一概念，是指一切可以認識的對象，包括感性和理性認識的所有對象。如果所量與存在同義，那麼「所量唯自相」與「存在唯有自相」二判斷等值。但薩班所說「所量唯自相」中的「所量」是有一定的限制條件，也就是說薩班所說的所量是指具體的所量，不指抽象的所量。量論中的具體所量是指實有，也就是自相，即一切有為法。抽象所量指分別構造的假立名言，也就是共相，即無為法。這種解釋符合法稱因明思想。《釋量論》說：「如滅果及有」；《正理滴論》說：「如是立自性因之量式，如云：凡有皆是無常，猶如瓶等。」論式中的「有」與所知、所量同義，是以「有」為因，成立聲音無常的。也就成為以「存在」為因成立聲音無常。論式中之「有」或「存在」只表示一種具體的「有」或「存在」，即實有，絲毫不表示抽象的「有」，即包括共相在內的「有的總體」。克珠傑在《七論莊嚴》中說：「因此『有』具有兩種形式，即成立自性自主形式的有和遮止所破形式的有，此二者皆為『量識所緣』，是真正的有。但以狹義形式論，是『總』名用于個別，表示成立自性自主存在而稱『有』。」承認外境實有是經部師的觀點，這里薩班承認外境，也是以經部師觀點陳述的。法稱也說：「若察心外境，吾亦靠經部。」承認外境實有，就應當承認自共二相，即具體的存在和抽象的存在。若以唯識派觀點，認為一切所知(存在)都是分明了別，故所有存在都是心法，都有是一種具體的存在。 　　二、觀能知心(認識論) 　　薩班給能知心的定義是「了別」。藏文中心法、識、了別是同義詞，故說「了別」是識的性相。薩班對識通過不同法門進行劃分：(1)以境門分為分別和無分別二種；(2)以體性門分為錯亂和不錯亂二種；(3)以趣入門分為未人、正人、已人三種。認為一切義皆為自相，一切識皆為自證。 　　1、對量的定義：薩班認為《釋量論》所說「量為無欺智」和「顯不知義爾」二頌是量的性相，說明顯現以前所不知義的非欺誑之識就是量識，所以《量理藏論》說：「顯現不知義的非欺誑之識」是量的性相。他不同意天主慧和藏族前輩學者把量識定義為「新起而不欺誑之了別」，因為法稱並沒有說所有量一定是新起。判定一識是否是量，就看它是否不欺誑。換言之，一種認識是否正確，是區別「量」與「非量」的基本條件。法稱說「量為無欺智」，這里突出了「不欺誑」，只要是不欺誑的正確認識便是量。 　　2、什麼是非量?《量理藏論》說：「不成非欺誑之識」是非量的性相。就是說一切不是非欺誑的不正確的認識便是非量。非量從趣人形式分為三種，即不了、顛倒分別、猶豫。薩班批評恰巴師徒把非量分成五種，即伺察識、已決智、現而不定識、顛倒識、猶豫。認為這種分類毫無意義。首先，批評把伺察識歸于非量的觀點：伺察識是否要觀待因，若無需觀待因，則僅成宗言，這屬于猶豫。如果要觀待因，則有四種現象，即正因、不成因、不定因和相違因。除此四種決無以比度了知的伺察識。薩班批評恰巴把伺察識分為無理由伺察識、理由相違伺察識、理由不定伺察識、理由不成伺察識、理由未決伺察識五種。首先批評「無理由伺察識」：若言雖無理由卻能真實了知自境，那麼一切猜測皆應真實。若說猜測是猶豫，那麼這一伺察識便成猶豫，它無法認定自境。若言聞所生之教言是伺察識，那麼一切信許比量皆成伺察識。批評「理由未定」和「理由不成」伺察識：若說以「所量」為因成立「聲音無常」的不定因引生聲音無常之識是伺察識，這與法稱思想相悖，法稱主張由不定因生起猶豫，而不能生起伺察識。若以「眼識所緣」為因成立「聲音無常」的不成因生起聲音無常的識是伺察識，這與法稱「不成因不可生起了知識」的理論相違背。批評「理由未決伺察識」：若說以正因生起的真實了定智不是量識，那麼一切比量皆成非量。其次，薩班批評恰巴不應該將已決智歸于非量，因為已決智是「對自之前所認定之義復而由憶憶念門認定之識」，是說已決智是對所認定義的憶念，一切憶念都是分別識，故現量的第二剎那不再是現量已決智，已成分別；比量的第二剎即比量引生的已決智那同樣是量，已決智是不欺誑的了別故。再次，薩班認為「現而不定識」同樣是量識。《量理藏論》說：「現而不定識，若謂是非量，一切現量識，亦成為非量。」恰巴師徒把現而不定識歸于非量，這必會導致一切現量皆成非量。其實凡是量不一定能了定自境，按克珠傑的話說，「凡是量識不遍于了定識」『。具體顯現，雖未了定，亦可成量。 　　3、現量：量分為現量和比量。薩班給現量的定義是「離分glj不錯亂」。批評前輩學者將現識和現量截然分開，作為兩個完全不同的概念而分別定義，這不合道理。定義中所說的「不錯亂」，指未被四錯亂因所污染。四錯亂因是指《決定量論》所說的眼翳、急轉、乘舟、心煩亂等四種。遠離此四種錯亂為「不錯亂」之義，以此駁斥律天論師以唯識師觀點解釋的「不錯亂」和商羯羅難陀主張「對真實境不錯亂」，也批評藏族學者藏納巴認為「對所持境不錯亂」等觀點。 　　現量從境門分為四種：見別境義之了別二種(根現量和意現量)、見自之自證現量和見不分自他的瑜伽現量。以所依門分為依根生起的義了別二種、依心王和心所等依他生起現證自性的自證現量、依三摩地生起的瑜伽現量四種。從補特伽羅門分為凡夫現量和聖者現量二種。對現量的定數，經部主張外境實有，故分為四種。分別說部不承認自證，故為三種。唯識部只主張自證和瑜伽現量二種。有學者認為，此中之「意現量」難以成立，由量識不能成立故。薩班反駁說，依此說法，那麼根現量也不可成立，微塵非根識之境故。微塵雖名根識之境，但不顯現，故不可做境。關于意現量的生起次第，諸家說法不一。莊嚴師認為，首先生起根現量的第一剎那，之後生起意現量第一剎那，再後又生起根現量第一剎那，如此以根現量起首，意現量結尾，先後輪番更迭而生。法上論師認為，唯根現量之相續後際生起意現量。商羯羅難陀認為，首先生起根現量的第一剎那，之後由彼(根現量第一剎那)為等無間緣，由根為增上緣生起根現量第二剎那和意現量第一剎那，二者同緣而生，意現量的生起與根現量的壞滅同時進行。向外緣時生起根、意二現量，向內緣而生自證現量。此稱為現量三步法。薩班不同意莊嚴師和法上的觀點，說：「輪番與後際，二者皆有損。」贊同商羯羅難陀的現量三步法的觀點。 　　4、似現量：《量理藏論》說：「一切錯亂識，唯是似現量。」認為一切錯亂識都是似現量。因為在分別和無分別識上都有錯亂識，故似現量也就分為分別似現量和無分別似現量，無分別似現量有根似現量和意似現量。分別似現量按《集量論》的說法有六種，《釋量論》說了三種，薩班贊同法稱主張，將陳那所說的世俗分別歸于根似現量中，比度分別和比度生分別二者皆依因而生，故歸為一類，憶念分別和希求分別二者無須觀待現量和因，故歸為一類。這種分類較之陳那和藏族前輩學者的分類法較為清晰。 　　5、比量：分為自比量和為他比量。薩班沒有給比量下定義，他認為為自比量是識(心法)，為他比量是聲(語言)，二者差異極大，故不可定義比量。這種觀點是延續了印度法上論師的觀點。法上認為，比量內分為自比量和為他比量，為自比量是量識，為他比量是表述的語言，故陳那在《集量論》中未作出能涵蓋二者的統一定義。克珠傑認為，為自比量的定義就是比量的定義，因為真正的比量就是為自比量。 　　(1)為自比量。《集量論》說：「三相因見義」。《正理滴論》說：「為自比量是三相因所生之識」。薩班定義為「從三相因新見所立宗義之識」。對于三相的觀待事，《正理藏論》認為，第一相的觀待事是諍事有法，第二相和第三相的觀待事是同品和異品。對同品和異品的理解，恰巴弟子藏納巴說：具有所立法者為同品，不具有所立法者為異品。薩班批評這是一種不知量境的說法。他認為「認定同于欲知有法和所立法總相為同品，認定不同于欲知有法和所立法總相為異品。」 　　對因的分類：對具三相之因以實物門分類有若干分法：從所按因門分為無遮因和非遮因；從所立法門分為遮止因和非遮、成立因；從相屬法門分為自性相屬因和依生相屬因；從立理法門分為立義因和立名言因；從能立法門分為世許因和物力因；從合因式門分為不可得因、自性因和果因三種，這也是法稱的觀點。 　　不可得因：遮止所遮法之三相因為不可得因之性相。內分未緣相屬性和緣到相違性二種。未緣相屬性又分為未緣到自性、未緣到生因、未緣到能遍、未緣到果四種o，緣到相違性不可得因分緣到不並存相違性因和和緣到互排相違性因二種。對緣到不並存相違因《釋量論》說了四種，《決定量論》說了十種，《正理滴論》說了十一種。恰巴弟子藏納巴說了十六種。薩班依印度論師澤達日觀點，歸納為十二種。對緣到互排相違因薩班只講間接互排相違，並把它歸併到緣到能遍相違因中。直接互排相違是÷對矛盾概念，是一種否定彼而肯定此的絕對的正負概念，如常與無常，這種關系無法構成宗因之間的蘊含關系，如說「聲音非常住，無常故。」此論式對于不知聲音是否常住的敵論者來說，他也不知聲音是否無常，故說此因不成。薩班批評以欲說(意許)為由所分四種相違因是沒有分析所立法之前(陳)後(陳)，此四種相違因若說以因而分，那麼其所立也有此特性，·若說只依義而分，這不符合經典與正理。 　　自性因：「依因、法自性相屬關系成立有法是所立法的三相因為自性因之性相。」」…以能立因門分為觀待差別自性因和非觀待差別自性因二種；以所立宗門分為立義自性因和立名言自性因二種。 　　果因：依宗因之間的因果關系成立所立法在欲知有法上有的三相因為果因的性相。果因分為成立因自體之果因、成立因先行之果因和比知因法之果因三種。 　　薩班強調指出，一切論式之因，必是此法的自體，不是此法的個體。同樣論式的有法也只表示此法的自體，不表示此法的個體。 　　似因：前輩學者將因分為正因和似因二種。薩班認為，因就是指論式的正因，似因不是因，只是相似于因而已，故而將似因定義為「所列之因不具足三相」。如此定義是為區別于法上論師對似因的定義，「有疑惑的因像似于因而成為似因，非唯一因」。「非唯一因」的說法不能消除微妙因是似因的可能。薩班同樣把似因分為不成、不定和相違三種。不成因又分為宗法義不成、認識上不成和觀待論者不成三種。宗法義不成因中包括有法和因的自性不成二種；細分有六種。認識上不成因分對有法猶豫不成、對因猶豫不成、對有法與因之關系猶豫不成三種，細分有十二種。對法與有法之部分不成歸于因自性不成因中。《集量論》說：「由彼俱成法，而得名言故，蓿俱或隨一，相反或猶豫，法成非所許。」如此將不成因分為四種，薩班卻細分為十八種。不定因分為不共不定和共不定二種，不共不定又分為四種，共形定因分真實不定和具余不定二種，細分六種。對豫那提出的「相違決定」不定因，法稱說：「相違決定亦說為猶豫之因，何故此處不敘述之，以其不成為比量推理的對象故。」而薩班認為，相違決定是陳那論師作為一種猶豫因提出的，這種現象在物力比量時不會存在，故而不作為因之過失，但在信仰比量時可說是因之過失。洛布堪謙索郎倫珠說：「在同一個有法上用不同的兩個因成立兩個直接相違的法，這只作為猶豫事。」 　　(2)為他比量《量理藏論》說：「為他比量自所見，示于他人之語言。」洛布堪謙釋道：「辯論時由立論者將自己所見之因陳述于他人的語言是為他比量。」薩班隨順釋迦慧的觀點，認為「為他比量雖然是立敵雙方成立已被量識認定之義，但是敵論者所持言義卻是此言所引生的憶念」。意思是說為他比量的語言就是為他比量推論語，本是立敵雙方已了知的義理，當立論者用語言表述出來，敵論者聽後生起憶念而知其義。由于為他比量是為他人進行比度，比度語言是一個推論式，比度對象就是敵論者，而且都是以辯論的形式進行，辯論要具足立論、敵論和仲裁(證人)等三方人員，辯論時立敵二者出現過失為墮負，無過失為攝益。對辯論墮負恰巴曲桑以法稱《諍正理論》思想歸納為16種，即屬立論者墮負七種，敵論者墮負六種，證人墮負三種。薩班認為，如此分類過于繁雜，其實辯論墮負只有四種，即不言能立支和言非能立支是立論者墮負，不揭示過失和揭示非過失為敵論者墮負，不承認有證人墮負。薩班把比量的生起次第分為四步，首先依同喻認定因被所立法周遍，之後認定因成立于諍事有法上，再後依表三相之語言生起宗法和周遍具同一依事的憶念，最後生起比量。 　　為他比量從表述形式分自續推論語和應成反駁式兩種。其自續推論語又有兩種形式，一是對愚者采用表述因三相的同法式或異法式。二是對智者只表述宗法相，如對已認許後遍「凡是所作皆為無常」的敵論者只表述宗法「聲是所作」就能使其生起「聲音無常」的比量。應成式分真應成式和似應成式二種。真應成反駁分為引能立應成和不引能立應成二種，薩班在《量理藏論》中批評恰巴等前輩學者將所有應成式分為因與周遍二者不成、唯因不成、唯周遍不成和因與周遍皆成等四種，若說應成式能分為四種，那麼自續式何故不分四種。如此分類有多余、短缺和錯亂的過失。一個應成式不可能有因不成立而周遍成立的現象，若說一應成式之因不成而周遍成立，那就會出現無數的似能破過失。故因不成立和周遍不成的分法成「多余」過失，未講相違似應成為「短缺」過失，唯周遍不成是「錯亂」過失。對似應成《量理藏論》分為四種，即因不成、周遍相違不成、周遍不定不成、答「許」應成四種。答「許」應成何故為似應成，是因為它所立的宗和敵論者的觀點一致，此應成沒有反駁對方觀點的功效，這與似應成的定義「以所許之因而未拋出不許的宗」相悖。一句話，一應成的立宗與敵論者觀點相同時，此應成就是一個似應成。在辯論中，一方如何揭示對方似應成的過失進行反駁回答，恰巴師徒總結出三種形式，即因不成立、周遍不成立和許三種。薩班批評此種分法缺乏完整性和確切性。《量理藏論自釋》說：若將存在于同品和異品二者上的不定因和唯存在于異品上的相違因都成為「周遍不成」似應成，那麼所有應成都可以歸屬于因不成和周遍不成二者之中，如此可將所有似應成過失統統歸為不成因。薩班主張揭示似應成過失的答復應有四種，即周遍相違、周遍不定、因不成立和許四種。薩班的這一觀點得到後學者的認可，並延續到今天。 　　三、心如何證境的方法(方法論) 　　人們通過什麼途徑認識外境，薩班從總與別、成立與遣余、所詮和能詮、相屬與相違等方面探討了認識方法。 　　1、觀總與別：薩班在《量理藏論》中首先肯定了自相、顯明、實有、物質、真實義等都有作義的功能，是一切眾生進行取舍的所持境，都是自相。共相、遣余(排他)、虛體、遣除(否定)、相雜、相屬、世俗義都是思維構造，無作義功能，非根識之境，都是共相。並定論物質和共相是境，分別和無分別是識，顯現和遣除是能執相(感受外境的方法)。 　　對總，藏族學者一般分為總義、總類、總聚等三種。總義是實無(思維構造的虛妄法)。總類中含實有和實無二種，總聚皆為實有。《量理藏論》批評這一觀點，認為思念屬于同類的若干個別事物時，在分別上顯現的一種總相就是總類，這也是總義，一切總類皆是總義，絕無不屬于總義的總類，那麼總類豈能成實有。另外，對相聚之法執為一體本是錯亂，實境不外乎總義，一切相聚體都無能隨行的個體，故不可稱為總。上面談到了三種「總」，那麼薩班講的「總與別」中的總指哪種總，這里應該是總類，因明中所講的總與別，就是指在分別識上顯現的同類的總相和這一總相可隨行的每一種個體。薩班給總與別的定義：「遮反異類為總相，從彼同類中遮反之二虛體為別相。」」…索郎倫珠解釋說：分別識將異執為一的遮止性上顯現異類遮返之遣余為總之性相。在此分別識上顯現同類遮返二種以上自體為別的性相。意思是說人們在了知外界事物時，可分為相同事物和不同的其他事物，此時在分別識上構想從其他事物中遮返而顯現一種成為一體的增益分，這就是總類，亦是總相。顯現具有二種自體之法為別相。故說一切在識上的總與別都是遣余(又譯為排他)，也就是排除了非它的一切事物而僅表示它自體。總與別從自體講都是思維構造，無具體實體。但不少學者沒有看清總與別的這一特質，尤其古印度數論師和部分現代學者把這種虛妄的命名納入實體范疇來研究，認為總與別同性、總與別同質，對此薩班批評說：若說總與別同質，那麼當顯現別相時，定然要顯現與此自性無二的總相，然而總相不可顯現。 　　2、觀成立與遣余(排他)：認識一切事物現象從能持法門分為成立與遣余。以「成立」認識者皆攝于無分別識。以遣余認識分為能詮聲和分別識。成立和遣余在識的形式是顯現和遮止(否定)，故說顯現是無分別識，遮止是分別識。就是說能在根識上明確顯現的是成立法，由分別識構造的否定概念就是遮止，也是遣余。顯現指一種識(心法)，它有錯亂和不錯亂之分。遣余因未被識所周遍，故分顛倒和非顛倒二種，薩班認為，被無分別所見為顯現之性相。見無自相為顯現錯亂之性相，見有自相為顯現不錯亂之性相。由于薩班主張凡是現識皆為現量，故在「無分別識上顯現不錯亂」就是現量，這也是薩班給現量的定義。一切現量都能如實反映外境，但由于它只在無分別上，所以不一定了定外境。要了定外境必須依賴他定量來完成。 　　所謂遣余，指對某法若以聲表達或以分別思慮，都是否定與此法相違諸法而形成，要認識一事物自體，必由分別識了定，這種認識方法古譯為遣余，今譯排他。排他指人們在思考某一事物或用語言表達某一事物時，都是在排除與此事物相異的其它事物的前提下進行思維和表述的，譬如，我們在思考「青」色相時，就排除了非色相的其它事物，也排除了紅、白等非青的其它色相，《量理藏論》說「了定青自體，分別故遣余。」就是這個意思。故說一切分別識都是一種「排他」的認識方法。同樣一切能詮聲——語言，當某人表述某一事物之名時，同時也就排除了其它事物。所以聲與分別都是排他即遣余。了定和增益二者相違，若說已了定某法，那就一定斷除了對某法的增益。故說了定和增益都是排他形式的認識，雖說是認識，但與現量毫無關系。薩班主張現量不是了定智，因為了定是分別，現量是無分別，若現量必是了定智，將會失去整個因明理論。 　　蓮花戒論師說，排他有三種，即自相義排他、識排他和無遮排他。前輩學者都接收了這一觀點。但索郎倫珠在《量理藏論釋》中卻批評說：藏人把此三種排他誤解為真實排他，實際上只有識排他是真正否定意義上的排他，其余二種皆非真實排他。 　　3、觀所詮與能詮：薩班認為，所詮和能詮都是以思維為前提，所詮指由名言所了知之義，能詮指能了知義之名言。分為講述時之所詮和能詮，趣人時之所詮和能詮四種。講述時聲之真實所詮是聲義，執著所詮為自相義。講述時之真實能詮是總聲，執著能詮是聲之自相。趣人時不分自相與總相，只是錯誤地作為一體而立名，故在名言之際得自相義。薩班認為，不存在聲之真實所詮，因為外境自相和識自相二者及總義、總聲義二者，此四者皆不應是所詮，除此而外又無其它所知，故說並沒有什麼真實的所詮。另外，所有分別識之自境皆無自性，卻錯誤地執著為境而立名，如夢中之境相，雖說錯亂，但可謂之所詮，這是指對「無事」錯亂而立名。這里所說的「無事」不同于前輩藏人和聲聞部的觀點，是指分別識上顯現的總義不能成立為境之義。這種執著所詮，雖說從無始以來反復串習堅實薰習上的錯亂顯現，且由此在立名言時不分自、總二相，如口中說「瓶」，繼而再說「往瓶中注水」，此時雖不問是往真實的、客觀存在的瓶中注水，還是往顯現在分別識上的總義之瓶(瓶的概念)中注水，但完全可以理解是指自之趣入境真實之瓶。這種自初雖為錯亂但在立名時完全以自相義理解，故成為所詮。 　　4、觀相屬相違：薩班認為，所有遮止(否定)和成立(肯定)、考察量與非量都需觀待相屬和相違。相屬、相違是講概念之間的關系，所以薩班首先否定了客觀事物間有相屬關系的說法，肯定了相屬只能在分別識上形成。客觀存在都處在自之體性上，二事物不可能是一，若是一則不成相屬。一切非物(非實有)因無自性，故不相屬。相屬含同性相屬(相容關系)和依生相屬(因果關系)，若說事物間存在同性相屬，那麼此事物同一，不能相異，自性同一故。若說二事物相異，那就不是同性，就不可能有同性相屬。譬如無常與所作，它們在客觀物體上並不相屬，而是人們在否定它的反面的思維分別識上形成同性相屬關系。在客觀事物上也不存在依生相羼，在同一時間的不同事物上無法存在因果聯系，若說依生相屬存在于不同時間的同一事物上，那麼有因時果未形成，果生成時因已滅，何成依生相屬。若說依生相屬是相對而言，那麼左右、長短等都可成依生相屬，則左成為右之因，右成為左之果，相依相待之事物只能說明有此法必有彼法，無彼法則此法定無，不存在因果聯系。所以說在具體的客觀事物上難以成立因果關系。薩班反對客觀事物上的相屬性；卻主張所有相屬關系在排他(遣余)的分別識上成立。如對一瓶的自相，以排他形式分出相異的「不是非瓶」、「不是非無常」、「不是非所作」等，以聲和分別識分出瓶、無常、所作等的自體，由收攝此等為一體的排他將瓶、無常、所作的自體執為同一，就是同性相屬。換言之，同性相屬只能在識排他中成立，是分別構造，也就是思維概念上的相屬關系即相容關系。依生相屬同樣不可能存在于同一時間的相異質上，也不可存在于有時間前後的客觀事物上，是以先前所見之火與後見之菸二者以現量和未緣到等三級法門在心識上形成依生相屬關系。薩班同意認定因果的三級法門，即某地因未緣到火和煙而未見，後見到火由分別生起執火之排他相，而後又見到煙而生起分別執煙的排他相，再後生起此菸若無先前之火則不生的分別識了知因果關系。 　　關于相違，薩班定義：若有一法危害另一法，此二法便成相違。相違從境門分為不並存相違和互排相違。互排相違又分為直接互排(矛盾關系)和間接互排(反對關系)。這些相違都是在以排他生起的分別識上形成，絕不可能在客觀事物上形成，客觀存在的各個事物都是獨立地存在，它們既不聯系也不反對，當人們認識了這些事物形成的概念後，又從這些概念上總結出來不並存相違和互排相違等。 　　四、薩班因明思想傳承 　　薩班造因明論著《量理藏論》，並在薩迦寺開講《釋量論》，使藏傳因明研習重點從《決定量論》轉向《釋量論》，開創了薩迦派因明傳承系統。薩班以後，其弟子吾優巴正理獅子(?一1253年)繼承薩班因明思想，在薩迦寺繼續宣講《釋量論》，著《量論正理寶庫》，進一步推進了以薩迦思想研習《釋量論》的風氣。《青史》評價：在藏區興講《釋量論》實是薩班和吾優巴的恩典。吾優巴弟子祥宗多德貝，繼承上師意願，在薩迦寺長期宣講因明，培養出一大批高級因明人材。如嘉木洋加布、邦譯師洛哲旦巴、大譯師扎巴堅贊、曲吉喇嘛旦巴索南堅贊(1312—1375年)和納本貢噶貝等，其中邦譯師洛哲旦巴著《釋量論大疏》，大譯師扎巴堅贊著《釋量論詳解》，索南堅贊著《釋量論釋妙言心要》、《大攝類正理決定論》、《小攝類七論心要正理極顯論》，貢噶貝著《釋量論釋》等。納本貢噶貝弟子遍智雅米盼曲吉喇嘛桑傑貝(1350—1414年)繼承上師因明思想，著《釋量論釋除意暗論》、《量理藏論釋正理光輝》等。納本貢噶貝的另一弟子仁達瓦宣努洛哲(1343—1412年)，著《釋量論釋》詳、中、簡三部，《釋量論總義》、《釋量論釋莊嚴大疏》、《釋量論釋如意大論》等。大譯師洛哲旦巴和扎巴堅贊二人之侄泊多喬列郎傑(1375—1415年)著《量論疑難詳解》等。雅頓桑傑貝弟子絨頓星夏貢恰(1367—1449年)于幡伯地建尼連禪寺，宣講因明，著《量論總義大解七論莊嚴》、《量論總義小解七論要義月光》、《量理藏論釋》等。絨頓弟子班欽釋迦卻丹著《量理藏論釋斷除錯誤論》、《總攝七論辯論心要》、《釋量論釋》、《因明史》、《七論寶庫》、《解難正理光》等。另有絨頓弟子曲隆噶吉著《量理藏論釋正理項飾》，欽饒旺秀扎桑著《釋量論釋》，提出「凡是成事皆被正因周遍，凡是成事皆被遣余周遍」等觀點。欽饒旺秀弟子強欽然堅巴貢欽桑傑排巴(1412一?)遵照上師意願長期宣講因明，培養薩迦系統因明人材。欽饒旺秀的另一弟子郭然巴索郎桑格(1429—1489年)繼承上師思想，著《釋量論釋普賢光輝》、《量理藏論不共釋七論總義極顯大論》、《七論總義極顯小論》等。貢欽桑傑排巴弟子班欽本赤松巴(1433—1504年)著《量理藏論通論》、嘉洋貢噶曲桑(1433—1503年)著《釋量論經義極顯論》、班欽光頓著《量論總義心理、因理論》等。 　　另外，薩迦巴扎巴羅哲(1367—1446年)弟子達倉譯師喜饒仁欽(1405一?)著《量理藏論釋》。洛布堪謙索郎倫珠(1456—1532年)著《量理藏論大疏一切正理入門》。芒推堪欽李珠堅措(1523—1590年)著《九因輪釋妙言陽輝》、《成量論釋辨析解疑》、《量理藏論解難心要》。堪欽李珠堅措弟子阿旺曲扎(1542—1641年)著《量理藏論明解示吉祥妙音》。繼承薩迦傳承系統的寧瑪派學者居米旁嘉洋郎傑堅措(1846—1912年)著《量理藏論釋》、《集量論釋》和《釋量論釋經義明示》等。後有薩迦巴嘉洋欽澤旺波弟子洛達爾旺波(1847—1914年)著《量理藏論釋七論明燈》，堪波洛哲桑波著《量理藏論釋妙語三賢》等。 　　薩迦派因明傳承系統是以《釋量論》思想傳承為主體，故也稱為《釋量論》傳承系統。 　　綜上所述，薩班因明思想代表薩迦派佛教系統的因明思想。其因明理論與俄譯師和恰巴曲桑師徒多有不同，本文所講薩班的因明思想皆屬薩班的不同看法。俄譯師和恰巴曲桑主要研習法稱的《決定量論》，而薩班主要研習《釋量論》，此二論皆是法稱因明思想的代表作，那麼《釋量論》和《決定量論》在因明理論上是否存在差異?我們可以肯定，《釋量論》和《決定量論》雖然在內容上有繁簡之別，但在理論上是完全一致的。恰巴和薩班在因明理論上差異，是因為恰巴是以經部行中觀自續派觀點解說法稱思想，而薩班是以瑜伽行自續派觀點解說法稱思想，由于宗派之別，故在解說因明「存在論」和「認識論」等哲學觀點時出現不同理解。今天我們研究因明，要正確對待藏傳因明的諸多成果，認真分析各家的不同觀點，進一步挖掘、探討藏傳因明思想，提高因明研究質量，保持我國在國際因明研究領域中的領先地位。